• Le rôle des femmes pendant la Commune
    Entretien avec Michèle Audin

    https://lavoiedujaguar.net/Le-role-des-femmes-pendant-la-Commune-Entretien-avec-Michele-Audin

    Michèle Audin, mathématicienne et écrivaine, a écrit plusieurs ouvrages sur la Commune de Paris et anime le blog macommunedeparis. Elle répond ici à quelques questions de la revue Courant alternatif.

    Il ne faut pas limiter le rôle des femmes aux barricades et à la guerre. Beaucoup d’entre elles se sont exprimées publiquement, notamment à l’Union des femmes pour la défense de Paris et les soins aux blessés et dans plusieurs clubs, certainement elles ont parlé de leurs conditions de vie, de leurs désirs, et exprimé des revendications. J’en reparlerai… Il y a un biais dans ce que nous savons. Ce qui a été dit dans les clubs a peu (ou pas) été conservé, en particulier ce que les femmes ont dit. En effet, nous avons quelques écrits ou témoignages de femmes qui ont participé à la guerre et, surtout, nous avons les dossiers de conseils de guerre qui, forcément, concernent, pour beaucoup d’entre eux, des femmes arrêtées pendant la « semaine sanglante », donc des actrices de la guerre.

    Je vais dire quelques mots, d’elles et de la façon dont leur histoire est arrivée jusqu’à nous. Si ça ne vous ennuie pas, je vais omettre les moins inconnues, comme André Léo, Paule Minck et même Nathalie Le Mel, pour parler de quatre femmes peu connues (de trois d’entre elles, nous avons des textes).

    Victorine Brocher est maintenant moins inconnue, mais c’est assez récent, son livre était un peu oublié jusqu’à ce qu’un éditeur désireux de le faire connaître l’ait repris il y a quelques années. Elle l’avait d’ailleurs signé Victorine B... (et Brocher n’est que le nom de son deuxième mari). C’était une piqueuse de bottines, issue d’une famille de révolutionnaires de 1848. Assez motivée politiquement, elle a été membre de l’Association internationale des travailleurs et a participé au mouvement coopératif à la fin de l’Empire. Pendant le siège de Paris, puis pendant la Commune, elle s’est engagée comme cantinière. Pendant la Commune, son bataillon est celui des « Turcos de la Commune », qui est assez actif dans la guerre, notamment au fort d’Issy, qui défend Paris, dans la direction d’où arrivent les versaillais. Pendant la « semaine sanglante », elle réussit à se cacher, mais une autre femme est exécutée qui est « reconnue » comme elle, elle est donc réputée morte, c’est pourquoi elle intitule son livre Souvenirs d’une morte vivante. (...)

    #Michèle_Audin #Commune #femmes #Victorine_Brocher #Alix_Payen #Nathalie_Le_Mel #Association_internationale #féministes #égalité #Eugène_Varlin #Louise_Michel

  • Langage égalitaire : vers une rationalisation des procédés et des approches

    L’écriture inclusive, vaste sujet de polémique de ces dernières années, « péril mortel » pour certaines personnes, relève d’enjeux historiques et sociaux de plusieurs siècles. À partir d’une histoire de la #langue et des #femmes, l’historienne Éliane Viennot a étudié le phénomène de #masculinisation de la #langue_française, sous l’impulsion de l’#Académie_française, dès le 17e siècle. Le #langage n’est pas immuable, il se construit socialement selon des codes et au fil des siècles, il participe à l’#invisibilisation des femmes à travers un credo bien célèbre : « le masculin l’emporte sur le féminin. » Éliane Viennot propose des recommandations d’usage pour un #langage_égalitaire qui intègre les femmes et les hommes. Du #point_médian et des #accords jusqu’à la féminisation des #noms_de_métiers, ces usages interrogent les #représentations de #genre dans nos sociétés à travers l’écrit.

    https://journals.openedition.org/chrhc/14838

    #écriture_inclusive #histoire #égalité

  • La fabrique européenne de la race (17e-20e siècles)

    Dans quelle galère sommes-nous allé•es pointer notre nez en nous lançant dans ces réflexions sur la race ? Complaisance à l’air du temps saturé de références au racisme, à la #racialisation des lectures du social, diront certain•es. Nécessaire effort épistémologique pour contribuer à donner du champ pour penser et déconstruire les représentations qui sous-tendent les violences racistes, pensons-nous.

    Moment saturé, on ne peut guère penser mieux… ou pire. Évidemment, nous n’avions pas anticipé l’ampleur des mobilisations contre les #violences_racistes de cet été aux États-Unis, mais nous connaissons leur enracinement dans la longue durée, l’acuité récente des mobilisations, que ce soit « #black_lives_matter » aux États-Unis ou les #mobilisations contre les #violences_policières qui accablent les plus vulnérables en France. L’enracinement aussi des #représentations_racialisées, structurant les fonctionnements sociaux à l’échelle du globe aujourd’hui, d’une façon qui apparaît de plus en plus insupportable en regard des proclamations solennelles d’#égalité_universelle du genre humain. Nous connaissons aussi l’extrême #violence qui cherche à discréditer les #protestations et la #révolte de celles et ceux qui s’expriment comme #minorité victime en tant que telle de #discriminations de races, accusé•es ici de « #terrorisme », là de « #communautarisme », de « #séparatisme », de vouloir dans tous les cas de figure mettre à mal « la » république1. Nous connaissons, associé à cet #antiracisme, l’accusation de #complot dit « #décolonial » ou « postcolonial », qui tente de faire des spécialistes des #colonisations, des #décolonisations et des #rapports_sociaux_racisés des vecteurs de menaces pour l’#unité_nationale, armant le mécontentement des militant•es2. Les propos haineux de celles et ceux qui dénoncent la #haine ne sont plus à lister : chaque jour apporte son lot de jugements aussi méprisants que menaçants. Nous ne donnerons pas de noms. Ils ont suffisamment de porte-voix. Jusqu’à la présidence de la République.

    3L’histoire vise à prendre du champ. Elle n’est pas hors sol, ni hors temps, nous savons cela aussi et tout dossier que nous construisons nous rappelle que nous faisons l’histoire d’une histoire.

    Chaque dossier d’une revue a aussi son histoire, plus ou moins longue, plus ou moins collective. Dans ce Mot de la rédaction, en septembre 2020, introduction d’un numéro polarisé sur « l’invention de la race », nous nous autorisons un peu d’auto-histoire. Les Cahiers cheminent depuis des années avec le souci de croiser l’analyse des différentes formes de domination et des outils théoriques comme politiques qui permettent leur mise en œuvre. Avant que le terme d’« #intersectionnalité » ne fasse vraiment sa place dans les études historiennes en France, l’#histoire_critique a signifié pour le collectif de rédaction des Cahiers la nécessité d’aborder les questions de l’#exploitation, de la #domination dans toutes leurs dimensions socio-économiques, symboliques, dont celles enracinées dans les appartenances de sexe, de genre, dans les #appartenances_de_race. Une recherche dans les numéros mis en ligne montre que le mot « race » apparaît dans plus d’une centaine de publications des Cahiers depuis 2000, exprimant le travail de #visibilisation de cet invisible de la #pensée_universaliste. Les dossiers ont traité d’esclavage, d’histoire coloniale, d’histoire de l’Afrique, d’histoire des États-Unis, de l’importance aussi des corps comme marqueurs d’identité : de multiples façons, nous avons fait lire une histoire dans laquelle le racisme, plus ou moins construit politiquement, légitimé idéologiquement, est un des moteurs des fonctionnements sociaux3. Pourtant, le terme d’ « intersectionnalité » apparaît peu et tard dans les Cahiers. Pour un concept proposé par Kimberlé Crenshaw dans les années 1990, nous mesurons aujourd’hui les distances réelles entre des cultures historiennes, et plus globalement sociopolitiques, entre monde anglophone et francophone, pour dire vite4. Effet d’écarts réels des fonctionnements sociaux, effets de la rareté des échanges, des voyages, des traductions comme le rappelait Catherine Coquery-Vidrovitch dans un entretien récent à propos des travaux des africanistes5, effet aussi des constructions idéologiques marquées profondément par un contexte de guerre froide, qui mettent à distance la société des États-Unis comme un autre irréductible. Nous mesurons le décalage entre nos usages des concepts et leur élaboration, souvent dans les luttes de 1968 et des années qui ont suivi. Aux États-Unis, mais aussi en France6. Ce n’est pas le lieu d’évoquer la formidable énergie de la pensée des années 1970, mais la créativité conceptuelle de ces années, notamment à travers l’anthropologie et la sociologie, est progressivement réinvestie dans les travaux historiens au fur et à mesure que les origines socioculturelles des historiens et historiennes se diversifient. L’internationalisation de nos références aux Cahiers s’est développée aussi, pas seulement du côté de l’Afrique, mais du chaudron étatsunien aussi. En 2005, nous avons pris l’initiative d’un dossier sur « L’Histoire de #France vue des États-Unis », dans lequel nous avons traduit et publié un auteur, trop rare en français, Tyler Stovall, alors professeur à l’université de Berkeley : bon connaisseur de l’histoire de France, il développait une analyse de l’historiographie française et de son difficile rapport à la race7. Ce regard extérieur, venant des États-Unis et critique de la tradition universaliste française, avait fait discuter. Le présent dossier s’inscrit donc dans un cheminement, qui est aussi celui de la société française, et dans une cohérence. Ce n’était pas un hasard si en 2017, nous avions répondu à l’interpellation des organisateurs des Rendez-vous de l’histoire de Blois, « Eurêka, inventer, découvrir, innover » en proposant une table ronde intitulée « Inventer la race ». Coordonnée par les deux responsables du présent dossier, David Hamelin et Sébastien Jahan, déjà auteurs de dossiers sur la question coloniale, cette table ronde avait fait salle comble, ce qui nous avait d’emblée convaincus de l’utilité de répondre une attente en préparant un dossier spécifique8. Le présent dossier est le fruit d’un travail qui, au cours de trois années, s’est avéré plus complexe que nous ne l’avions envisagé. Le propos a été précisé, se polarisant sur ce que nous avions voulu montrer dès la table-ronde de 2017 : le racisme tel que nous l’entendons aujourd’hui, basé sur des caractéristiques physiologiques, notamment la couleur de l’épiderme, n’a pas toujours existé. Il s’agit bien d’une « #invention », associée à l’expansion des Européens à travers le monde à l’époque moderne, par laquelle ils justifient leur #domination, mais associée aussi à une conception en termes de #développement, de #progrès de l’histoire humaine. Les historien•nes rassemblée•es ici montrent bien comment le racisme est enkysté dans la #modernité, notamment dans le développement des sciences du 19e siècle, et sa passion pour les #classifications. Histoire relativement courte donc, que celle de ce processus de #racialisation qui advient avec la grande idée neuve de l’égalité naturelle des humains. Pensées entées l’une dans l’autre et en même temps immédiatement en conflit, comme en témoignent des écrits dès le 17e siècle et, parmi d’autres actes, les créations des « #sociétés_des_amis_des_noirs » au 18e siècle. Conflit en cours encore aujourd’hui, avec une acuité renouvelée qui doit moins surprendre que la persistance des réalités de l’#inégalité.

