#transindividuel

L’Etat doit-il nous manipuler pour notre bien (commun) ?
▻https://www.franceculture.fr/emissions/la-grande-table-idees/l-etat-doit-il-nous-manipuler-pour-notre-bien-commun

Les politiques publiques peuvent-elles s’adapter à notre nature humaine ? Doivent-elles nous manipuler pour le faire ? La chercheuse en sciences cognitives Coralie Chevallier et l’économiste Mathieu Perona explorent ces questions dans leur livre "Homo Sapiens dans la cité" (Puf).

Un paquet de cigarettes dont le prix augmente de 10% en 2020 pour décourager le tabagisme.• Crédits : SOPA Images - Getty
Bien que l’économie ait mis en avant un #Homo_œconomicus rationnel, l’humain est finalement partiellement irrationnel, mais selon des mécanismes cognitifs connus et donc prévisibles nommés biais comportementaux [ ben voyons...ndc] . Dans leur livre Homo Sapiens dans la cité : comment adapter l’action publique à la psychologie humaine, Coralie Chevallier, chercheuse en sciences cognitives et comportementales à l’ENS-PSL et l’Inserm, et Mathieu Perona, directeur exécutif de l’Observatoire du bien-être du Centre pour la recherche économique et ses applications (CEPREMAP), étudient comment l’évolution a conditionné nos comportements ainsi que le potentiel de ces biais comportementaux.

Ces mécanismes cognitifs – qui ont trait à la #coopération, à la réputation, à la procrastination et à une série de plus petits réflexes cognitifs – peuvent être des freins à certains comportements des individus, mais ils constituent aussi des leviers d’action qui peuvent être utilisés pour influencer ces mêmes comportements. Comme l’explique Coralie Chevallier à titre d’exemple, "le poids de la complexité administrative est sous-estimé dans l’efficacité de l’action publique or c’est un levier efficace pour améliorer l’accès aux droits financiers." Autre exemple, en Inde, l’économiste Esther Duflo a constaté que le fait de donner un sac de lentilles en échange de chaque injection suffisait à faire augmenter le taux de #vaccination.

Dans les mains des acteurs publics, ces biais cognitifs particuliers à la nature humaine peuvent être des moyens de manipuler les individus pour leur bien et pour le bien commun. Ces pratiques sont particulièrement utiles dans le domaine de la #santé_publique (tabagisme, vaccination, alcoolisme, don de sang, etc...), de l’éducation et de l’environnement. Par rapport à la vaccination, Coralie Chevallier précise que parmi les outils comportementaux testés, deux fonctionnent : "le premier c’est la simplification du parcours usager, de la prise de rendez-vous à l’inscription automatique pour un deuxième rendez-vous, et le deuxième c’est convaincre. Ceux qui hésite ont des raisons d’hésiter et il faut prendre le temps de la pédagogie." Les messages et images de prévention des effets à long terme du tabagisme ajouté sur les paquets de cigarettes sont un exemple de politique publique ayant recours aux outils comportementaux. Mathieu Perona précise que "ce que fournissent les #sciences_cognitives, c’est un cadre pour mieux repérer l’utilisation des raccourcis de l’esprit humain. Avec, on peut se demander : est-ce que cette utilisation est légitime ou pas ? Est-ce qu’elle sert mon propre intérêt ou pas ?".

En effet, dans les mains des mauvais acteurs, ces biais peuvent-ils devenir des formes de manipulation ou de paternalisme et avoir des conséquences néfastes sur les individus ? Coralie Chevallier et Mathieu Perona détaillent aussi qu’à partir du moment où les outils comportementaux sont utilisés intentionnellement à l’encontre de l’intérêt des individus, cela cesse d’être #éthique. Les acteurs publics ont ainsi une responsabilité supplémentaire à l’égard des citoyens : réguler les utilisations des biais comportementaux même si "quand on règlemente, on essaye aussi d’influencer le comportement des citoyens dans une certaine direction," rappelle Coralie Chevallier. Comme exemple, Mathieu Perona cite les périodes dites de friction, en particulier la période d’attente obligatoire après l’achat d’une arme à feu instaurée aux Etats-Unis qui empêche les achats impulsifs. Cela a permis une réduction du nombre d’incidents à l’arme à feu.

Dilemme du capitalisme. Le #capitalisme du « bien commun » cherche sa voie. Le brouet idéologique de l’homo œconomicus surcode l’agir humain, le mutile. Et si la coopération (le #transindividuel) précède sa mise en coupe réglée pour le profit comment fait-on si on la détruit et on l’empêche ?
#nudge (la face « noble » : l’exemple du signal piéton) #intelligence_sociale (une drôle de version) #cognitivisme #économie

De l’individu au #politique. L’#angoisse comme régime d’expérience

Alors que l’angoisse comme catégorie est abondamment mobilisée pour désigner une sensation corporelle de mal-être propre à l’individu, ce numéro de Tracés propose de se pencher sur l’angoisse comme régime d’#expérience face à l’#incertitude, à partir des outils non plus de la psychanalyse mais des sciences humaines et sociales. Les articles du numéro abordent ainsi les logiques qui sous-tendent les modes de manifestation de l’angoisse, en prenant en compte leurs dimensions à la fois corporelle, discursive et esthétique. On revient en particulier sur la question du caractère socialement situé de l’expression de l’angoisse (dépendantes à la fois d’un contexte institutionnel et de dispositions individuelles), mais aussi de leur caractère genré. Toutefois, l’analyse des manifestations de l’angoisse suppose d’abord de s’interroger sur leurs conditions de son #objectivation dans le discours médical mais aussi par les sciences humaines et sociales prises dans leur diversité. Si le discours psychanalytique s’est imposé au fil du xxe siècle comme le principal vecteur pour penser l’angoisse comme ontologique et en cela fondamentalement différenciée de la #peur (quant à elle toujours rattachée à un objet), l’apport de la philosophie existentialiste (#Kierkegaard, notamment) permet de penser l’angoisse comme l’expérimentation par l’homme de l’infinité des possibles. Catégorie savante, l’angoisse est aussi une catégorie ordinaire désignant une #émotion qui peut être considérée comme fondatrice autant d’un groupe social que de modes d’action politiques. Alors que l’angoisse tend à être réduite à un processus propre au sujet, le parti pris de notre numéro a donc été de repenser cette émotion à l’aune du #collectif, c’est-à-dire d’en faire le signe d’un #régime_émotionnel partagé dans un espace et à une époque donnée. Si « éprouver de l’angoisse » ressort davantage du #corps et de l’incorporé, se dire angoissé reviendrait à bénéficier de catégories d’entendement du monde social, notamment issues de la #psychanalyse, qui contribuent non plus seulement à qualifier de pathologique son rapport au monde, mais plutôt à affirmer dans l’espace public (après l’espace privé) la légitimité de la singularité tortueuse et douloureuse de ce rapport.

