ENTRETIEN « Les nouveaux destins du corps » (2/5). Spécialiste des théories critiques des races et du racisme, Magali Bessone revient, dans un entretien au « Monde », sur la place fluctuante du corps et de la couleur de peau chez les penseurs de la question raciale.
« Voilà ce que je voudrais que tu saches : en Amérique, c’est une tradition de détruire le corps noir – c’est un héritage. » Une colère noire (Autrement, 2016), de l’essayiste Ta-Nehisi Coates, accompagne le renouveau du mouvement antiraciste américain. Vendu à 4 millions d’exemplaires, il est centré sur l’expérience subjective du « corps noir » – l’expression est employée 82 fois dans ce court texte adressé à son fils – dans cette Amérique que l’on espérait encore « postraciale » quelques années auparavant. Le vaste mouvement de protestation qui a suivi la mort de George Floyd a vu se diffuser cette rhétorique du « black body » pris dans des statistiques attestant qu’un siècle et demi après la fin de l’esclavage, habiter un corps noir façonne encore les vies, signe un destin, pire, expose à la fatalité.
Mais au contraire de l’antiracisme des droits civiques, tel qu’exprimé par Martin Luther King – qui aspirait à ce qu’un homme noir soit jugé comme les autres –, l’achèvement de l’égalité nécessite ici, au contraire, de regarder la race, de prendre conscience du « privilège blanc ». Cette lutte antiraciste, en invitant à considérer les races, fussent-elles sociales, recrédite-t-elle cette notion de race ?
Professeure de philosophie politique à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne, Magali Bessone travaille sur les théories critiques de la race et du racisme, ainsi que sur les théories contemporaines de la justice et de la démocratie. Elle a écrit Faire justice de l’irréparable. Esclavage colonial et responsabilités contemporaines (Vrin, 2019). Elle revient sur la place fluctuante du corps et de la couleur de peau chez les penseurs de la question raciale en invitant à sortir de la distinction catégorique entre social et biologique.
Le renouveau du discours antiraciste s’appuie beaucoup sur la rhétorique du « corps noir ». De quelle manière W. E. B. Du Bois, penseur majeur de l’inégalité raciale, qui publie « Les Ames du peuple noir » en 1903, s’est-il emparé de cette question du corps ?
Du Bois insiste sur l’idée que la question noire s’est construite politiquement et administrativement, d’abord par l’esclavage, puis par la mise en place de la ségrégation officielle et ce qu’on appelle la règle de la « one-drop rule », qui veut que l’on soit assigné à la catégorie administrative « Noir », indépendamment de son apparence, si l’on compte une goutte de sang « noir » parmi ses ancêtres. Ainsi, pour Du Bois, il faut bien distinguer cette catégorie administrative et la couleur de la peau. Dans Les Ames du peuple noir, il décrit les personnes qu’il rencontre avec des adjectifs très variés – or, cuivre, fauve, beige, marron foncé… On trouve tout une palette de couleurs, qui correspondent à l’étiquette administrative « Noir ». Mais ça ne veut pas dire pour autant que « Noir » désigne quelque chose de totalement artificiel ou théorique, car l’assignation à cette catégorie a des effets très concrets, matériels et physiques, y compris de vie et de mort – je pense notamment au chapitre dans lequel il décrit comment meurt son fils de 18 mois, parce qu’il n’a pas réussi à trouver un médecin noir pour le sauver. Plus tard, dans son autobiographie, Du Bois en vient à penser que la race ne peut être un concept, mais plutôt un groupe de forces, de faits et de tendances, parmi lesquelles quelque chose de l’ordre du ressenti, de physique. Il établit un lien avec l’Afrique et avec la traite et l’esclavage.
Comment le mouvement de la négritude propose-t-il de penser les corps noirs ?
La négritude est un mouvement francophone anticolonial rassemblant des intellectuels et des écrivains noirs des colonies françaises, créé avant la seconde guerre mondiale et qui prend de l’ampleur dans l’immédiat après-guerre : le contexte est ici très différent du contexte américain. Il y a une forte dimension culturelle – la négritude est une valorisation des valeurs noires contre leur minorisation ou leur effacement par les colons – et une forte dimension politique, liée à la culture : une demande d’émancipation et de « reconnaissance du fait d’être noir », selon les mots d’Aimé Césaire. C’est une manière de penser « l’être dans le monde » des Noirs, comme le dit Sartre dans Orphée noir (1948), le fait d’exister et d’entrer en relation avec le monde, d’agir dans le monde, en tant que Noir – vu comme tel et assigné à son corps.
Opposé à la négritude, Frantz Fanon dit que « la peau noire n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques ». Il achève « Peaux noires, masques blancs » sur cette phrase : « Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! » Que veut-il dire ?