    5Ce numéro 146 tisse de bien d’autres manières ce socle de notre présent. En proposant une synthèse documentée et ambitieuse des travaux en cours sur les renouvellements du projet social portés pour son temps et pour le nôtre par la révolution de 1848, conçue par Jérôme Lamy. En publiant une défense de l’#écriture_inclusive par Éliane Viennot et la présentation de son inscription dans le long combat des femmes par Héloïse Morel9. En suivant les analyses de la nouveauté des aspirations politiques qui s’expriment dans les « #têtes_de_cortège » étudiées par Hugo Melchior. En rappelant à travers expositions, films, romans de l’actualité, les violences de l’exploitation capitaliste du travail, les répressions féroces des forces socialistes, socialisantes, taxées de communistes en contexte de guerre froide, dans « les Cahiers recommandent ». En retrouvant Jack London et ses si suggestives évocations des appartenances de classes à travers le film « Martin Eden » de Pietro Marcello, et bien d’autres évocations, à travers livres, films, expositions, de ce social agi, modelé, remodelé par les luttes, les contradictions, plus ou moins explicites ou sourdes, plus ou moins violentes, qui font pour nous l’histoire vivante. Nouvelle étape de l’exploration du neuf inépuisable des configurations sociales (de) chaque numéro. Le prochain sera consacré à la fois à la puissance de l’Église catholique et aux normes sexuelles. Le suivant à un retour sur l’histoire du Parti communiste dans les moments où il fut neuf, il y a cent ans. À la suite, dans les méandres de ce social toujours en tension, inépuisable source de distance et de volonté de savoir. Pour tenter ensemble de maîtriser les fantômes du passé.

    https://journals.openedition.org/chrhc/14393

    #histoire #race #Europe #revue #racisme

    ping @cede @karine4

  • Achieving Path-Dependent Equity for Global COVID-19 Vaccine Allocation — Anthony D. So, Joshua Woo (Med)
    https://www.cell.com/med/abstract/S2666-6340(21)00106-9

    Committing to global access for COVID-19 vaccines is key to avoiding a resurgence of the pandemic. However, the vaccine rollout continues to highlight longstanding inequities and agreements between countries and vaccine manufacturers that undermine a globally coordinated approach. The surest path out of this pandemic is one towards greater equity.

  • Le #handicap dans la cité
    https://laviedesidees.fr/Le-handicap-dans-la-cite.html

    Accès au logement, à l’emploi, à l’éducation, à la culture : le handicap structure les chances sociales des individus. Loin des appels aux bonnes volontés, à « changer le regard », c’est en comprenant la construction politique du handicap qu’on pourra envisager des alternatives désirables.

    #Société #inégalités #égalité
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210329_handicap.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210329_handicap.pdf

  • #Budget genré de #Lyon : pour l’#égalité réelle femmes/hommes

    Pour la première fois en #France, une ville de plus de 500 000 habitants va mettre en place un #budget_sensible_au_genre. La ville de Lyon, sous l’impulsion d’#Audrey_Henocque, première adjointe en charge des #finances, et #Florence_Delaunay, adjointe à l’égalité femmes-hommes, va en effet évaluer son budget selon la répartition de la #dépense_publique envers les bénéficiaires hommes et femmes.

    En 2021, les #lignes_budgétaires de cinq directions seront analysées : une mairie d’arrondissement, le musée des beaux-arts pour la culture, la direction des sports, la direction des espaces verts et la direction de la commande publique. En 2022, ce seront l’ensemble des lignes budgétaires qui seront étudiées.

    L’objectif est de prendre conscience des #déséquilibres éventuels, et d’y répondre par des #actions_correctives.

    Dès 2021, pour répondre aux déséquilibres déjà criants, la ville de Lyon met également en place des actions pour renforcer l’égalité entre les femmes et les hommes, notamment en accordant autant de #subvention à l’OL féminin qu’à l’équipe masculine, et en travaillant sur les #cours_d’écoles à la fois pour les végétaliser, mais aussi les rendre plus adaptées à la #mixité des jeux. Pour que chacun et chacune ait sa place dans l’#espace_public, et dans la société. Pour passer d’une égalité de droits, à une #égalité_réelle entre les femmes et les hommes.

    Recommandé par l’ONU Femmes et le Conseil de l’Europe, le budget sensible au genre est déjà en place à #Vienne, capitale de l’Autriche, depuis plus de 15 ans, mais aussi au #Canada, #Mexique, #Australie, #Japon, #Islande. Marlène Schiappa avait d’ailleurs promis sa mise en place au niveau du budget de l’État. En matière d’environnement comme en matière d’égalité femmes-hommes, il y a ceux qui parlent, et les écologistes qui font.

    https://www.eelv.fr/budget-genre-de-lyon-pour-legalite-reelle-femmes-hommes

    #genre #école #féminisation_de_la_politique

  • « Mélanger les filles et les garçons a facilité l’accès aux toilettes »
    https://usbeketrica.com/fr/melanger-les-filles-et-les-garcons-a-facilite-l-acces-aux-toilettes

    Angoisses, humiliations, dégradations… La non-mixité ne semble pas être bénéfique, voire aggrave certaines problématiques. Au contraire, le mélange des genres permet « d’être vu et de voir », c’est-à-dire de rendre visible ce qu’il se passe aux toilettes, qui ne sont alors plus des zones de non-droit. « Pourquoi continuer à les séparer si cela ne règle aucun des problèmes évoqués par les enfants  ?, interroge Edith Maruéjouls-Benoit. La mixité permettrait notamment de déconfidentialiser certains sujets féminins qui sont aujourd’hui tabou, par exemple les règles. La mixité est une manière de s’auto-éduquer. On construit son égalité au contact de l’autre. Je pense qu’il faut apprendre aux enfants à vivre ensemble, même aux #toilettes. »

    #WC #chiottes

    • Inversement d’autres femmes indiquent que c’est un des rares lieux où elles peuvent s’asseoir et prendre soin de leur corps sans risque (en tout cas beaucoup moins de risque) d’avoir une personne mâle proche

      Autre problème aussi : l’attention à l’hygiène. Est-ce qu’il y a eu un « audit » de la propreté différenciée (ou pas, c’est un questionnement) entre les toilettes des filles et des garçons ?
      Car si jamais il y a une différence importante : alors ça veut dire que les filles vont pâtir de la dégueulasserie des garçons. Notamment parce qu’ils pissent à 99,9% debout en mettant des gouttes partout, alors qu’elles s’assoient et salissent mécaniquement moins. Donc est-ce que ça ne va pas produire du encore plus sale pour les filles et encore plus galère d’y aller ?

      Tout ça sont des questionnements, c’est bien sûr des tests à faire et il faut y répondre sérieusement, je ne préjuge de rien, et je fais plutôt confiance à Edith Maruéjouls-Benoit qui a produit plusieurs études sur le genre dans la ville et en particulier dans l’école.

      Mais je me pose ces questions quand même. :)

  • Revaloriser les métiers du soin : se battre au nom du principe « à travail de valeur égale, salaire égal »

    En France, des luttes importantes ont eu lieu dans les métiers du soin que ce soit par les sages-femmes (notamment en 2013), les infirmier·es (comme en 2016) et plus récemment le personnel dans les Ehpad, avec les aides-soignant·es en tête (30 janvier et 18 mars 2018).

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/03/09/revaloriser-les-metiers-du-soin%E2%80%89-se-battre-au-n

    #travail #féminisme #egalité

  • #Intersectionnalité : une #introduction (par #Eric_Fassin)

    Aujourd’hui, dans l’espace médiatico-politique, on attaque beaucoup l’intersectionnalité. Une fiche de poste a même été dépubliée sur le site du Ministère pour purger toute référence intersectionnelle. Dans le Manuel Indocile de Sciences Sociales (Copernic / La Découverte, 2019), avec Mara Viveros, nous avons publié une introduction à ce champ d’études. Pour ne pas laisser raconter n’importe quoi.

    « Les féministes intersectionnelles, en rupture avec l’universalisme, revendiquent de ne pas se limiter à la lutte contre le sexisme. »

    Marianne, « L’offensive des obsédés de la race, du sexe, du genre, de l’identité », 12 au 18 avril 2019

    Une médiatisation ambiguë

    En France, l’intersectionnalité vient d’entrer dans les magazines. Dans Le Point, L’Obs ou Marianne, on rencontre non seulement l’idée, mais aussi le mot, et même des références savantes. Les lesbiennes noires auraient-elles pris le pouvoir, jusque dans les rédactions ? En réalité si les médias en parlent, c’est surtout pour dénoncer la montée en puissance, dans l’université et plus largement dans la société, d’un féminisme dit « intersectionnel », accusé d’importer le « communautarisme à l’américaine ». On assiste en effet au recyclage des articles du début des années 1990 contre le « politiquement correct » : « On ne peut plus rien dire ! » C’est le monde à l’envers, paraît-il : l’homme blanc hétérosexuel subirait désormais la « tyrannie des minorités ».