▻https://journals.openedition.org/traces/11152

Histoire naturelle. Le débat entre Chomsky et Foucault sur la « nature humaine », Paolo Virno
▻https://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2015-4-page-84.htm#re2no2

[...] En 1971, à Eindhoven (Hollande), Noam Chomsky et Michel Foucault eurent l’occasion de discuter personnellement, au cours d’une émission de télévision . Ce fut la seule et unique fois où ils se rencontrèrent. L’entretien a gravité autour de la « nature humaine », c’est-à-dire autour du fond immuable de l’espèce contre lequel viendrait se dévider la variabilité perpétuelle des événements historiques. Chomsky, en vertu de ses études sur la grammaire universelle, soutient l’existence d’un tel fond et il en indique les caractères saillants. Foucault lui apporte la réplique : il distingue, précise, objecte. Les duellistes se comprennent mal, souvent et volontiers, ou, tout du moins, ils s’évitent, en procédant en parallèle.

Les arguments de l’un ne contredisent pas réellement les arguments de l’autre : il y manque le frottement, le contact. Les choses changent dans la deuxième partie du dialogue, là où sont tirées les conséquences sociales et politiques des considérations sur la « nature humaine » qui viennent tout juste d’être développées. Le contraste entre Chomsky et Foucault devient alors serré et précis. Attention : les deux auteurs sont d’accord sur beaucoup d’objectifs politiques concrets (l’opposition à la guerre au Vietnam, l’appui inconditionnel aux luttes ouvrières les plus radicales, etc.). Le différend concerne plutôt un problème de principe : la possibilité de tirer un modèle de société à partir seulement de certaines prérogatives biologiques de l’animal humain.

L’entretien d’Eindhoven ratifie, de manière très vive, la rupture entre matérialisme naturaliste et matérialisme historique (dans l’acception la plus large, ou moins préconçue, du terme), qui a marqué la deuxième moitié du XXe siècle et qui fait encore retentir ses effets. Depuis 1971, la séparation des deux orientations est devenue complète et rigoureuse. L’enquête minutieuse des processus productifs et des rapports variables de pouvoir, s’interdit la possibilité de remonter de l’acquis à l’inné : avec le résultat paradoxal de ne pas voir que c’est précisément l’inné ou l’invariant biologique qui a été pris en charge, sous des formes historiquement déterminées, par la production et par le pouvoir contemporains. De son côté, le programme de naturalisation de l’esprit et du langage, soutenu par Chomsky et systématiquement développé par les sciences cognitives, s’est avéré dépourvu d’ouvertures sur l’histoire. Les cognitivistes s’occupent de société et de politique seulement dans les entractes de leur activité philosophique, enfin quand ils arrêtent de penser. À Eindhoven, on a assisté à la dernière tentative remarquable de garder étroitement liées biologie et histoire. Mais l’on a assisté aussi à sa faillite théâtrale. La tentative aussi bien que la faillite tournent autour de la figure de Chomsky. Contrairement à ses disciples, prudents et sceptiques, il a consacré une partie importante de ses propres énergies intellectuelles à l’activité politique. Il ne se résigne pas aisément, donc, à la scission entre analyse linguistique et analyse sociale. S’il se borne ailleurs à les traiter alternativement, dans un régime d’égale dignité, à Eindhoven il cherche un rapport intrinsèque entre l’une et l’autre. Il recherche et, bien entendu, il ne le trouve pas.

Examinons ici quelques passages cruciaux du dialogue. Pour avaliser l’idée qu’il y ait une nature humaine invariante, c’est-à-dire métahistorique, Chomsky appelle à la barre des témoins la faculté de langage. Cette dernière est « une propriété de l’espèce, commune à tous les membres de l’espèce elle-même et essentiellement unique par rapport aux autres espèces » (Chomsky 1988, p. 37). La compétence linguistique est innée : elle ne dépend pas du milieu social, sinon pour son amorce occasionnelle. Depuis le début, l’usage des mots révèle une « régularité instinctive » ou une organisation syntaxique qui dépasse de très loin les « données », partielles et souvent médiocres, fournies par les locuteurs environnants. Semblable à un organe qui se développe par soi-même, le langage est doué de structures sélectives et de schémas combinatoires dont la productivité autonome n’a rien affaire avec l’expérience empirique du locuteur. La grammaire universelle, qui sous-tend les différentes langues historiques, fait partie de notre patrimoine génétique.

Eh bien, tout d’abord, si nous étions capables de spécifier, en termes de réseaux neuronaux, les propriétés de la structure cognitive humaine qui permettent à l’enfant d’acquérir ces systèmes compliqués, je n’hésiterais nullement à décrire ces propriétés comme une composante de la nature humaine. Il existe un élément biologique inchangeable, un fondement sur lequel repose l’exercice de nos facultés mentales dans ce cas.
(Foucault et Chomsky 1994, p. 474 sq.)

La réplique de Foucault est conciliante, du moins en apparence. S’il hésite à faire sienne la notion de nature humaine, voire s’il s’en méfie un peu, c’est seulement parce que la tendance répandue à l’élever au rang d’idée scientifique lui semble erronée. En regardant de plus près, elle n’a pas d’autre fonction que celle de cerner un domaine de recherche, en le distinguant avec soin d’autres domaines, adjacents ou rivaux. Elle n’est pas un objet d’enquête, mais un critère épistémologique, utile pour fixer, au besoin, limites et modalités de l’enquête elle-même.

Ce n’est pas en étudiant la nature humaine que les linguistes ont découvert les lois de la mutation consonante, ni Freud les principes de l’analyse des rêves, ni les anthropologues culturels la structure des mythes. Dans l’histoire de la connaissance, la notion de nature humaine me paraît avoir joué essentiellement le rôle d’un indicateur épistémologique pour désigner certains types de discours en relation ou en opposition à la théologie, à la biologie ou à l’histoire. J’aurais de la peine à reconnaître en elle un concept scientifique.
(Ibid., p. 474.)