Fanon a suivi les cours du philosophe Maurice Merleau-Ponty à Lyon : il entre dans cet univers philosophique qu’est la phénoménologie, c’est-à-dire l’idée que nous sommes, nous les êtres humains, situés par nos corps dans notre monde. Et comme Beauvoir se demande ce qu’un corps « féminin » fait à ce rapport au monde, Fanon se demande si la racialisation du corps produit des effets spécifiques. Sa réponse est radicale : on n’est pas construit comme sujet dans le monde de la même manière selon que l’on est blanc ou noir. Le regard blanc chosifie l’individu noir, réduit le Noir à son corps, et même juste à sa surface : sa peau. C’est ce qu’il appelle le « schéma épidermique racial ». Pour parvenir à devenir un sujet, « un homme parmi d’autres hommes », il faut donc en passer par la colère, la révolte, puis la fierté, qui est le moment de la négritude, pour, peut-être, penser en d’autres termes. « Ô mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge » signifie que nous partons des corps mais qu’on ne saurait s’y arrêter : interroger, ne jamais tenir pour acquis ce donné auquel l’homme noir est assigné, déconstruire les évidences. Tout ce que nous voyons est déjà tissé de valeurs, d’interprétations. Le regard n’est pas une pure passivité devant le monde qui s’offre à nous, c’est quelque chose d’actif de et de théorisé.
On parle aujourd’hui de « biais implicites » : l’idée que le racisme peut être inconscient, que l’on peut être raciste « malgré soi ». C’est ce qui fait que l’on appelle à regarder à nouveau la couleur ?
Oui, sous l’effet de Black Lives Matter, ce qui est venu à la conscience publique de manière beaucoup plus globale, c’est justement le fait qu’il demeure dans nos sociétés une pertinence de la catégorisation raciale en raison de notre histoire, et que la color blindness est, au mieux, une illusion sur nous-mêmes : nous vivons dans un monde social où les corps traduisent (imparfaitement) les appartenances raciales et où ces appartenances nous positionnent socialement, économiquement… Pour autant, une fois qu’on a pris conscience de la présence de ces catégorisations, c’est à nous de travailler pour qu’elles deviennent non signifiantes sur le plan politique et économique. Dans un monde idéal, il n’y aurait pas de corrélation entre les caractéristiques phénotypiques et des données socio-économiques.
Le racisme « déloge les cerveaux, bloque les voies respiratoires, déchire les muscles, extrait les organes, fend les os, brise les dents », écrit Ta-Nehisi Coates, l’intellectuel afro-américain le plus influent de sa génération. Peut-on considérer que l’insistance sur le corps sert aussi à rappeler la nature viscérale du racisme, et qu’alors que plus grand monde ne se revendique raciste, les corps témoignent de ses effets de façon tangible ?
C’est très juste. Il a pu exister, en effet, une tendance à estimer que le racisme, ça n’était « que » du discours, des paroles ou une opinion fausse sur des groupes humains absurdement distingués et hiérarchisés. A l’inverse, on peut aussi penser le racisme avec des déterminations structurelles globales trop abstraites. Mais le racisme « bloque les voies respiratoires ». Pour prendre un exemple récent, indépendamment des violences policières et du slogan « I can’t breathe » (« je ne peux pas respirer ») repris par le mouvement BLM, on a bien vu les effets physiques du racisme structurel avec la crise due au Covid-19, qui n’a pas créé, mais révélé, des inégalités préexistantes, parmi lesquelles des inégalités de santé.
Aux Etats-Unis, où le recensement pose la question de l’appartenance raciale des habitants, on a constaté que les Noirs étaient statistiquement plus touchés par le Covid-19, qu’ils contractaient des formes plus graves, et qu’il y avait proportionnellement plus de décès dans la population noire que dans la population blanche. C’est le résultat de nombreux facteurs sociopolitiques, dont on peut faire l’histoire, parmi lesquels la surreprésentation des Noirs chez les travailleurs de « première ligne » ou dans les populations avec comorbidités, notamment surpoids et obésité. Le racisme a des effets corporels multiples, pas seulement les dents brisées ou les os fendus à la suite d’une ratonnade ou à des coups de matraque, mais des effets de long terme dans les corps fragilisés.
Plusieurs histoires de femmes blanches se faisant passer pour noires, dont la plus célèbre est Rachel Dolezal, ont suscité une indignation à peu près unanime aux Etats-Unis. Si l’on admet que la race est une construction sociale, pourquoi le transracialisme est-il tellement tabou ?
Il est intéressant de voir que lorsque les parents de Rachel Dolezal [alors présidente d’un chapitre de la National Association for the Advancement of Colored People, ses parents ont révélé en 2015 à un média local que leur fille mentait sur son identité ethnique] ont publiquement fait connaître son appartenance raciale « blanche », parce qu’elle était leur fille et qu’eux-mêmes étaient blancs, la preuve par la filiation a immédiatement été admise comme définitive. Et même des chercheurs qui se situent du côté des « constructivistes » (qui estiment que la race est une construction sociale et non pas un donné biologique) ont estimé qu’elle s’était fait passer pour noire de manière frauduleuse et inadmissible.
Cette indignation peut s’expliquer par le fait qu’elle n’a jamais justifié son geste par contrainte économique ou oppression politique, mais toujours par choix de cohérence avec une identité personnelle ressentie. « Je me suis toujours sentie noire », dit-elle. Elle s’est fait passer pour noire parce que c’était son « identité subjective » et qu’elle voulait mettre le regard des autres en conformité avec son propre regard sur elle-même. Il y a, dans ce transracialisme, une manière de dire que je suis ce que je choisis d’être, en toute liberté et autonomie. Alors que toute l’histoire de la construction raciale implique des groupes en relation avec d’autres groupes, qui sont pris dans des rapports de pouvoir et de domination, qui imposent, négocient ou résistent aux appartenances collectives. C’est ce qu’elle nie en disant : « Je me sens noire. » La race n’est pas une question de sensation, mais d’assignation, de stigmatisation – et, parfois, de retournement du stigmate.