    Faut-il le préciser ? Ce fantasme victimaire est démenti par l’expérience quotidienne. Pour se « rassurer », il n’y a qu’à regarder qui détient le pouvoir dans les médias et l’université, mais aussi dans l’économie ou la politique : les dominants d’hier ne sont pas les dominés d’aujourd’hui, et l’ordre ancien a encore de beaux jours devant lui. On fera plutôt l’hypothèse que cette réaction parfois virulente est le symptôme d’une inquiétude après la prise de conscience féministe de #MeToo, et les révélations sur le harcèlement sexiste, homophobe et raciste de la « Ligue du Lol » dans le petit monde des médias, et alors que les minorités raciales commencent (enfin) à se faire entendre dans l’espace public.

    Il en va des attaques actuelles contre l’intersectionnalité comme des campagnes contre la (supposée) « théorie du genre » au début des années 2010. La médiatisation assure une forme de publicité à un lexique qui, dès lors, n’est plus confiné à l’univers de la recherche. La polémique a ainsi fait entrevoir les analyses intersectionnelles à un public plus large, qu’articles et émissions se bousculent désormais pour informer… ou le plus souvent mettre en garde. Il n’empêche : même les tribunes indignées qui livrent des noms ou les dossiers scandalisés qui dressent des listes contribuent, à rebours de leurs intentions, à établir des bibliographies et à populariser des programmes universitaires. En retour, le milieu des sciences sociales lui-même, en France après beaucoup d’autres pays, a fini par s’intéresser à l’intersectionnalité – et pas seulement pour s’en inquiéter : ce concept voyageur est une invitation à reconnaître, avec la pluralité des logiques de domination, la complexité du monde social.

    Circulations internationales

    On parle d’intersectionnalité un peu partout dans le monde – non seulement en Amérique du Nord et en Europe, mais aussi en Amérique latine, en Afrique du Sud ou en Inde. Il est vrai que le mot vient des États-Unis : c’est #Kimberlé_Crenshaw qui l’utilise d’abord dans deux articles publiés dans des revues de droit au tournant des années 1990. Toutefois, la chose, c’est-à-dire la prise en compte des dominations multiples, n’a pas attendu le mot. Et il est vrai aussi que cette juriste afro-américaine s’inscrit dans la lignée d’un « #féminisme_noir » états-unien, qui dans les années 1980 met l’accent sur les aveuglements croisés du mouvement des droits civiques (au #genre) et du mouvement des femmes (à la #race).

    Cependant, ces questions sont parallèlement soulevées, à la frontière entre l’anglais et l’espagnol, par des féministes « #chicanas » (comme #Cherríe_Moraga et #Gloria_Anzaldúa), dans une subculture que nourrit l’immigration mexicaine aux États-Unis ou même, dès les années 1960, au Brésil, au sein du Parti communiste ; des féministes brésiliennes (telles #Thereza_Santos, #Lélia_Gonzalez et #Sueli_Carneiro) développent aussi leurs analyses sur la triade « race-classe-genre ». Bref, la démarche intersectionnelle n’a pas attendu le mot intersectionnalité ; elle n’a pas une origine exclusivement états-unienne ; et nulle n’en a le monopole : ce n’est pas une « marque déposée ». Il faut donc toujours comprendre l’intersectionnalité en fonction des lieux et des moments où elle résonne.

    En #France, c’est au milieu des années 2000 qu’on commence à parler d’intersectionnalité ; et c’est d’abord au sein des #études_de_genre. Pourquoi ? Un premier contexte, c’est la visibilité nouvelle de la « #question_raciale » au sein même de la « #question_sociale », avec les émeutes ou révoltes urbaines de 2005 : l’analyse en termes de classe n’était manifestement plus suffisante ; on commence alors à le comprendre, pour les sciences sociales, se vouloir aveugle à la couleur dans une société qu’elle obsède revient à s’aveugler au #racisme. Un second contexte a joué un rôle plus immédiat encore : 2004, c’est la loi sur les signes religieux à l’école. La question du « #voile_islamique » divise les féministes : la frontière entre « eux » et « nous » passe désormais, en priorité, par « elles ». Autrement dit, la différence de culture (en l’occurrence religieuse) devient une question de genre. L’intersectionnalité permet de parler de ces logiques multiples. Importer le concept revient à le traduire dans un contexte différent : en France, ce n’est plus, comme aux États-Unis, l’invisibilité des #femmes_noires à l’intersection entre féminisme et droits civiques ; c’est plutôt l’hypervisibilité des #femmes_voilées, au croisement entre #antisexisme et #antiracisme.

    Circulations interdisciplinaires

    La traduction d’une langue à une autre, et d’un contexte états-unien au français, fait apparaître une deuxième différence. Kimberlé Crenshaw est juriste ; sa réflexion porte sur les outils du #droit qu’elle utilise pour lutter contre la #discrimination. Or aux États-Unis, le droit identifie des catégories « suspectes » : le sexe et la race. Dans les pratiques sociales, leur utilisation, implicite ou explicite, est soumise à un examen « strict » pour lutter contre la discrimination. Cependant, on passe inévitablement de la catégorie conceptuelle au groupe social. En effet, l’intersectionnalité s’emploie à montrer que, non seulement une femme peut être discriminée en tant que femme, et un Noir en tant que Noir, mais aussi une femme noire en tant que telle. C’est donc seulement pour autant qu’elle est supposée relever d’un groupe sexuel ou racial que le droit peut reconnaître une personne victime d’un traitement discriminatoire en raison de son sexe ou de sa race. Toutefois, dans son principe, cette démarche juridique n’a rien d’identitaire : comme toujours pour les discriminations, le point de départ, c’est le traitement subi. Il serait donc absurde de reprendre ici les clichés français sur le « communautarisme américain » : l’intersectionnalité vise au contraire à lutter contre l’#assignation discriminatoire à un groupe (femmes, Noirs, ou autre).

    En France, la logique est toute différente, dès lors que l’intersectionnalité est d’abord arrivée, via les études de genre, dans le champ des sciences sociales. La conséquence de cette translation disciplinaire, c’est qu’on n’a généralement pas affaire à des groupes. La sociologie s’intéresse davantage à des propriétés, qui peuvent fonctionner comme des variables. Bien sûr, on n’oublie pas la logique antidiscriminatoire pour autant : toutes choses égales par ailleurs (en l’occurrence dans une même classe sociale), on n’a pas le même salaire selon qu’on est blanc ou pas, ou la même retraite si l’on est homme ou femme. Il n’est donc pas ou plus possible de renvoyer toutes les explications à une détermination en dernière instance : toutes les #inégalités ne sont pas solubles dans la classe. C’est évident pour les femmes, qui appartiennent à toutes les classes ; mais on l’oublie parfois pour les personnes dites « non blanches », tant elles sont surreprésentées dans les classes populaires – mais n’est-ce pas justement, pour une part, l’effet de leur origine supposée ? Bien entendu, cela ne veut pas dire, à l’inverse, que la classe serait soluble dans une autre forme de #domination. En réalité, cela signifie simplement que les logiques peuvent se combiner.

    L’intérêt scientifique (et politique) pour l’intersectionnalité est donc le signe d’une exigence de #complexité : il ne suffit pas d’analyser la classe pour en avoir fini avec les logiques de domination. C’est bien pourquoi les féministes n’ont pas attendu le concept d’intersectionnalité, ni sa traduction française, pour critiquer les explications monocausales. En France, par exemple, face au #marxisme, le #féminisme_matérialiste rejette de longue date cette logique, plus politique que scientifique, de l’« ennemi principal » (de classe), qui amène à occulter les autres formes de domination. En 1978, #Danièle_Kergoat interrogeait ainsi la neutralisation qui, effaçant l’inégalité entre les sexes, pose implicitement un signe d’égalité entre « ouvrières » et « ouvriers » : « La #sociologie_du_travail parle toujours des “#ouvriers” ou de la “#classe_ouvrière” sans faire aucune référence au #sexe des acteurs sociaux. Tout se passe comme si la place dans la production était un élément unificateur tel que faire partie de la classe ouvrière renvoyait à une série de comportements et d’attitudes relativement univoques (et cela, il faut le noter, est tout aussi vrai pour les sociologues se réclamant du #marxisme que pour les autres. »

    Or, ce n’est évidemment pas le cas. Contre cette simplification, qui a pour effet d’invisibiliser les ouvrières, la sociologue féministe ne se contente pas d’ajouter une propriété sociale, le sexe, à la classe ; elle montre plus profondément ce qu’elle appelle leur #consubstantialité. On n’est pas d’un côté « ouvrier » et de l’autre « femme » ; être une #ouvrière, ce n’est pas la même chose qu’ouvrier – et c’est aussi différent d’être une bourgeoise. On pourrait dire de même : être une femme blanche ou noire, un garçon arabe ou pas, mais encore un gay de banlieue ou de centre-ville, ce n’est vraiment pas pareil !

    Classe et race

    Dans un essai sur le poids de l’#assignation_raciale dans l’expérience sociale, le philosophe #Cornel_West a raconté combien les taxis à New York refusaient de s’arrêter pour lui : il est noir. Son costume trois-pièces n’y fait rien (ni la couleur du chauffeur, d’ailleurs) : la classe n’efface pas la race – ou pour le dire plus précisément, le #privilège_de_classe ne suffit pas à abolir le stigmate de race. Au Brésil, comme l’a montré #Lélia_Gonzalez, pour une femme noire de classe moyenne, il ne suffit pas d’être « bien habillée » et « bien élevée » : les concierges continuent de leur imposer l’entrée de service, conformément aux consignes de patrons blancs, qui n’ont d’yeux que pour elles lors du carnaval… En France, un documentaire intitulé #Trop_noire_pour_être_française part d’une même prise de conscience : la réalisatrice #Isabelle_Boni-Claverie appartient à la grande bourgeoisie ; pourtant, exposée aux discriminations, elle aussi a fini par être rattrapée par sa couleur.