Qu’il y ait en jeu ici quelque chose de plus qu’une nuance méthodologique inoffensive devient clair, lorsque Chomsky s’arrête sur une autre qualité fondamentale de la faculté de langage (ou bien, mais c’est la même chose, de la nature humaine). Par delà le fait qu’elle est innée, cette faculté est aussi créatrice . Chaque locuteur fait « un usage infini de moyens finis » : ses énoncés, ne dérivant pas de stimulations extérieures ni d’états intérieurs, sont enclins à l’innovation et même à l’imprévisibilité. Il ne s’agit certes pas d’un talent exceptionnel, tel que peut être, en revanche, celui du théoricien de la physique ou du poète, mais d’une créativité « de bas régime », normale, diffuse, presque inévitable. Elle aussi, en effet, a un fondement biologique. Négligé par le comportementalisme de Skinner, mais aussi par la linguistique saussurienne, le caractère innovant des performances linguistiques est étroitement corrélé à une limitation initiale : loin d’en contredire la validité, la créativité se sert des structures et des schémas qui discriminent a priori le dicible de l’indicible. Les règles sans appel de la grammaire universelle et la liberté des usages linguistiques s’impliquent réciproquement. Ici Foucault met de côté la diplomatie et déclare ouvertement son désaccord. Il est bien vrai qu’il ne peut y avoir de créativité qu’à partir d’un système de règles contraignantes. Mais Chomsky se trompe en situant ces principes normatifs à l’intérieur de l’esprit individuel. Les schémas et les structures sur lesquels se greffe la variation créatrice ont une origine supra-personnelle. Et pour Foucault, supra-personnel veut dire historique. Les règles auxquelles chacun se conforme, et dont il s’éloigne éventuellement, ne sont pas innées, mais prennent corps dans les pratiques économiques, sociales, politiques (Ibid., p. 488 sq.). Ne pas reconnaître cet aspect est typique de celui qui prend la nature humaine précisément pour une idée scientifique déterminée, plutôt que de la tenir pour un simple « indicateur épistémologique ». Ce quiproquo initial entraîne que les vicissitudes historico-sociales de l’espèce soient entièrement rapportées aux structures psychologiques de l’individu isolé. Chomsky tient ferme et réaffirme, avec beaucoup d’obstination, aussi bien la nature métahistorique que le caractère individuel de la créativité linguistique : « La nature de l’intelligence humaine n’a certainement pas beaucoup changé depuis le XVIIe, ni probablement depuis l’homme de Cro-Magnon. » ( Ibid ., p. 491.)

Nous donnons maintenant quelques aperçus de la dispute sur la « désobéissance civile », sur laquelle se termine l’entretien d’Eindhoven. Chomsky n’hésite pas à déduire un engagement politique à part entière de certains aspects persistants de la nature humaine. La créativité du langage, caractéristique biologique de notre espèce, requiert une défense qui s’engage dans une lutte sans quartier contre tous les pouvoirs constitués (capitalisme, État centralisé, etc.) qui l’inhibent ou la répriment. « Un élément fondamental de la nature humaine est le besoin de travail créatif, de recherche créatrice, de création libre sans effet limitatif arbitraire des institutions coercitives ; il en découle ensuite bien sûr qu’une société décente devrait porter au maximum les possibilités de réalisation de cette caractéristique humaine fondamentale. » (Ibid., p. 494.) Un attribut métahistorique d’ Homo sapiens constitue, donc, le pivot d’une position politique anarcho-syndicaliste, ainsi que d’un critère sur la base duquel l’on peut décider si et quand contrevenir aux règles en vigueur. La sauvegarde de la créativité de l’espèce est l’idée régulatrice qui, à elle seule, peut légitimer la désobéissance civile. Cette tentative d’imbriquer réciproquement biologie et pratique historique est cependant inconsistante, malgré son admirable apparence, sous plusieurs aspects. Et elle est même dangereuse : un autre savant, qui mettrait en évidence un aspect différent de la nature humaine, par exemple la recherche de sûreté, pourrait appuyer chaleureusement, avec le même droit, des mesures politiques autoritaires et contraignantes. Foucault a donc beau jeu (un Foucault pour une fois mimétique vis-à-vis du marxisme), de mettre en évidence les contradictions qui accablent celui qui veut proposer un modèle social idéal.

Ces notions de nature humaine, de justice, de réalisation de l’essence humaine sont des notions et des concepts qui ont été formés à l’intérieur de notre civilisation, dans notre type de savoir, dans notre forme de philosophie, et que, par conséquent, ça fait partie de notre système de classes, et qu’on ne peut pas, aussi regrettable que ce soit, faire valoir ces notions pour décrire ou justifier un combat qui devrait – qui doit en principe bouleverser les fondements mêmes de notre société. Il y a là une extrapolation dont je n’arrive pas à trouver la justification historique.
(Ibid., p. 506.)

La désobéissance civile ne peut pas revendiquer un fondement biologique éternel, car elle est plutôt fonctionnelle à l’obtention d’objectifs qui brillent vraiment et seulement dans une conjoncture historique caractéristique. « Plutôt que de penser à la lutte sociale en termes de justice, il faut mettre l’accent sur la justice en termes de lutte sociale. » (Ibid., p. 502.)

La discussion entamée à Eindhoven provoque un sentiment de malaise, assez durable pour que son résultat soit instructif. Voilà, peut-être, son mérite le plus grand. En lisant la transcription du dialogue, on éprouve une insatisfaction double et concomitante . Les réserves vis-à-vis de certaines assertions de Chomsky ne se traduisent pas en assentiment aux objections que Foucault lui adresse ; et vice versa, les lacunes perçues dans l’argumentation de ce dernier ne semblent pas comblées par les répliques polémiques de son adversaire. Il faut s’adapter, donc, à un état d’indécision, ou mieux, d’indécidabilité, pas tellement différent (pour le dire en un mot simple) de celui dans lequel se trouve quiconque est interrogé sur la vérité ou fausseté de l’énoncé « je mens ». Beaucoup de lecteurs, chomskyens ardents ou foucaldiens de métier, ne sont naturellement pas tout à fait indécis (comme, du reste, ne manquera pas de l’être celui qui s’obstine à considérer comme faux, ou à proclamer vrai, l’énoncé paradoxal « je mens »). Les partisans de Chomsky affirment que l’entretien de 1971 inaugure le déclin du relativisme historiciste, coupable d’avoir dissous la nature humaine dans un kaléidoscope de différences culturelles, presque comme s’il s’agissait d’une pastille d’Alka-Seltzer. Les adeptes de Foucault, en revanche, croient qu’à Eindhoven a été battue en brèche la dernière des innombrables tentatives, à la fois très irascibles et naïves, de faire valoir toujours le mythologème d’une réalité naturelle toujours égale à elle-même, contre la densité de l’expérience historique. De cette manière, cependant, plutôt que de se heurter, on s’évite, comme cela s’est déjà produit, précisément, pour Chomsky et Foucault il y a plus de quarante ans. Plutôt que reproduire à l’infini les mouvements de l’ancienne confrontation, il convient de s’installer dans le malaise et dans l’indécidabilité dont on parlait ci-dessus. Il faut s’appuyer sur l’insatisfaction simultanée envers les argumentations des deux interlocuteurs. Le ni… ni… recoupe une place vide, digne de quelques explorations ; il définit avec une précision suffisante, enfin, le domaine de l’ histoire naturelle .

Foucault a une très bonne raison quand il signale la présence d’une hypothèque sociopolitique dans tout discours sur la nature humaine. Mais il a tort d’utiliser cette constatation comme une preuve de l’inconsistance de la nature humaine elle-même. C’est un cas classique d’inférence, qui démontre trop : illégitime par excès de zèle. Le fait que la métahistoire phylogénétique soit l’objet de multiples représentations conditionnées historiquement, chacune avec une teneur contingente, n’implique pas du tout sa désintégration en tant que métahistoire ; c’est-à-dire cela n’ôte rien à la persistance de certaines prérogatives de l’espèce « depuis le Cro-Magnon en avant ». On peut s’accorder sur l’idée que l’invariant biologique ne peut jamais être séparé du cours historique variable : mais celui-ci n’est pas un argument suffisant pour nier l’invariant en tant que type, ni pour négliger les modes dont – en demeurant invariant justement – il déborde sur la surface des différents systèmes sociaux et productifs. Voilà que l’insatisfaction vis-à-vis du Foucault d’Eindhoven, de la part de n’importe qui aurait à cœur la possibilité d’une histoire naturelle, consiste, en dernier lieu, dans le fait de concevoir la récursivité par laquelle l’invariant se manifeste dans des conjonctures historiques spéciales, comme une attestation de sa… variabilité (c’est-à-dire comme une réfutation de l’invariant lui-même).

