Islamophobie : les données disponibles | Marwan Mohammed
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Cet ensemble de connaissances sur le rejet des musulmans s’est développé dans le sillage d’enquêtes d’opinion internationales comme le Pew Global Attitudes Project, l’Eurobarometer, l’European ou la World Values Study, menées pour certaines depuis le début des années 1980. (...) En France, ce type d’enquêtes d’opinion est piloté depuis 1990 par la Commission Nationale Consultative des Droits de l’Homme (CNCDH) et exploité par plusieurs politologues spécialistes des questions identitaires et électorales. Si elles ne sont pas exemptes de critiques liées à leurs commanditaires, à leurs finalités ou à la méthodologie utilisée, ces enquêtes d’opinion jouent, depuis une décennie, un rôle important dans l’objectivation de l’un des volets de l’islamophobie et sa reconnaissance comme fait social. Plusieurs tendances se dégagent de ces enquêtes. D’une part, le fait que les opinions négatives à l’égard de l’islam et des musulmans sont stables et relativement autonomes, c’est‑à‑dire peu sensibles aux variations (notamment la décrue) d’autres formes d’intolérance. Parmi les marqueurs de la religiosité musulmane, le rejet du port du foulard est particulièrement vif. Symbole du « problème musulman » depuis 1989 (année de la première controverse sur le « voile islamique »), son rejet est massif et les opinions négatives atteignent des sommets en 2003, au moment des débats qui ont précédé le vote de la loi du 15 mars 2004. Le port du foulard est le signe d’islamité le plus rejeté, ce que corroborent d’autres instruments de mesure de l’islamophobie. Mais au-delà du « foulard islamique », c’est l’ensemble de la ritualité musulmane qui est l’objet d’une hostilité croissante. Les interdits alimentaires, qui cumulaient 13 % d’opinions défavorables en 2003, suscitent le rejet d’un tiers des répondants en 2011. L’observance du ramadan indispose 26 % des sondés contre 21 % en 2003. Enfin, le sacrifice du mouton lors de la fête de l’Aïd suscite 37 % d’opinions négatives en 2011 contre 25 % en 2003.
Depuis le début des années 2000, d’autres données sont mobilisables pour se faire une idée des manifestations d’islamophobie en France. Deux organismes enregistrent les saisines des victimes : le ministère de l’Intérieur et le Collectif Contre l’Islamophobie en France (CCIF). En tendance, les courbes du ministère de l’Intérieur et du CCIF se ressemblent et convergent pour dessiner une tendance à l’accroissement continue depuis 2008. Leurs variations se révèlent sensibles à l’agenda médiatique et politique concernant le « problème musulman ». Un pic est identifiable en 2004 et peut être associé aux travaux fort médiatisés de la commission Stasi ayant donné lieu au vote de la loi interdisant les signes religieux ostensibles à l’école publique ; la poussée de 2009 est concomitante des controverses sur l’interdiction du voile intégral et du lancement du débat sur l’identité nationale.
De nouveaux révélateurs statistiques permettent aujourd’hui de mieux objectiver l’expérience de l’islamophobie en interrogeant l’existence de discriminations en raison de l’appartenance religieuse. Plusieurs enquêtes de victimation européennes établissent aujourd’hui un tableau assez sombre de la condition de diverses minorités, notamment musulmanes12. En France, l’essor de la thématique des discriminations (Fassin, 2002) dont l’enquête TeO est l’un des aboutissements permet de questionner l’existence d’une « pénalité musulmane » (Simon & Stavo‑Debauge, 2004 ; Lesné & Simon, 2012)13. À l’échelle nationale, le motif religieux est très peu mobilisé pour expliquer la discrimination (moins de 1 %). Sa mobilisation est corrélée à l’importance que lui accordent les individus, notamment 5 % des musulmans et près d’un juif sur six, les deux populations qui déclarent l’attachement le plus intense à la religion et à la pratique du culte. Rapporté à leur poids dans la population enquêtée (7 %), il ressort qu’un peu plus d’un enquêté sur deux déclarant avoir été discriminé pour motif religieux est musulman, notamment les femmes. En effet, au sein de cette population, ils sont 38 % à affirmer porter un signe religieux repérable, alors que cette religiosité visible (tous signes confondus) n’est déclarée que par 21 % de l’ensemble des musulmans de l’enquête.
Une autre approche consiste à postuler une « condition » collective liée à une expérience partagée (N’diaye, 2008). L’importance que les musulmans accordent à la religion dans l’enquête TeO plaide en faveur de cette approche dont les limites sont nombreuses. L’élaboration d’une « condition musulmane » est ici une opération statistique qui ne doit en rien occulter la pluralité des modes d’appartenance ou bien la dimension cumulative des désavantages sociaux pour des populations avant tout ancrées au sein des classes populaires. En fait, l’association de la question des discriminations avec l’idée de condition collective s’opère par la jonction d’une logique d’identification avec une logique de racialisation en fonction du signe religieux (Amiraux, 2008). Au final et par effet d’accumulation, le niveau des discriminations rapportées par les musulmans est « supérieure d’environ 50 % comparativement aux personnes se déclarant sans religion ». Signalons pour finir, l’enquête par testing menée en France par Claire Adida, David Laitin et Marie‑Anne Valfort qui ont comparé le potentiel d’accès à l’emploi de deux Françaises, l’une musulmane et l’autre chrétienne, toutes deux noires de peau et originaires du Sénégal, dont les CV se distinguaient par deux marqueurs religieux. Résultat, pour 100 réponses positives obtenues par Marie Diouf, Khadija Diouf en obtient seulement 38, autrement dit, la candidate musulmane a 2,5 fois moins de réponses positives que la candidate chrétienne.
La multiplication, la diversification et surtout la convergence des outils de mesure de l’islamophobie au cours des années 2000 tranchent toutefois avec le désintérêt relatif du monde académique et du champ politique français à l’égard de ce phénomène, notamment au regard du dynamisme des sciences sociales anglophones.