    C’est tout l’intérêt d’étudier les classes moyennes (ou supérieures) de couleur. Premièrement, on voit mieux la logique propre de #racialisation, sans la rabattre aussitôt sur la classe. C’est justement parce que l’expérience de la bourgeoisie ne renvoie pas aux clichés habituels qui dissolvent les minorités dans les classes populaires. Deuxièmement, on est ainsi amené à repenser la classe : trop souvent, on réduit en effet ce concept à la réalité empirique des classes populaires – alors qu’il s’agit d’une logique théorique de #classement qui opère à tous les niveaux de la société. Troisièmement, ce sont souvent ces couches éduquées qui jouent un rôle important dans la constitution d’identités politiques minoritaires : les porte-parole ne proviennent que rarement des classes populaires, ou du moins sont plus favorisés culturellement.

    L’articulation entre classe et race se joue par exemple autour du concept de #blanchité. Le terme est récent en français : c’est la traduction de l’anglais #whiteness, soit un champ d’études constitué non pas tant autour d’un groupe social empirique (les Blancs) que d’un questionnement théorique sur une #identification (la blanchité). Il ne s’agit donc pas de réifier les catégories majoritaires (non plus, évidemment, que minoritaires) ; au contraire, les études sur la blanchité montrent bien, pour reprendre un titre célèbre, « comment les Irlandais sont devenus blancs » : c’est le rappel que la « race » ne doit rien à la #biologie, mais tout aux #rapports_de_pouvoir qu’elle cristallise dans des contextes historiques. À nouveau se pose toutefois la question : la blanchité est-elle réservée aux Blancs pauvres, condamnés à s’identifier en tant que tels faute d’autres ressources ? On parle ainsi de « #salaire_de_la_blanchité » : le #privilège de ceux qui n’en ont pas… Ou bien ne convient-il pas de l’appréhender, non seulement comme une compensation, mais aussi et surtout comme un langage de pouvoir – y compris, bien sûr, chez les dominants ?

    En particulier, si le regard « orientaliste » exotise l’autre et l’érotise en même temps, la #sexualisation n’est pas réservée aux populations noires ou arabes (en France), ou afro-américaines et hispaniques (comme aux États-Unis), bref racisées. En miroir, la #blanchité_sexuelle est une manière, pour les classes moyennes ou supérieures blanches, de s’affirmer « normales », donc de fixer la #norme, en particulier dans les projets d’#identité_nationale. Certes, depuis le monde colonial au moins, les minorités raciales sont toujours (indifféremment ou alternativement) hypo- – ou hyper- –sexualisées : pas assez ou bien trop, mais jamais comme il faut. Mais qu’en est-il des majoritaires ? Ils se contentent d’incarner la norme – soit d’ériger leurs pratiques et leurs représentations en normes ou pratiques légitimes. C’est bien pourquoi la blanchité peut être mobilisée dans des discours politiques, par exemple des chefs d’État (de la Colombie d’Álvaro Uribe aux États-Unis de Donald Trump), le plus souvent pour rappeler à l’ordre les minorités indociles. La « question sociale » n’a donc pas cédé la place à la « question raciale » ; mais la première ne peut plus servir à masquer la seconde. Au contraire, une « question » aide à repenser l’autre.

    Les #contrôles_au_faciès

    Regardons maintenant les contrôles policiers « au faciès », c’est-à-dire fondés sur l’#apparence. Une enquête quantitative du défenseur des droits, institution républicaine qui est chargée de défendre les citoyens face aux abus de l’État, a récemment démontré qu’il touche inégalement, non seulement selon les quartiers (les classes populaires), mais aussi en fonction de l’âge (les jeunes) et de l’apparence (les Arabes et les Noirs), et enfin du sexe (les garçons plus que les filles). Le résultat, c’est bien ce qu’on peut appeler « intersectionnalité ». Cependant, on voit ici que le croisement des logiques discriminatoires ne se résume pas à un cumul des handicaps : le sexe masculin fonctionne ici comme un #stigmate plutôt qu’un privilège. L’intersectionnalité est bien synonyme de complexité.

    « Les jeunes de dix-huit-vingt-cinq ans déclarent ainsi sept fois plus de contrôles que l’ensemble de la population, et les hommes perçus comme noirs ou arabes apparaissent cinq fois plus concernés par des contrôles fréquents (c’est-à-dire plus de cinq fois dans les cinq dernières années). Si l’on combine ces deux critères, 80 % des personnes correspondant au profil de “jeune homme perçu comme noir ou arabe” déclarent avoir été contrôlées dans les cinq dernières années (contre 16 % pour le reste des enquêté.e.s). Par rapport à l’ensemble de la population, et toutes choses égales par ailleurs, ces profils ont ainsi une probabilité vingt fois plus élevée que les autres d’être contrôlés. »

    Répétons-le : il n’y a rien d’identitaire dans cette démarche. D’ailleurs, la formulation du défenseur des droits dissipe toute ambiguïté : « perçus comme noirs ou arabes ». Autrement dit, c’est l’origine réelle ou supposée qui est en jeu. On peut être victime d’antisémitisme sans être juif – en raison d’un trait physique, d’un patronyme, ou même d’opinions politiques. Pour peu qu’on porte un prénom lié à l’islam, ou même qu’on ait l’air « d’origine maghrébine », musulman ou pas, on risque de subir l’#islamophobie. L’#homophobie frappe surtout les homosexuels, et plus largement les minorités sexuelles ; toutefois, un garçon réputé efféminé pourra y être confronté, quelle que soit sa sexualité.

    Et c’est d’ailleurs selon la même logique qu’en France l’État a pu justifier les contrôles au faciès. Condamné en 2015 pour « faute lourde », il a fait appel ; sans remettre en cause les faits établis, l’État explique que la législation sur les étrangers suppose de contrôler « les personnes d’#apparence_étrangère », voire « la seule population dont il apparaît qu’elle peut être étrangère ». Traiter des individus en raison de leur apparence, supposée renvoyer à une origine, à une nationalité, voire à l’irrégularité du séjour, c’est alimenter la confusion en racialisant la nationalité. On le comprend ainsi : être, c’est être perçu ; l’#identité n’existe pas indépendamment du regard des autres.

    L’exemple des contrôles au faciès est important, non seulement pour celles et ceux qui les subissent, bien sûr, mais aussi pour la société tout entière : ils contribuent à la constitution d’identités fondées sur l’expérience commune de la discrimination. Les personnes racisées sont celles dont la #subjectivité se constitue dans ces incidents à répétition, qui finissent par tracer des frontières entre les #expériences minoritaires et majoritaires. Mais l’enjeu est aussi théorique : on voit ici que l’identité n’est pas première ; elle est la conséquence de #pratiques_sociales de #racialisation – y compris de pratiques d’État. Le racisme ne se réduit pas à l’#intention : le racisme en effet est défini par ses résultats – et d’abord sur les personnes concernées, assignées à la différence par la discrimination.

    Le mot race

    Les logiques de domination sont plurielles : il y a non seulement la classe, mais aussi le sexe et la race, ainsi que l’#âge ou le #handicap. Dans leur enchevêtrement, il est à chaque fois question, non pas seulement d’#inégalités, mais aussi de la #naturalisation de ces hiérarchies marquées dans les corps. Reste que c’est surtout l’articulation du sexe ou de la classe avec la race qui est au cœur des débats actuels sur l’intersectionnalité. Et l’on retrouve ici une singularité nationale : d’après l’ONU, les deux tiers des pays incluent dans leur recensement des questions sur la race, l’#ethnicité ou l’#origine_nationale. En France, il n’en est pas question – ce qui complique l’établissement de #statistiques « ethno-raciales » utilisées dans d’autre pays pour analyser les discriminations.

    Mais il y a plus : c’est seulement en France que, pour lutter contre le racisme, on se mobilise régulièrement en vue de supprimer le mot race de la Constitution ; il n’y apparaît pourtant, depuis son préambule de 1946 rédigé en réaction au nazisme, que pour énoncer un principe antiraciste : « sans distinction de race ». C’est aujourd’hui une bataille qui divise selon qu’on se réclame d’un antiracisme dit « universaliste » ou « politique » : alors que le premier rejette le mot race, jugé indissociable du racisme, le second s’en empare comme d’une arme contre la #racialisation de la société. Ce qui se joue là, c’est la définition du racisme, selon qu’on met l’accent sur sa version idéologique (qui suppose l’intention, et passe par le mot), ou au contraire structurelle (que l’on mesure à ses effets, et qui impose de nommer la chose).

    La bataille n’est pas cantonnée au champ politique ; elle s’étend au champ scientifique. Le racisme savant parlait naguère des races (au pluriel), soit une manière de mettre la science au service d’un #ordre_racial, comme dans le monde colonial. Dans la recherche antiraciste, il est aujourd’hui question de la race (au singulier) : non pas l’inventaire des populations, sur un critère biologique ou même culturel, mais l’analyse critique d’un mécanisme social qui assigne des individus à des groupes, et ces groupes à des positions hiérarchisées en raison de leur origine, de leur apparence, de leur religion, etc. Il n’est donc pas question de revenir aux élucubrations racistes sur les Aryens ou les Sémites ; en revanche, parler de la race, c’est se donner un vocabulaire pour voir ce qu’on ne veut pas voir : la #discrimination_raciste est aussi une #assignation_raciale. S’aveugler à la race ne revient-il pas à s’aveugler au racisme ?