Mais il y a mieux. L’observation de Foucault est incontestable : la nature humaine, plutôt que de constituer l’objet de la recherche, a souvent été un pur « indicateur épistémologique », c’est-à-dire une grille conceptuelle destinée à organiser préalablement le regard du chercheur. Cependant, si l’on ne veut pas céder à l’idéalisme transcendantal le plus effréné, il faudrait admettre que l’existence de catégories a priori (ou de grilles, ou encore d’indicateurs épistémologiques) présuppose, elle aussi ou elle surtout, une base biologique. Posons le problème ainsi : l’« indicateur épistémologique », s’il ne désigne certainement aucun phénomène déterminé (étant inhérent plutôt à la manière dans laquelle la représentation se structure), s’appuie cependant sur une réalité empirique espèce-spécifique : la faculté innée de langage, les structures caractéristiques de la pensée verbale, etc. Eh bien, la nature humaine coïncide en tous points avec la réalité empirique qui est par-derrière les « indicateurs épistémologiques » ; elle n’est pas une chose différente, donc, de l’ensemble des conditions matérielles qui sous-tendent la formation des catégories a priori. À un certain moment Foucault affirme :

Peut-être que la différence entre M. Chomsky et moi-même est que, quand il parle de science, il pense probablement à l’organisation formelle de la connaissance, tandis que je parle de la connaissance même, c’est-à-dire du contenu des diverses connaissances dispersé dans une société particulière, qui imprègne cette société, et constitue le fondement de l’éducation, des théories, des pratiques, etc.
(Ibid., p. 489.)

C’est juste. Sauf à ajouter que cette partie autour de la nature humaine se joue vraiment et seulement autour de l’« organisation formelle de la connaissance ». Tant que l’on reste accroché au « contenu des diverses connaissances », il est facile de mettre en doute l’existence de constantes métahistoriques. C’est facile, mais c’est aussi sans influence.

L’insatisfaction vis-à-vis de Chomsky à Eindhoven est vite formulée : il réabsorbe le variable dans l’invariant, il réduit l’histoire à la métahistoire. On pourrait s’exprimer de manière plus nuancée et circonspecte, mais la substance est là. Il ne faut pas se laisser tromper par la passion politique naturelle dont fait preuve l’auteur de Syntactic Structures. Selon Chomsky, une « société décente » exige une correction naturaliste des distorsions produites par l’histoire errante. On l’a vu : la créativité du langage (et, indirectement, du travail et de la recherche scientifique) est une qualité innée de l’ Homo sapiens ; une qualité à réaffirmer toujours de nouveau, contre les prétentions, injustes, parce que non naturelles , de tel ou tel système de pouvoir. Déduire un idéal sociopolitique de l’invariant biologique signifie, en effet, exorciser la variabilité sociale et politique ou, tout au moins, contenir le mal qu’elle porte en elle-même. Équitable, pour Chomsky, serait l’organisation sociale qui ne s’éloignerait pas du tout de la métahistoire, en coïncidant point par point avec ces traits distinctifs de l’animal humain qui persistent, inchangés, depuis l’homme de Cro-Magnon. Devant ce prêchi-prêcha en sauce rousseauiste, on ne peut pas s’en sortir à bon marché, en soutenant qu’il faut s’occuper seulement des théories linguistiques de Chomsky, et pas de sa réflexion politique. Une telle astuce, certainement favorable au bon résultat d’un concours universitaire, ferait du tort cependant à la vie et à l’œuvre du même Chomsky. Le fait que le rapport entre la faculté de langage et l’action politique qu’il propose soit sans fondement, ne témoigne pas contre sa politique, mais plutôt contre sa manière de concevoir la faculté de langage (et, donc, la nature humaine invariante). La question philosophiquement considérable est la suivante : quels aspects de la linguistique chomskyenne bouchent dès le début la possibilité d’articuler un rapport fiable entre l’inné et l’acquis, l’invariant et le variable, le métahistorique et l’historique ? Quels aspects de cette linguistique se révèlent incompatibles, donc, avec une historiographie naturaliste ?

Ces deux questions me semblent névralgiques. Premièrement, si l’on attribue à la faculté de langage une grammaire définie (bien que, certes, « universelle »), c’est-à-dire un ensemble de règles et de schémas, elle ressemblera bien trop à une langue historique, ou du moins à la moyenne pondérée des langues historiques, en perdant ainsi ce qui la définit : le statut de potentialité encore indéterminée, de disposition physiologique générique à l’articulation verbale. Ce glissement implique des conséquences fatales. La faculté métahistorique de langage, ainsi réduite au plus petit dénominateur commun des langues, assimile subrepticement en elle un certain nombre de caractères proprement historiques. Avec un double désavantage : affaiblissement de la métahistoire, congélation de l’histoire. En atténuant la distinction entre le « depuis toujours » invariant et le « juste à présent » contingent, ne peut prévaloir qu’une région intermédiaire hybride dans laquelle, sans hasard, la biologie fournit directement les critères de la justice sociale. Pour rétablir cette distinction et donner à chacun son propre critère, il faut avant tout éliminer l’idée que la nature humaine métahistorique consiste dans la « créativité des usages linguistiques », ou dans d’autres propriétés d’un haut relief, isolables comme des pépites douées d’un poids spécifique caractéristique. La faculté de langage garantit l’historicité de l’animal humain, à savoir les conditions de possibilité de l’histoire, mais elle ne fonde en aucune manière tel ou tel modèle de société et de politique. On reviendra plus loin sur tout cela.

Et nous en venons à la deuxième question. Chomsky et les sciences cognitives établissent un court-circuit pernicieux entre l’espèce et l’individu isolé. Ils n’ont aucune hésitation, bien au contraire, à identifier sans restes les deux termes. À ce sujet, qu’ils le sachent ou non, ils sont très chrétiens : « Le paganisme ne voyait dans l’individu qu’un membre distinct et dépendant de l’espèce ; le christianisme, au contraire, l’identifiait avec l’espèce, ne le comprenait que dans une unité immédiate et sans différence avec elle […] Pour le chrétien, Dieu est le concept de l’espèce considérée en tant qu’individu. » (Feuerbach 1841, p. 165 sq.) L’erreur n’est pas, bien entendu, dans le fait de prendre comme point de départ l’esprit linguistique unique, mais dans le fait de méconnaître ou d’enlever ses caractères transindividuels. Attention : par « transindividuel » il ne faut pas entendre l’ensemble de qualités qui rapprochent l’individu des autres individus, mais ce qui concerne uniquement la relation entre individus, sans appartenir solidairement à aucun d’eux en particulier. La transindividualité est la manière dont s’articule, à l’intérieur du même esprit individuel, l’écart entre l’espèce et l’individu. Elle est un espace potentiel encore vide, non pas un ensemble de propriétés positives : ces dernières, loin de se situer dans un « entre », constitueraient en effet le patrimoine exclusif d’un certain Moi. Dans le particulier, dans l’individu, les aspects transindividuels de la faculté de langage, à savoir de la nature humaine, se présentent inévitablement comme incomplétude , lacune, potentialité. Et alors, ces caractères défectifs, et cependant innés, signalent que la vie de l’esprit est, depuis le début, une vie publique . Ayant négligé la dimension transindividuelle, Chomsky et les cognitivistes croient que l’intellect de chacun est autosuffisant et, donc, dépolitisé. Dans leur scénario, la pratique sociale ne monte sur scène que dans le deuxième acte, lorsque des esprits déjà complets en eux-mêmes interagissent, des esprits essentiellement privés. La sphère publique est donc un élément optionnel dont on peut toujours se passer. L’« animal qui a le langage » n’est pas, en tant que tel, un « animal politique ». Le vacarme de l’histoire ne plonge pas ses racines dans la nature humaine : voire, c’est au nom de cette dernière qu’il faut s’efforcer d’atténuer ce vacarme, en amoindrissant les dissonances.

3 – Invariance biologique et horizon religieux

L’histoire naturelle vise à recenser les formes très différentes sous lesquelles les présupposés biologiques de notre espèce émergent en tant que tels sur le plan empirique, en s’incarnant dans des phénomènes sociopolitiques absolument contingents. Elle prête une attention spéciale à la manière dans laquelle les conditions phylogénétiques qui garantissent l’historicité de l’animal humain prennent parfois l’apparence de faits historiques bien déterminés. Elle défend avec fermeté, donc, aussi bien l’invariance de l’invariant, que la variabilité du variable, en excluant des compromis qui ne sont judicieux qu’en apparence. Pour faire valoir ses instances propres, l’histoire naturelle doit repousser en bloc les orientations opposées et symétriques qui se heurtèrent dans la discussion de 1971. Elle doit repousser l’une et l’autre orientation, mais surtout l’alternative qu’elles représentent ensemble : ou bien dissolution de la métahistoire dans l’histoire empirique (Foucault), ou bien réabsorption de l’histoire dans la métahistoire (Chomsky). Tant que le domaine des choix possibles semblera saturé par ces deux polarités, l’histoire naturelle restera un migrant clandestin sans droit de citoyenneté.

#transindividuel #nature_humaine #histoire #histoire_naturelle

D’une classe à l’autre
▻http://www.laviedesidees.fr/D-une-classe-a-l-autre.html

Comment peut-on penser les trajectoires individuelles ascendantes ? Comment comprendre le passage d’une classe à une autre ? Chantal Jaquet forge les concepts qui permettent d’étudier autrement la question de la reproduction sociale.

Livres & études

/ #spinozisme, #classes_sociales, #individu, #psychologie

#Livres_&_études

Horizon inverse, de Bernard Aspe, éditions nous
▻http://www.editions-nous.com/main.html

http://www.editions-nous.com/couv/aspe_horizoninverse.jpg

Premières pages :

L’économie culturelle dans laquelle nous baignons, si nous avons la « chance » d’y accéder, a de quoi nous rendre mélancoliques. Comme le notait Agamben il y a déjà longtemps, elle ressemble à une tentative d’exorcisme qui aurait été indéfiniment reconduite. Il fut un temps où la culture n’avait d’autres promesses que de nous délivrer de la culture — comme « réalité séparée ». Les avant-gardes du début du xx e siècle avaient encore ce projet. Mais par la suite, c’est-à-dire depuis leur échec, qui est aussi celui du mouvement révolutionnaire que la plupart du temps elles avaient voulu accompagner, un tel projet de libération s’est absenté. La culture n’est plus ce dont il s’agit de se délivrer comme sphère séparée, en tant que cette délivrance est la promesse d’une trans- figuration du quotidien ; elle est le seul espace vers lequel nous sommes encore capables de ranger nos éventuels désirs d’immortalité.

Deleuze en a donné la philosophie ad hoc : s’il s’agit de dégager l’événement des états de choses, ce dégagement ne peut avoir lieu que sur le « plan de consistance » qui est celui des œuvres — et celles-ci sont irrémédiablement singulières. Toute l’« ontologie » deleuzienne peut être lue comme une spéculation, ou plutôt une exaltation spécu- lative de ce qu’est l’état de la culture après la fin du mouvement révolutionnaire. Boris Groys l’a complétée en en dévoilant la facette non- spéculative : il n’y a de singularité que culturelle, c’est-à-dire répertoriable sur le marché de la culture, et identifiée au nom propre qui est censé la résumer. Nous ne demandons plus aux œuvres de nous promettre quoi que ce soit, si ce n’est de subsister par elles-mêmes, en tant qu’œuvres, en leur irréductible disparité, au sein de cet espace qui leur permet de s’exposer, et qui s’accommode si bien avec le capital qu’il en est devenu l’un de ses secteurs les plus proprement productifs.

Les deleuziens, eux, ne sont donc pas mélancoliques. Et s’il en est ainsi, c’est qu’ils ont réussi à faire un deuil. De quoi ont-ils fait le deuil ? Pas seulement de l’ancien mouvement révolutionnaire et de ses visées proprement politiques. Mais aussi, plus profondément, des espérances qui les accompagnaient, qui concernaient justement ce qu’on pourrait appeler : la vie ordinaire. On n’a cessé d’opposer, tout au long du siècle passé, deux formes de politique révolutionnaire : l’une attachée à la mise au jour des rapports de classes, avec pour visée une abolition de l’exploitation ; l’autre avant tout centrée sur l’analyse critique de la vie quotidienne et des formes d’aliénation ou de mutilation qui s’y révèlent. En réalité, ces deux politiques ont toujours cheminé de concert — ou auraient dû. Elles ne se sont opposées qu’en raison de rigidités éthiques contingentes ; elles ne s’opposent encore aujourd’hui que dans les dogmes figés des leaders soucieux de marquer leur singularité, à l’image de n’importe quel artiste-penseur contemporain — comme si la logique de l’économie culturelle, aujourd’hui plus que jamais, contaminait les micro-espaces de la politique radicale. Mais qui ne voit que l’éradication de l’exploitation ne peut que signifier également une transformation des relations entre les êtres, une transformation qui ne saurait avoir d’autre lieu que la vie ordinaire.