    Il ne faut donc pas s’y tromper : pour les sciences sociales actuelles, la race n’est pas un fait empirique ; c’est un concept qui permet de nommer le traitement inégal réservé à des individus et des groupes ainsi constitués comme différents. La réalité de la race n’est donc ni biologique ni culturelle ; elle est sociale, en ce qu’elle est définie par les effets de ces traitements, soit la racialisation de la société tout entière traversée par la logique raciale. On revient ici aux analyses classiques d’une féministe matérialiste, #Colette_Guillaumin : « C’est très exactement la réalité de la “race”. Cela n’existe pas. Cela pourtant produit des morts. [...] Non, la race n’existe pas. Si, la race existe. Non, certes, elle n’est pas ce qu’on dit qu’elle est, mais elle est néanmoins la plus tangible, réelle, brutale, des réalités. »

    Morale de l’histoire

    A-t-on raison de s’inquiéter d’un recul de l’#universalisme en France ? Les logiques identitaires sont-elles en train de gagner du terrain ? Sans nul doute : c’est bien ce qu’entraîne la racialisation de notre société. Encore ne faut-il pas confondre les causes et les effets, ni d’ailleurs le poison et l’antidote. En premier lieu, c’est l’#extrême_droite qui revendique explicitement le label identitaire : des États-Unis de Donald Trump au Brésil de Jair Bolsonaro, on assiste à la revanche de la #masculinité_blanche contre les #minorités_raciales et sexuelles. Ne nous y trompons pas : celles-ci sont donc les victimes, et non pas les coupables, de ce retour de bâton (ou backlash) qui vise à les remettre à leur place (dominée).

    Deuxièmement, la #ségrégation_raciale que l’on peut aisément constater dans l’espace en prenant les transports en commun entre Paris et ses banlieues n’est pas le résultat d’un #communautarisme minoritaire. Pour le comprendre, il convient au contraire de prendre en compte un double phénomène : d’une part, la logique sociale que décrit l’expression #White_flight (les Blancs qui désertent les quartiers où sont reléguées les minorités raciales, anticipant sur la ségrégation que leurs choix individuels accélèrent…) ; d’autre part, les #politiques_publiques de la ville dont le terme #apartheid résume le résultat. Le #multiculturalisme_d’Etat, en Colombie, dessinerait une tout autre logique : les politiques publiques visent explicitement des identités culturelles au nom de la « #diversité », dont les mouvements sociaux peuvent s’emparer.

    Troisièmement, se battre pour l’#égalité, et donc contre les discriminations, ce n’est pas renoncer à l’universalisme ; bien au contraire, c’est rejeter le #communautarisme_majoritaire. L’intersectionnalité n’est donc pas responsable au premier chef d’une #fragmentation_identitaire – pas davantage qu’une sociologie qui analyse les inégalités socio-économiques n’est la cause première de la lutte des classes. Pour les #sciences_sociales, c’est simplement se donner les outils nécessaires pour comprendre un monde traversé d’#inégalités multiples.

    Quatrièmement, ce sont les #discours_publics qui opposent d’ordinaire la classe à la race (ou les ouvriers, présumés blancs, aux minorités raciales, comme si celles-ci n’appartenaient pas le plus souvent aux classes populaires), ou encore, comme l’avait bien montré #Christine_Delphy, l’#antisexisme à l’antiracisme (comme si les femmes de couleur n’étaient pas concernées par les deux). L’expérience de l’intersectionnalité, c’est au contraire, pour chaque personne, quels que soient son sexe, sa classe et sa couleur de peau, l’imbrication de propriétés qui finissent par définir, en effet, des #identités_complexes (plutôt que fragmentées) ; et c’est cela que les sciences sociales s’emploient aujourd’hui à appréhender.

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    Ce texte écrit avec #Mara_Viveros_Vigoya, et publié en 2019 dans le Manuel indocile de sciences sociales (Fondation Copernic / La Découverte), peut être téléchargé ici : https://static.mediapart.fr/files/2021/03/07/manuel-indocile-intersectionnalite.pdf

    À lire :

    Kimberlé Crenshaw, « Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur » Cahiers du Genre, n° 39, février 2005, p. 51-82

    Défenseur des droits, Enquête sur l’accès aux droits, Relations police – population : le cas des contrôles d’identité, vol. 1, janvier 2017

    Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », Nouvelles Questions Féministes, vol. 25, janvier 2006, p. 59-83

    Elsa Dorlin, La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la nation française, La Découverte, Paris, 2006

    Elsa Dorlin, Sexe, race, classe. Pour une épistémologie de la domination, Presses universitaires de France, Paris, 2009

    Didier Fassin et Éric Fassin (dir.), De la question sociale à la question raciale ? Représenter la société française, La Découverte, Paris, 2009 [première édition : 2006]

    Éric Fassin (dir.), « Les langages de l’intersectionnalité », Raisons politiques, n° 58, mai 2015

    Éric Fassin, « Le mot race – 1. Cela existe. 2. Le mot et la chose », AOC, 10 au 11 avril 2019

    Nacira Guénif-Souilamas et Éric Macé, Les féministes et le garçon arabe, L’Aube, Paris, 2004

    Colette Guillaumin, « “Je sais bien mais quand même” ou les avatars de la notion de race », Le Genre humain, 1981, n° 1, p. 55-64

    Danièle Kergoat, « Ouvriers = ouvrières ? », Se battre, disent-elles…, La Dispute, Paris, 2012, p. 9-62

    Abdellali Hajjat et Silyane Larcher (dir.), « Intersectionnalité », Mouvements, 12 février 2019

    Mara Viveros Vigoya, Les Couleurs de la masculinité. Expériences intersectionnelles et pratiques de pouvoir en Amérique latine, La Découverte, Paris, 2018

    https://blogs.mediapart.fr/eric-fassin/blog/050321/intersectionnalite-une-introduction#at_medium=custom7&at_campaign=10

    #définition #invisibilisation #antiracisme_universaliste #antiracisme_politique #racisme_structurel

    voir aussi ce fil de discussion sur l’intersectionnalité, avec pas mal de #ressources_pédagogiques :
    https://seenthis.net/messages/796554

  • Œuvrer en faveur d’un accès équitable aux vaccins contre la COVID-19 pour ne laisser aucun migrant de côté | Organisation internationale pour les migrations
    https://www.iom.int/fr/news/oeuvrer-en-faveur-dun-acces-equitable-aux-vaccins-contre-la-covid-19-pour-ne-la

    Genève – Alors que l’arrivée des vaccins fait renaître l’espoir que la fin de la pandémie pourrait être proche, trop de migrants restent exclus des plans nationaux de déploiement et de vaccination. Bien que le nombre de vaccinations à l’échelle mondiale dépasse aujourd’hui celui des infections à la COVID-19 signalées, seul un quart des plans nationaux de déploiement et de vaccination soumis au Mécanisme COVAX[1] tiennent compte des migrants.Le Réseau des Nations Unies sur les migrations engage les États à garantir à tous un accès rapide, juste et équitable aux vaccins et à inclure les migrants, quel que soit leur statut, dans leurs programmes nationaux de vaccination contre la COVID-19 et leurs autres interventions de santé publique.
    Un accès aux vaccins abordable et non discriminatoire est un droit fondamental[2]. Pour garantir la sécurité de tous, les gouvernements doivent assurer la vaccination de toutes les personnes à risque présentes sur leur territoire, y compris les migrants en situation de vulnérabilité, et fonder les critères d’admissibilité et les priorités en matière de vaccination sur des considérations de santé publique sans discrimination[3].Les migrants en situation irrégulière risquent tout particulièrement d’être laissés pour compte. Les États doivent veiller à établir un cloisonnement entre les fournisseurs de services de santé et les autorités de l’immigration afin de leur garantir un accès sûr aux vaccins et aux autres services de santé essentiels. Exclure les migrants et d’autres non-nationaux des plans et programmes de vaccination contre la COVID‑19 risque de favoriser la transmission du virus au sein de ces communautés et de contaminer toute la population.
    La COVID-19 a creusé les disparités non seulement à l’intérieur des pays, mais aussi entre eux et a montré que les États et tous les acteurs doivent, de toute urgence, coopérer à l’échelle internationale pour faire face à la pandémie dans un esprit de solidarité mondiale et de responsabilité partagée. Les vaccins devraient être distribués de manière juste et équitable et considérés comme des biens publics mondiaux, et non comme des produits commercialisables. Des politiques de santé isolationnistes dans un pays, quel qu’il soit, continueront de constituer une menace pour tous les autres.À cet égard, la grande majorité des États ont adhéré au Mécanisme COVAX afin de maximiser les chances des populations des pays participants de bénéficier d’un accès rapide, sûr et juste aux vaccins contre la COVID-19, en veillant à ce que le revenu ne soit pas un obstacle. Si elle est effectuée correctement, la distribution équitable de vaccins pourrait aider à mettre fin à la phase aigüe de la pandémie, contribuer à un relèvement socioéconomique plus rapide, plus juste et plus équitable, et nous éviter de prendre du retard sur la voie de la réalisation des objectifs de développement durable.
    Conformément aux engagements en faveur d’une couverture sanitaire universelle énoncés dans le Programme de développement durable à l’horizon 2030 et aux dispositions du Pacte mondial pour des migrations sûres, ordonnées et régulières par lesquelles les États se sont engagés à tenir compte des besoins de santé des migrants dans les politiques et plans de santé et à assurer un accès abordable et non discriminatoire aux services de base, le Réseau engage les gouvernements à tout mettre en œuvre pour s’attaquer aux vulnérabilités des migrants et les réduire[4] :
    en garantissant l’inclusion des migrants dans les plans et programmes nationaux de vaccination ainsi que leur accès équitable et abordable aux vaccins et traitements ;en veillant à ce que les migrants, quel que soit leur statut, puissent avoir accès aux vaccins contre la COVID-19 sans craindre ni risquer d’être expulsés, d’être détenus ou d’encourir d’autres peines en raison de leur statut migratoire ;
    en réduisant les éventuels obstacles culturels, linguistiques ou autres à l’accès des migrants aux services et aux vaccins ; et,
    en redoublant d’efforts pour fournir des vaccins aux pays à revenu faible ou intermédiaire, afin que les migrants du monde entier puissent se protéger eux-mêmes et protéger leur communauté.
    Œuvrer en faveur de l’égalité d’accès aux vaccins devrait être un principe directeur appliqué par tous les pays pour protéger leur population comme il se doit. Ce n’est qu’en construisant des sociétés inclusives et égalitaires que nous pourrons être résilients face à de futures pandémies. Et ce n’est qu’en protégeant le droit de chacun à la santé que nous pourrons construire un avenir meilleur pour tous.

    #Covid-19#migrant#migration#sante#vaccination#covax#inclusion#systemesante#egalite#OIM

  • Au Portugal, un homme condamné à indemniser le travail domestique de son ex-conjointe – Le blog de Christine Delphy
    https://christinedelphy.wordpress.com/2021/02/28/au-portugal-un-homme-condamne-a-indemniser-le-travail-dom

    « L’exigence d’égalité », juge le STJ, « est depuis longtemps inhérente à l’idée de justice. Il est donc impossible de considérer que, dans une maison où vit un couple non marié, l’accomplissement de la totalité ou d’une grande partie des travaux domestiques par un seul des partenaires corresponde à l’accomplissement d’une obligation naturelle fondée sur un devoir de justice. Le devoir de justice exige au contraire une répartition des tâches aussi égalitaire que possible, sans préjudice de la possibilité pour les membres de la relation de convenir librement que l’un d’entre eux soit exempté du travail domestique, dans la logique d’une spécialisation des contributions de chacun », ajoute-t-il. Le STJ souligne que « le travail domestique, bien qu’il reste étrangement invisible pour beaucoup, a évidemment une valeur économique et se traduit par un enrichissement sous forme d’économies sur les dépenses ».

  • Bâillonner les #quartiers. Comment le #pouvoir réprime les #mobilisations populaires

    Pourquoi les quartiers populaires ne se révoltent-ils pas plus souvent ? Alors qu’ils sont ravagés depuis des décennies par un #urbanisme au rabais, le #chômage de masse et les #humiliations policières, #Julien_Talpin explore les raisons pour lesquelles ces quartiers peinent à asseoir leurs intérêts. Il montre que les entraves aux mobilisations collectives tiennent moins à ce qui serait l’apathie fataliste des habitants qu’aux multiples tactiques répressives déployées par les #pouvoirs_publics.
    Les différents chapitres décortiquent les logiques disciplinaires qui, sans avoir même besoin d’être coordonnées, garantissent le maintien du #statu_quo. À l’arrière-plan de la #répression_policière et judiciaire, se déploient quotidiennement le #chantage clientélaire aux subventions, la #disqualification islamophobe des opposants ou les piqures anesthésiantes de la #démocratie_participative.
    En documentant la manière dont cette #répression à bas bruit traverse les mobilisations contemporaines, ce livre en dégage la dimension systémique. Il place sous les projecteurs cette trappe à révolte qui fabrique la #domestication_politique, encourage l’#autocensure_collective et suscite la #résignation_individuelle. En livrant les recettes de l’adversaire, il veut contribuer au long chemin des luttes autonomes pour l’#égalité.

    https://lesetaques.org/2020/01/29/baillonner-les-quartiers
    #livre #quartiers_populaires #résistance #révoltes #répression_judiciaire #Julien_Talpin

    ping @cede @karine4

  • Lutter contre les inégalités ? Un essai de Walter Scheidel.

    Il est de bon ton de rendre hommage, dans la lutte contre les inégalités, à la civilisation ou le sens de l’histoire suivant les idéologies, lesquelles idéologies sonnent un peu ringardes dans un monde qui ne sait plus la signification du concept de progrès. La confusion est grande entre l’idéologie du progrès, sous la forme actuelle de la nécessité du changement sans contenu et le progrès lui même, la notion de révolution, de changement fondamental

    Note sur : Walter Scheidel : Une histoire des inégalités de l’âge de pierre au 21e siècle

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/02/27/lutter-contre-les-inegalites-un-essai-de-walter-scheide

    #politique #egalité

  • Femmes et espaces urbains – Une nouvelle place du 14-Juin pour commémorer la lutte pour l’égalité des droits

    La place située devant l’église Saint-Laurent, jusqu’ici dépourvue d’un nom officiel, a été baptisée « #Place_du_14-Juin » le 7 février 2021, jour anniversaire des 50 ans du droit de vote des femmes en Suisse. Située en plein centre-ville, devant le parvis de l’église Saint-Laurent, cette nouvelle #place permet à la Municipalité de commémorer la lutte pour l’égalité des droits, tout en s’inscrivant dans les mesures adoptées par la Municipalité pour accroître la #visibilité des femmes dans l’espace public.

    - Vidéo - Inauguration de la place du 14-Juin : https://www.youtube.com/watch?v=zYPjqi5gcW0&feature=youtu.be&ab_channel=CommuneLausanne


    - Communiqué du 07.02.2021 : webapps.lausanne.ch/apps/actualites/Next/serve.php ?id=10411
    - Site web : https://www.lausanne.ch/portrait/cohesion-sociale/egalite-et-diversite;jsessionid=730CF0B7F8FFEAA0531AD34BA01A6D28
    - Vidéo - Femmes et espaces urbains : les mesures de la Municipalité : https://www.youtube.com/watch?v=c7x_FYX_LZU&feature=youtu.be&ab_channel=CommuneLausanne

    - Vidéo - Ruth Dreifuss et Pamela Ohene-Nyako : interviews croisées : https://www.youtube.com/watch?v=VYvcHsAK26w&feature=youtu.be&ab_channel=CommuneLausanne

    http://webapps.lausanne.ch/apps/actualites/?actu_id=59060

    #Lausanne #toponymie #toponymie_politique #Suisse #femmes #égalité_des_droits #droit_de_vote #commémoration #visibilisation #espace_public #vidéo

  • Mon engagement à l’extrémité de la science (citoyenne)

    En tant qu’étudiant, je voudrais ici dire pourquoi je me suis engagé en thèse de doctorat en science citoyenne.

    Durant ma dernière année d’étude de master j’ai co-écrit un petit livre intitulé « Nos liens au monde : penser la complexité ». Il examine ce qui n’est pas enseigné à l’école. Il n’est jamais mentionné à l’école que chaque pensée prend forme à partir d’une certaine conception du monde. Ce n’est pas un hasard si au niveau politique, économique et écologique le discours proposé aux citoyens soit globalement homogène. C’est le symptôme d’un large éventail de pensées reposant sur un mode de pensée particulier, basé sur la simplicité. Au prisme de la simplicité, l’être humain, la société, la nature apparaissent comme des entités séparées.

    En tant que jeune, que faire face à ce constat ? Plutôt que d’entrer directement dans l’arène politique et in fine très probablement reproduire à l’identique ce qui est déjà fait, il apparaît plus sage au préalable d’interroger ce qui pourrait redonner du sens, à savoir de développer une conception du monde capable d’aligner à la fois la nature, la société et l’être humain. C’est une question que se posent beaucoup les jeunes, surtout par les temps qui courent. C’est une question fondamentale. Elle en ouvre beaucoup d’autres : comment redonner du sens à l’école ? Comment y insuffler la créativité ? Comment penser au-delà des carcans disciplinaires ? Comment considérer que l’enfant et l’étudiant sont porteurs de germes d’avenir ? Comment penser la grande histoire qui nous relie tous, celle qui contient tout à la fois le Big Bang, les étoiles, l’apparition de la vie, l’émergence des sociétés humaines ? Autant de questions qui tiennent en une seule : comment penser la complexité ?

    Voici ce qui n’est pas enseigné à l’école, ni même à l’université. Cela repose sur une question apparemment très simple : comment penser la complexité ? Penser la complexité nécessite toutes formes de regards et d’intelligences. Mais il faut d’abord comprendre comment les rassembler. C’est là qu’intervient la science citoyenne. Il n’y a pas de définition précise à la science citoyenne. C’est peut-être mieux ainsi car elle reste par conséquent ouverte à de nouvelles contributions innovantes. Globalement, la science citoyenne peut se définir comme un éventail d’activités où les scientifiques professionnels et non-professionnels travaillent ensemble pour répondre à une question posée par un scientifique professionnel.

    L’équipe de recherche ExCiteS de University College London (UCL) pousse ce concept de science citoyenne à ses limites en postulant que tout le monde, y compris les personnes analphabètes ou les personnes marginalisées, peuvent prendre part à la science en posant eux-mêmes une question qu’ils veulent résoudre. Par exemple, les chasseurs-cueilleurs des forêts humides du Congo ont choisi de résoudre les problèmes liés au braconnage illégal. Une fois que la communauté indigène a décidé d’une question de recherche, les scientifiques professionnels lui donnent les moyens de résoudre cette question en récoltant des données, et en les analysant au moyen de cartes (voir ici 7 autres cas d’étude).

    Pourquoi me suis-je engagé en thèse de doctorat dans ce formidable projet ? Parce qu’il constitue une expérimentation pratique qui teste une solution à l’un des plus grands défis du 21e siècle : comment faire face à la complexité du monde ? Si aujourd’hui, la tâche nous apparaît par trop hardie, c’est certainement parce qu’on demeure encore dans un modèle du passé dans lequel seule une minorité d’intelligences a voix au chapitre. Nous pouvons pourtant facilement dépasser ce modèle dès l’instant où le critère de sélection n’est plus « je suis le meilleur » mais « je reconnais que chacun sait quelque chose et que l’on peut construire à partir de ce savoir ». La science citoyenne entreprend l’étape suivante, à savoir, comprendre comment co-produire des connaissances ensemble ?