En quoi pourrait ou aurait pu consister une telle transformation ? Peut-être en ceci que la mélancolie n’aurait pas été vouée à avoir sempi- ternellement le dernier mot dans les affaires humaines, même pour les êtres lucides. Le mélancolique sait que la lumière qui se dégage des relations humaines est une fausse lumière. Disons alors que guérir de la mélancolie ne peut que signifier : trouver une confiance nouvelle en ce que peut être cette lumière. Il sera question d’éclipse dans l’un des textes de ce recueil. On appelle « quatrième contact » le moment où le disque solaire se détache du disque lunaire, à la fin d’une éclipse solaire. Ce serait peut-être l’image adéquate de cette guérison.

Mais précisons un peu ce que pointe l’idée d’un savoir mélanco- lique. J’entends par là, et c’est au moins un point sur lequel s’accordent les plus désabusés des psychanalystes et les plus exaltés des « spino- zistes » : le savoir qu’il y aurait d’une distance infranchissable entre les êtres. Comme on le voit, on peut en tirer des conclusions diverses : d’un côté la nécessité d’admettre la castration pour échapper à la névrose ; de l’autre une matière à jubilation monadologique — même si cette jubilation, réservée aux seuls espaces de « création », peut s’accorder sans trop de mal et en dépit d’un apparent paradoxe avec une vision fonda- mentalement célinienne de la vie. Dans les deux cas, et contrairement à ce que veulent nous faire croire les lectures les plus superficielles de Deleuze, l’accord essentiel porte sur ce point : il n’y a pas de relations réelles.

Par relations réelles, et en supposant que celles-ci existent, il faut entendre deux choses : d’une part que les êtres, même s’ils se font parlants, ne sont pas condamnés à vérifier qu’il ne peuvent communi- quer — c’est-à-dire littéralement, mettre en commun ce qu’ils ont à dire, à faire, à sentir. D’autre part, que ces relations ne sont pas imaginaires, comme pourraient l’être les projections que chaque entité monadique fait sur chaque autre. Les relations sont tout aussi réelles, exactement aussi réelles, que les termes qu’elles relient : elles sont, disait Simondon, « au même niveau de réalité » que ces derniers. Et la réalité ne renvoie pas au tissu imaginaire des représentations censées nous permettre l’éli- sion de la coupure du réel ; elle ne renvoie pas non plus au tissu des opinions censé nous protéger du « chaos » ; elle renvoie au lieu où se tiennent l’existence et les actes qu’elle appelle.

Cette dramatisation de l’existence a une histoire, ou plutôt, pour tout lecteur un peu informé, elle fait partie de l’histoire des idées : c’est le nom propre Kierkegaard qui y est le plus spontanément associé. Mais Kierkegaard, et tout l’existentialisme qui en est issu avec plus ou moins de bonheur, représente aussi la pensée qui reste prise dans la tournure dialectique, obnubilée par ce avec quoi elle polémique — à savoir la dialectique spéculative de Hegel, qui est exactement ce avec quoi la philosophie du siècle dernier est censée en avoir fini. Pour Deleuze, le mouvement de la différence pensée « en elle-même » n’a pas vocation à se laisser enfermer dans la logique du négatif, qu’expose avec tant de puissance l’œuvre hégélienne : il est au contraire ce qui permet le dégagement d’une pensée résolument anti-dialectique, et par là même avant tout « affirmative ». Mais cette opposition entre la positivité de la différence non-dialectisable et la négativité dans quoi resterait enfermée la pensée dialectique procède d’un mauvais diagnostic. Elle ne fait que généraliser à toute pensée de la dialectique l’erreur qui aura été celle de la pensée critique, à savoir : avoir fait usage de la dialectique pour conce- voir l’antagonisme politique, et avoir en revanche évacué toute mise au jour d’un travail dialectique dans l’approche du subjectif.

Au lieu de corriger Hegel en généralisant la négativité, c’est-à- dire en reprenant le schème de la négativité dialectique-spéculative et en défaisant partout la possibilité jugée lénifiante de la réconciliation, il aurait fallu faire deux opérations allant en sens inverse. Premièrement, radicaliser la négativité révolutionnaire en posant la séparation au-delà de toute synthèse, réconciliation ou composition des contraires, comme l’a fait notamment l’école opéraïste italienne. Car la négativité n’est pas dialectique, elle est antagonique et échappe à tout « travail ». Elle n’est pensable que depuis les actes révolutionnaires, l’affrontement des deux camps et les stratégies mises en œuvre pour prendre l’avantage dans cet affrontement. Deuxièmement, reprendre ce que la « synthèse » hégé- lienne pouvait indiquer — une certaine puissance de la réconciliation, ou du maintien coûte que coûte de la co-existence, de l’être-ensemble des « termes » supposés incompatibles. Ce que Hegel cherchait dans l’expli- citation de la méthode dialectique, c’était la possibilité de concevoir la réalité de la relation, sous la forme d’une inhérence réciproque des êtres.

On dira peut-être que ce que Hegel a permis de concevoir, c’est bien plutôt une inhérence réciproque des consciences (exemplairement dans la dialectique du maître et du serviteur) ; et qu’aujourd’hui il n’y a pas de meilleure illustration d’une telle dialectique que celle que les sociologues s’amusent à formaliser sous le motif de la « récursivité ». Ce formalisme suppose que toute relation est réductible à une « inte- raction » qui place le locuteur X devant la nécessité non seulement de deviner ce que pense son interlocuteur Y, non seulement de prendre en compte que Y cherche à deviner ce que pense X, mais plus encore de se comporter lui-même en sachant que Y cherche à deviner ce que X a lui-même deviné des intentions de son alter ego. On parle ici de récursivité dans la mesure où X intègre dans son comportement le fait même que le comportement d’un être parlant est susceptible de cacher quelque chose, qu’il appelle ainsi l’autre à deviner ce qui est éventuelle- ment caché « derrière », et qu’il doit tenir compte de cette tentative pour construire sa propre stratégie relationnelle. On a ici le modèle minimal de ce qui pourrait apparaître comme une réflexivité exacerbée, une sorte d’auto-surveillance généralisée, qui correspond en son fond à la percep- tion mélancolique du : tout est déjà jugé. Lorsqu’on n’est pas intégrale- ment livré à cette perception (à sa vérité, pourrait-on dire), il s’agit alors seulement de s’en tirer sans montrer ses faiblesses, et d’essayer quelques coups qui pourront apporter un minimum de bénéfices.

C’est effectivement le noyau dur de toute interaction sociale, censée être effective partout, à tout moment. La question est alors de savoir si toute relation se réduit à une interaction. S’il existe bien un au-delà de l’interaction — ce qui semble être un postulat théorique, mais que conforte la plus ordinaire des expériences — alors celui-ci peut être approché, dans la figure de la consistance d’une relation trans- individuelle (il est essentiellement question de cette dernière dans les pages qui vont suivre), comme un travail dialectique.

La dialectique est attachée à la possibilité de penser l’inhérence mutuelle réelle des êtres parlants, qui semblaient voués, du fait même de leur capacité ambiguë à la parole, à ne jamais pouvoir réellement savoir ce que pouvait signifier : être ensemble. Elle renvoie donc à la relation réelle qui s’inscrit entre des individus, si ceux-ci ne désignent pas des entités closes sur elles-mêmes (ou sur leur propre multiplicité, comme les « monades ouvertes » du deleuzisme), mais des êtres qui sont chaque fois plus qu’un. Qu’il y ait une relation réelle entre des individus, une relation proprement transindividuelle, signifie avant tout ceci : il y a de l’inséparé 1.