    Pourquoi me suis-je engagé à l’extrémité de la science (citoyenne) Parce que si l’on démontre que les citoyens peuvent efficacement faire face aux problèmes sociaux, économiques et environnementaux dès lors qu’on part de leurs besoins et qu’on leur donne les moyens de prendre part à la science, alors on change de conception du monde. On passe d’un monde basé sur la compétition à un monde basé sur la coopération. Et c’est tout notre modèle politique qui s’en voit bouleversé. Pour moi, la science est avant tout un engagement politique, vers plus d’#égalité sociale.

    https://uclexcites.blog/2020/09/09/mon-engagement-a-lextremite-de-la-science-citoyenne

    #TRUST #master_TRUST #transformative_studies #justice_sociale #science_citoyenne #sciences_citoyennes #université #Fabien_Moustard

  • Public, privé : des « inégalités scandaleuses » dans les lycées à Angers, durant la crise du COVID, dénonce la FCPE. – Angers Info
    https://www.my-angers.info/01/25/public-prive-des-inegalites-scandaleuses-dans-les-lycees-a-angers-durant-la-crise-du-covid-annonce-la-fcpe/94416

    « On n’y croyait pas ! C’est une affaire très grave, qui soulève beaucoup de questions, à commencer par la rupture d’égalité entre les élèves, car il est clair que les lycéens du public sont évidemment pénalisés et défavorisés dans cette histoire. On sait bien que le téléenseignement n’est en rien comparable pédagogiquement au cours dispensé par le professeur dans sa classe », explique Jean-Baptiste Lalanne, coprésident départemental de la FCPE.

    Et la différence est tout sauf négligeable : on évalue le delta entre les lycées à environ 230 heures de cours par élève, depuis novembre… au détriment des élèves du public. Pour la FCPE, c’est inadmissible. Tout cela se fait dans la plus complète indifférence du Rectorat, chargé pourtant de contrôler ces établissements privés « sous contrat » avec l’Etat.

    #Éducation (en marche vers la privatisation de l’) #égalité (rupture d’)

  • Les fous et les sages – réflexions sur la fin de la présidence Trump, Jacques Rancière
    https://aoc.media/opinion/2021/01/13/les-fous-et-les-sages-reflexions-sur-la-fin-de-la-presidence-trump

    Après l’assaut du Capitole, on peut s’étonner de voir les partisans de Trump s’acharner à nier les faits au point de sombrer dans une violence fanatique. Certains les voient comme des esprits crédules trompés par des fake news. Mais comment croire encore à cette fable quand on vit dans un monde où surabondent l’information et les commentaires qui « décryptent » l’information ? En fait, si l’on refuse l’évidence, ce n’est pas parce qu’on est bête, c’est pour montrer qu’on est intelligent. Signe d’une perversion inscrite dans la structure même de notre raison.

    Il est facile de se moquer des errements de Donald Trump et de s’indigner de la violence de ses fanatiques. Mais le déchaînement de l’irrationalité la plus pure au cœur du processus électoral du pays le mieux formé à gérer les alternances du système représentatif nous pose aussi des questions sur le monde que nous partageons avec lui : un monde que nous pensions être celui de la pensée rationnelle et de la démocratie paisible. Et la première question est bien sûr : comment peut-on mettre tant d’acharnement à ne pas reconnaître les faits les mieux attestés et comment cet acharnement peut-il se trouver aussi largement partagé ou soutenu ?

    Certains voudraient encore s’accrocher à la vieille planche de salut : ceux qui ne veulent pas reconnaître les faits seraient des ignorants mal informés ou des esprits crédules trompés par des fake news. C’est l’idylle classique d’un bon peuple qui se laisse prendre par simplicité d’esprit et auquel il faudrait seulement apprendre à s’informer sur les faits et à les juger avec un esprit critique. Mais comment croire encore à cette fable de la naïveté populaire quand on vit dans un monde où les moyens d’information, les moyens de vérifier l’information et les commentaires qui « décryptent » toute information abondent et surabondent à la disposition de tous ?

    Il faut bien alors renverser l’argument : si l’on refuse l’évidence, ce n’est pas parce qu’on est bête, c’est pour montrer qu’on est intelligent. Et l’intelligence, c’est bien connu, consiste à se méfier des faits et à se demander à quoi sert cette énorme masse d’information déversée sur nous chaque jour. À quoi la réponse se propose tout naturellement que c’est bien évidemment pour tromper le monde, car ce qui s’étale à la vue de tous est généralement là pour couvrir la vérité, qu’il faut savoir découvrir cachée sous l’apparence fallacieuse des faits donnés.

    La force de cette réponse est de satisfaire en même temps les plus fanatiques et les plus sceptiques. Un des traits remarquables de la nouvelle extrême droite, c’est la place qu’y tiennent les théories conspirationnistes et négationnistes. Celles-ci présentent des aspects délirants, comme la théorie du grand complot international des pédophiles. Mais ce délire n’est en dernier ressort que la forme extrême d’un type de rationalité qui est généralement valorisé dans nos sociétés : celui qui commande de voir en tout fait particulier la conséquence d’un ordre global et de le replacer dans l’enchaînement d’ensemble qui l’explique et qui le montre au final bien différent de ce qu’il semblait être d’abord.

    La possibilité de tout nier ne relève pas du « relativisme ». Elle est une perversion inscrite dans la structure même de notre raison.

    On sait que ce principe d’explication de tout fait par l’ensemble de ses connexions se lit aussi à l’envers : il est toujours possible de nier un fait en invoquant l’absence d’un lien dans la chaîne des conditions qui le rendent possible. C’est ainsi, on le sait, que des intellectuels marxistes radicaux ont nié l’existence des chambres à gaz nazies parce qu’il était impossible de déduire leur nécessité de la logique d’ensemble du système capitaliste. Et aujourd’hui encore des intellectuels subtils ont vu dans le coronavirus une fable inventée par nos gouvernements pour mieux nous contrôler.

    Les théories complotistes et négationnistes relèvent d’une logique qui n’est pas réservée aux esprits simples et aux cerveaux malades. Leurs formes extrêmes témoignent de la part de déraison et de superstition présente au cœur de la forme de rationalité dominante dans nos sociétés et dans les modes de pensée qui en interprètent le fonctionnement. La possibilité de tout nier ne relève pas du « relativisme » mis en cause par les graves esprits qui s’imaginent être les gardiens de l’universalité rationnelle. Elle est une perversion inscrite dans la structure même de notre raison.

    On dira qu’il ne suffit pas d’avoir les armes intellectuelles qui permettent de tout nier. Il faut encore le vouloir. C’est tout à fait juste. Mais il faut bien voir en quoi consiste cette volonté ou plutôt cet affect qui porte à croire ou à ne pas croire.

    Il est peu probable que les soixante-quinze millions d’électeurs qui ont apporté leur suffrage à Trump soient autant de cerveaux faibles convaincus par ses discours et par les fausses informations qu’ils véhiculent. Ils ne croient pas au sens où ils tiendraient pour vrai ce qu’il dit. Ils croient au sens où ils sont heureux d’entendre ce qu’ils entendent : un plaisir qui peut, tous les quatre ou cinq ans, s’exprimer par un bulletin de vote, mais qui s’exprime bien plus simplement tous les jours par un simple like. Et ceux qui colportent les fausses informations ne sont ni des naïfs qui les imaginent vraies ni des cyniques qui les savent fausses. Ce sont simplement des gens qui ont envie que ce soit comme ça, envie de voir, de penser, de sentir et de vivre dans la communauté sensible que tissent ces paroles.

    Comment penser cette communauté et cette envie ? C’est là que guette une autre notion produite par la paresse satisfaite, celle de populisme. Celle-ci n’invoque plus un peuple bon et naïf, mais, à l’inverse, un peuple frustré et envieux, prêt à suivre celui qui sait incarner ses rancœurs et en désigner la cause.

    Trump, nous dit-on volontiers, est le représentant de tous les petits Blancs en détresse et en colère : les laissés-pour-compte des transformation économiques et sociétales, qui ont perdu leur emploi avec la désindustrialisation et leurs repères identitaires avec les nouvelles formes de vie et de culture, ceux qui se sentent abandonnés par les élites politiques lointaines et méprisés par les élites diplômées. La chanson n’est pas nouvelle : c’est déjà ainsi que le chômage servait dans les années 1930 d’explication au nazisme et ressert indéfiniment pour expliquer toute poussée de l’extrême droite dans nos pays. Mais comment croire sérieusement que les soixante-quinze millions d’électeurs de Trump répondent à ce profil de victimes de la crise, du chômage et du déclassement ? Il faut alors renoncer à la seconde planche de salut du confort intellectuel, la seconde figure du peuple traditionnellement chargée du rôle de l’acteur irrationnel : ce peuple frustré et brutal qui fait pendant au peuple bon et naïf.

    Il faut, plus profondément, mettre en question cette forme de rationalité pseudo-savante qui s’attache à faire des formes d’expression politiques du sujet-peuple des traits appartenant à telle ou telle couche sociale en ascension ou en déclin. Le peuple politique n’est pas l’expression d’un peuple sociologique qui lui préexisterait. Il est une création spécifique : le produit d’un certain nombre d’institutions, de procédures, de formes d’action, mais aussi de mots, de phrases, d’images et de représentations qui n’expriment pas les sentiments du peuple mais créent un certain peuple, en lui créant un régime spécifique d’affects.

    La passion à laquelle Trump fait appel n’a rien de mystérieux, c’est la passion de l’inégalité.

    Le peuple de Trump n’est pas l’expression de couches sociales en difficulté et à la recherche d’un protecteur. C’est d’abord le peuple produit par une institution spécifique où beaucoup s’entêtent à voir l’expression suprême de la démocratie : celle qui établit un rapport immédiat et réciproque entre un individu censé incarner le pouvoir de tous et un collectif d’individus censé se reconnaître en lui. C’est ensuite le peuple construit par une forme particulière d’adresse, cette adresse personnalisée permise par les technologies nouvelles de la communication, où le leader parle tous les jours à chacun et à tous, à la fois comme homme public et comme homme privé, utilisant les mêmes formes de communication qui permettent à chacun et à tous de dire quotidiennement ce qu’ils ont dans la tête ou sur le cœur.

    C’est enfin le peuple construit par le système spécifique d’affects que Donald Trump a entretenu à travers ce système de communication : un système d’affects qui n’est destiné à aucune classe particulière et qui ne joue pas sur la frustration mais au contraire sur la satisfaction de sa condition, non pas sur le sentiment de l’inégalité à réparer mais sur celui du privilège à maintenir contre tous ceux qui voudraient y attenter.