Mais qu’il y ait de l’inséparé ne signifie pas que la séparation soit un mirage, ou une contingence, ou l’effet d’une aliénation spéculaire ou spectaculaire. La séparation renvoie à l’irréductible de la division. Le travail dialectique est proprement le travail de la division, qui mobilise par définition une forme du deux. Il ne conduit pas au dépassement du deux dans un trois : il maintient le deux, en y révélant ce qui, du fait de ce deux, s’inscrit en chaque un. Mais même s’il est vrai que le deux de la division n’a pas vocation à se dépasser dans un trois, il est vrai également que pour le dialecticien il ne peut y avoir deux sans qu’il y ait immédia- tement trois (même si les bons commentateurs de Hegel ont noté que le schème dialectique n’était pas ternaire, mais binaire-quaternaire). On entend généralement ce point de façon triviale : aux termes, s’ajoute la relation. Ce n’est pas faux, mais pas non plus tout à fait exact. Il faudrait plutôt dire : aux deux termes s’ajoute le commun des deux. C’est ce commun que nomme l’inséparé. Le travail dialectique n’est donc pas l’abolition de la séparation en vue d’un avènement de l’inséparé, mais la mise en œuvre des conditions par lesquelles le séparé et l’inséparé — en tant qu’ils se disent du même « objet » — peuvent être tenus ensemble. Autrement dit, le travail dialectique est ce qui permet l’inséparation du séparé et de l’inséparé.

C’est du moins à une telle approche que se tiennent, sous des angles différents, les trois textes du présent recueil. La dialectique, disait Hegel, est à la fois une méthode de pensée et l’objet de cette méthode, ou plutôt elle est la méthode qui ne peut laisser son objet à l’extérieur d’elle-même. Il y a sans doute plusieurs manières d’entendre cette exigence. Hegel a résolument choisi la voie spéculative, qui a pour défaut d’attribuer à la pensée des puissances de résolution qu’elle n’a pas. Mais il existe un espace entre le spéculatif, qui est la tenta- tion philosophique à laquelle il est nécessaire de résister, et ce qui, entre Wittgenstein et Foucault ou Rancière, me semble constituer « l’objet » propre de la philosophie : l’analyse des discours de vérité. C’est un tel espace intermédiaire qui situe selon moi le lieu de la dialectique.

Je voudrais, pour achever ce parcours introductif, préciser davan- tage de quelle manière il faut comprendre ici la convocation du deux de la division, et par là même le travail dialectique qui s’y rattache. Je prendrai l’exemple de la communauté amoureuse. L’inséparé, c’est ce qui, en elle, correspond à l’élément proprement indestructible. Son exis- tence n’enlève rien au fait de la séparation, qui marque l’irréductible du non-un. Il ne se réduit pas pour autant au fantasme de la « fusion ». L’inséparé, c’est le réel de la relation portée par chaque un. Il peut se révéler à l’occasion d’une rupture. Alors, ce qui se déchire, ce n’est pas l’inséparé, mais ce qui tenait ensemble le séparé et l’inséparé — l’insé- paration qu’il y avait entre eux. Autrement dit, si les conditions de la rupture ne permettent pas de maintenir d’une manière ou d’une autre cette inséparation, alors l’inséparé, qui ne peut être détruit, est logé quelque part dans un lieu inaccessible du sujet, et s’y trouve enfermé comme dans une crypte.

J’ai parlé ici de la dualité amoureuse, qui comporte une mise en travail de la division — par exemple, celle qui disjoint les positions sexuées femme et homme. Mais c’est toute communauté qui existe en fonction d’un semblable travail, et en particulier toute communauté politique, quelle que soit l’extension donnée à cette dernière. Le deux ne renvoie pas nécessairement au nombre d’entités en présence, mais toujours en tout cas à une mise en travail du divisé. Chaque communauté se soucie de préserver la part d’inséparé qui transite par ses membres, mais s’expose en même temps à ce qui peut déchirer leur être ensemble. On peut dire de chacune, en ce sens, ce que Nicole Loraux dit de la cité athénienne 2. Le conflit qui est susceptible d’y être traité, c’est celui qui n’aboutit pas à l’antagonisme — même s’il ne peut que rouvrir en permanence la possibilité de l’antagonisme. Le conflit démocratique tel que l’analyse Loraux est à la fois la conjuration et la convocation de la stasis. La division hante la cité grecque, mais ce spectre, ce refoulé, n’est pas une simple persistance négative : il est bien plutôt le secret de la vraie richesse de l’invention politique grecque. S’il peut y avoir une collectivité démocratique, c’est dans la mesure où celle-ci est toujours exposée à la division, et sa cohésion est maintenue par ce risque même. La division est elle-même un lien, parmi les plus intenses de tous les liens 3. Il faut alors seulement prendre garde de bien distinguer le travail de la division au sein de la communauté politique et le travail de l’anta- gonisme qui se rapporte à l’existence de l’ennemi. Car l’antagonisme politique se reconnaît précisément à ceci que les termes mis en rapport n’ont entre eux rien de commun en tant qu’ennemis. Ce qui veut dire qu’il y a entre eux une séparation pure. L’impossibilité de les dialectiser procède du constat de cette séparation.

Mais la question de la division ne se pose pas seulement au niveau de la communauté, amoureuse ou politique. Ce n’est certes pas par métaphore que nous pouvons parler de la division subjective. Reconduite à son principe élémentaire, elle renvoie au hiatus qui maintient irréductiblement séparées la pensée et l’existence. De l’une à l’autre, nous dit Kierkegaard, il y a un saut. Mais ce saut implique deux choses : qu’il y ait des actes, sans lesquels le rapport dans le non-rapport ne se fait pas ; et qu’il y ait une idée, issue d’un discours de vérité qui les éclaire. Ou plus exactement : qu’il y ait une idée, en tant qu’elle n’est rien d’autre, en tant que telle, que le passage à l’acte lui-même. Il n’y a d’idée politique, par exemple, que là où sont portés des actes qui s’imposent à ceux qui n’en voulaient pas. On pourrait dire alors que l’idée a, au niveau de la division subjective, la fonction de l’inséparé.

Mais l’idée n’est pas donnée une fois pour toutes. Les existenti- alistes avaient du moins raison d’insister sur ce point : un acte isolé est sans valeur. Ce qui signifie : avec la possibilité de l’isolement, l’existence revient — et avec elle la séparation. Comment alors tenir inséparées l’idée et l’existence ? Restons dans le vocabulaire de Kierkegaard : l’idée n’existe que si sa reprise est possible, c’est-à-dire si l’acte qui l’accom- pagne est à nouveau reconduit. Mais qu’il y ait reprise de l’idée, ou reconduction de l’acte, signifie que le sujet ne reste pas seul. Un acte isolé n’existe pas plus qu’un sujet esseulé. Il n’y a de sujet que là où a lieu un partage de l’acte. C’est seulement là où existe un tel partage que l’idée peut être maintenue dans l’existence.

#livre #antagonisme #transindividuel #communisme

Gilbert Simondon philosophe de la technique qui a pensé le pouvoir et l’ontologie poétique de la « machine »
Partie 1 :
▻https://www.youtube.com/watch?v=VLkjI8U5PoQ

►http://fr.wikipedia.org/wiki/Gilbert_Simondon

La pensée de Simondon a influencé la pensée naissante de Gilles #Deleuze, qui l’évoque dans Différence et répétition et Logique du sens. Mais l’œuvre de Simondon n’est véritablement découverte par les philosophes que depuis la fin des années 1990, et elle continue d’ailleurs de paraître de façon posthume. Les deux concepts qui dominent ses thèses principale et complémentaire pour le Doctorat d’État - c’est-à-dire ses deux ouvrages les plus connus - sont les concepts d’individuation et de transduction.
Simondon, critique de l’hylémorphisme de la tradition philosophique occidentale, opère dans sa thèse principale la synthèse, et donc pour certains le dépassement, des pensées de Gaston #Bachelard et Henri #Bergson : à l’#épistémologie anti-substantialiste du premier, qu’il reprend et approfondit sous le nom de « réalisme des relations », il adjoint une #ontologie génétique des « régimes d’individuation », qu’il décline en trois catégories : le #physique, le #vital et le #transindividuel.
Dans sa thèse complémentaire, il réconcilie culture et technique en s’opposant au « facile #humanisme » technophobe au profit de ce que l’on peut nommer un « humanisme difficile » (selon J.-H. Barthélémy). Il est par ailleurs l’héritier - involontaire - de Jacques Lafitte, qui, dès 1932, a préconisé le développement d’une science des machines, la « mécanologie ». Comme l’a montré Pascal Chabot (2003), une des oppositions centrales de l’œuvre de Simondon est celle de l’adaptation et de l’invention.
D’un point de vue plus général, sa pensée est un dialogue constant mais plus ou moins explicite avec #Kant, comme avec #Marx, mais aussi avec la cybernétique. L’œuvre de Simondon est par ailleurs l’une des principales sources, avec l’œuvre de Freud pour ce qui est de la compréhension de l’appareil psychique, de la pensée de Bernard #Stiegler.

Partie 2 :
▻https://www.youtube.com/watch?v=HRqy9vttW-E

▻http://anuel.free.fr/spip/spip.php?article67

Introduction. Le problème que pose ce texte et celui d’un écart, d’une contradiction entre la réalité de la technique et la représentation que nous en avons. La technique est un phénomène culturel à part entière (dans son principe et dans ses finalités). Ne pas le reconnaître est illégitime et dangereux à plus d’un titre. D’abord cette attitude ne peut qu’engendrer indifférence ou mépris envers les techniciens. Que se passe t il si on néglige par exemple la formation de ceux dont par ailleurs on peut penser qu’ils sont essentiels au fonctionnement de notre monde ? C’est une vieille histoire, il suffit de considérer la place faite au cuisinier ou au parfumeur chez Platon, pour s’en convaincre. C’est encore risquer de ne pas comprendre comment se profile l’avenir d’une société (qui est toujours quelque part une technique) : c’est l’objet du débat aujourd’hui sur l’Internet. Or n’est il pas de la responsabilité des politiques de penser l’avenir ? Enfin on peut se demander si la pensée technique est tout à fait neutre. Ne pas se préoccuper de savoir comment elle fonctionne risque de la voir s’orienter dangereusement. Nous avons ici affaire à un texte philosophique d’abord parce qu’il dénonce une ignorance ou une illusion, ensuite parce qu’il propose de regarder autrement une réalité.

Texte. L’opposition dressée entre la culture et la technique, entre l’homme et la machine est fausse et sans fondement, elle ne recouvre qu’ignorance et ressentiment.

Partie 3 :
▻https://www.youtube.com/watch?v=kCBWTHjKvbU

A propos du livre de #Vincent_Descombes « Les embarras de l’identité »
►http://www.laviedesidees.fr/S-individuer-dans-la-societe.html

L’individualisme, selon V. Descombes, forme une composante essentielle de notre existence et de notre compréhension de nous-mêmes – étant entendu que ce « nous » a cessé depuis belle lurette de ne renvoyer qu’au seul monde occidental. Aucune vision alternative de l’être humain (hyper-valorisation de la tradition, de la religion, de la nation, de l’identité de genre…) qui prétendrait réactiver des formes de vie passées n’a de chances de rencontrer une attention durable. Sur le plan des principes, il n’y a rien d’ailleurs, moralement à lui opposer. On ne peut lui imputer les désordres innombrables liés à l’égoïsme, à la bêtise ou à la malveillance. Pour qui entend interroger l’individualisme, il y a donc seulement – et c’est là où peut commencer l’enquête philosophique – à observer en toute tranquillité les moments où il rend hommage sans le savoir et sans le vouloir à ses autres, c’est-à-dire aux formes de vie qui précèdent et portent les individus, à ce qu’ils n’ont pu choisir.

Le propre de la société moderne est de fournir aux individus un répertoire d’expériences typiques à reproduire et de mots à utiliser pour exprimer, par exemple au moment de l’adolescence ou de la prime jeunesse, une crise d’identité. Nous sommes même encouragés à mettre en question nos appartenances sociales. Mais, bien évidemment, nous le sommes à titre d’individus socialisés, ayant dû apprendre un certain jeu de langage, ayant dû intérioriser un certain nombre d’expériences typiques représentées comme importantes. La personne moderne peut se définir comme celle qui est socialement interpellée en vue de faire semblant, ne serait-ce que pour une période particulière, de ne pas vraiment appartenir à la société. Mais la désocialisation n’en reste pas moins seconde. Si profonde qu’ait été notre crise d’identité, nous n’avons cessé à aucun moment de rester des êtres sociaux, c’est-à-dire des individus qui ont dû apprendre et reproduire des jeux de langage et des pratiques. « Le sujet découvre avec surprise qu’il ne peut trouver les raisons pour lesquelles il choisit d’être moderne qu’à la condition d’avoir déjà choisi sans raisons cette identité moderne » (p. 165). Or, une fois acquis ce point crucial, on peut, si l’on suit la démarche de Descombes, commencer à aller très vite, puisque le terrain des pratiques a été reconquis. En généralisant la portée de la conclusion « sociologique » à laquelle nous avons été conduits, on parvient à l’idée que les individus ne se choisissent pas eux-mêmes ; il faut dire, moins dramatiquement, qu’ils ne choisissent que d’endosser telles fins particulières. De telle sorte qu’ils ne commencent rien, absolument parlant ; ils adhèrent à des façons de faire qui sont déjà données. On ne s’individue, on n’acquiert, donc, d’identité propre, que dans la société.

#Philosophie #Individualisme #Nation #Communauté #identité #Débat #livres