    La passion à laquelle Trump fait appel n’a rien de mystérieux, c’est la passion de l’inégalité, celle qui permet également aux riches et aux pauvres de se trouver une multitude d’inférieurs sur lesquels ils doivent à tout prix conserver leur supériorité. Il y a en effet toujours une supériorité à laquelle on peut participer : supériorité des hommes sur les femmes, des femmes blanches sur les femmes de couleur, des travailleurs sur les chômeurs, de ceux qui travaillent dans les métiers d’avenir sur les autres, de ceux qui ont une bonne assurance sur ceux qui dépendent de la solidarité publique, des autochtones sur les migrants, des nationaux sur les étrangers et des citoyens de la nation-mère de la démocratie sur le reste de l’humanité.

    La coprésence, dans le Capitole occupé par les nervis trumpistes, du drapeau des treize États fondateurs et du drapeau du Sud esclavagiste illustre assez bien ce singulier montage qui fait de l’égalité une preuve suprême d’inégalité et de la pursuit of happiness un affect haineux. Mais, pas plus qu’à une couche sociale particulière, cette identification du pouvoir de tous à la collection innombrable des supériorités et des haines n’est assimilable à l’ethos d’une nation particulière. Nous savons le rôle qu’a tenu ici l’opposition entre la France travailleuse et la France assistée, entre ceux qui vont de l’avant et ceux qui restent crispés sur les systèmes de protection sociale archaïques, ou entre les citoyens du pays des Lumières et des droits de l’homme et les populations arriérées et fanatiques qui menacent son intégrité. Et nous pouvons voir tous les jours sur Internet la haine de toute forme d’égalité ressassée jusqu’à plus soif par les commentaires des lecteurs de journaux.

    De même que l’entêtement à nier n’est pas la marque des esprits arriérés mais une variante de la rationalité dominante, la culture de la haine n’est pas le fait de couches sociales déshéritées mais un produit du fonctionnement de nos institutions. Elle est une manière de faire-peuple, une manière de créer un peuple qui appartient à la logique inégalitaire. Il y a près de deux cent ans que le penseur de l’émancipation intellectuelle, Joseph Jacotot, avait montré la façon dont la déraison inégalitaire faisait tourner une société où tout inférieur était à même de se trouver un inférieur et de jouir de sa supériorité sur lui. Il y a seulement un quart de siècle, j’avais, pour mon compte, suggéré que l’identification de la démocratie au consensus produisait, à la place du peuple déclaré archaïque de la division sociale, un peuple bien plus archaïque fondé sur les seuls affects de la haine et de l’exclusion.

    Plutôt qu’au confort de l’indignation ou de la dérision, les événements qui ont marqué la fin de la présidence de Donald Trump devraient nous inciter à un examen un peu plus approfondi des formes de pensée que nous appelons rationnelles et des formes de communauté que nous appelons démocratiques.

    #Capitole #Trump #peuple #complotisme #égalité #passion_de_l'inégalité

  • Les talents conjugués
    https://laviedesidees.fr/Les-talents-conjugues.html

    À propos de : Pierre-Michel Menger (dir.), Le talent en débat, Puf. « Sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents », stipule la Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen. Mais qu’est-ce que le talent ? Comment est-il produit et comment l’évaluer, s’il est par définition incommensurable ?

    #Société #Arts #inégalités #individu #évaluation #égalité
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210106_menger.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210106_menger.docx

    • #talent

      Par ailleurs, on peut regretter l’absence de questionnement sur la question du genre dans les lectures du talent, en particulier au prisme des masculinités. Alors que les cabinets de conseil semblent s’affirmer comme des espaces de production d’une masculinité hégémonique « d’entreprise », dans quelle mesure le talent apparaît-il comme un attribut de ce type masculinité hégémonique ? Ces questionnements très vastes qui pourraient donner lieu à de futures enquêtes permettraient dès lors d’éclaircir les controverses autour de la définition du talent, tout en la comprenant comme une catégorie d’analyse du social mieux articulée aux notions proches de « mérite » ou encore de celle, plus individualisée, de « potentiel », sans en faire le seul produit d’une lecture organisationnelle contemporaine.

  • « C’est désormais dans l’intime que les femmes cherchent leur dignité », Eva Illouz
    https://www.lemonde.fr/idees/article/2021/01/01/c-est-desormais-dans-l-intime-que-les-femmes-cherchent-leur-dignite_6064989_

    Eva Illouz analyse, dans un entretien au « Monde », l’émergence progressive d’une sphère de l’intime, aujourd’hui devenue, selon elle, l’endroit où se concentrent « une grande partie des problèmes sociaux », et donc un enjeu politique.

    Directrice d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, Eva Illouz est une sociologue des émotions, qui a notamment publié Les Sentiments du capitalisme (Seuil, 2006) et La Fin de l’amour : enquête sur un désarroi contemporain (Seuil, 416 pages, 22,90 euros). Intellectuelle engagée dans les combats sociaux et politiques de son temps, elle analyse comment l’intime est devenu une question politique.

    Qu’est-ce que l’intime ?

    Pour bien comprendre ce qu’est l’intime, il faut le replacer dans le contexte de l’évolution du mariage. Jusqu’à la fin du XIXe siècle, un mariage paysan ou bourgeois est une union dans laquelle on n’exprime ni son moi individuel ni ses émotions comme expression de sa singularité.

    Le mariage n’est pas non plus le lieu de l’épanouissement des individus, c’est plutôt une institution sociale qui a pour vocation de mettre en œuvre les normes, les codes, les valeurs et les attentes de la société. Il peut y avoir de l’affection, mais dans ce type de mariage, les hommes et les femmes exécutent des rôles, sont différenciés, chacun cantonné dans sa sphère d’action – même si, dans les ménages paysans, les hommes et les femmes peuvent travailler ensemble.

    Chacun connaît sa place et sait y rester. Le mariage est le miroir des hiérarchies sociales, il est même fondé sur une sorte d’apartheid domestique : en se mariant, les femmes sont dépossédées de leurs droits. En Angleterre par exemple, la femme vit sous le régime de la coverture, une doctrine juridique selon laquelle le couple marié ne forme qu’une seule entité : la personnalité juridique de la femme est suspendue et déléguée à son mari.

    A cette époque, la vocation de l’homme marié consiste principalement à créer de la valeur économique et celle de la femme à assurer la reproduction biologique et sociale de la famille. Le mariage est moins fait pour les individus que pour la société. C’est pour cette raison que dans certains Etats américains, au XIXe siècle, les célibataires doivent demander une dérogation spéciale pour habiter dans des villages ou des petites villes.

    L’apparition du mariage d’amour et les grandes transformations politiques et culturelles du XXe siècle ne vont-elles pas changer notre rapport à l’intimité ?

    Au XXe siècle, le mariage commence à assumer une vocation émotionnelle, il devient l’expression de l’individualité unique et irréductible de deux personnes entrant dans une union qui va reposer sur un contrat implicite : elle ne perdurera qu’autant qu’elle satisfera les besoins émotionnels des deux parties.

    La catégorie de l’intime émerge quand on autonomise les sentiments, quand on leur donne une vie propre et quand on en fait la justification ultime des liens. Ceci est rendu possible par l’émergence du freudisme (qui met en avant l’intériorité comme moteur de l’action) et par la transformation de la famille qui devient ce que l’historien John Demos appelle une « serre émotionnelle », une famille de taille beaucoup plus petite, dont les membres expriment avec intensité les émotions qui les attachent.

    L’intime se développe alors comme un nouvel idéal conjugal, mais va progressivement se détacher de l’institution. Pour les mariés, il ne s’agit plus de jouer des rôles dont la partition est connue à l’avance, d’obéir à des normes sociales, mais plutôt de construire ensemble et de façon égalitaire un monde commun, fait du face-à-face continu entre deux subjectivités. L’intime a donc trois caractéristiques : il est égalitaire, puisqu’il n’est pas fondé sur l’institution mais sur la subjectivité ; il est attribué au domaine du féminin, puisqu’il est domestique ; et il est le lieu où l’on peut exprimer son moi profond et authentique.

    L’idéal moderne de l’authenticité est inséparable de l’émergence de l’intime comme nouvelle sphère d’interaction sociale. Créer un lien stable à partir de la subjectivité émotionnelle de deux individus est sociologiquement très complexe. L’intime devient un lieu paradoxal où les impératifs contradictoires de l’autonomie et de l’attachement doivent se conjuguer harmonieusement au travers de négociations incessantes. C’est pour cela qu’à partir des années 1970, la communication devient aussi centrale dans le couple.

    Dans ce sens, je dirais que l’intime est une des façons les plus intéressantes de poser l’une des questions centrales de la sociologie, à savoir : qu’est-ce que la modernité, qu’est-ce qu’un individu moderne ?

    Comment la crise due au Covid-19 a-t-elle mis notre intimité à l’épreuve ?

    La crise sanitaire nous a assignés à la sphère du domestique, nous forçant à vivre de façon continue avec les membres de notre famille. Or, la première chose dont on s’est très vite aperçu, c’est que la plupart des appartements conçus par les planificateurs urbains, depuis les années 1960, n’étaient pas aménagés pour faire coexister les familles pendant des périodes prolongées.

    Nous sommes de plus en plus individualisés et singularisés, mais l’architecture moderne et l’inflation immobilière ne nous permettent pas d’avoir des espaces individualisés puisqu’on vit, dans la plupart des appartements, dans une proximité constante des corps : salle de bains, cuisine et salon y sont partagés.

    Cette intimité n’est supportable que si elle alterne avec la sphère publique, c’est-à-dire avec la possibilité de sortir de l’intime. Les femmes en savent quelque chose : pendant les périodes des fêtes, les violences conjugales augmentent. L’intimité intensifie les relations de pouvoir et n’est pas, pour beaucoup de femmes, un refuge doux et chaleureux, mais au contraire un espace social dangereux car coupé des autres. A Hubei [en Chine], il y a eu un nombre record de divorces après le premier confinement. Cela révèle que la proximité continue n’est pas viable dans l’intime.

    La littérature abonde d’exemples de cette implosion de l’intimité : dès qu’ils se retrouvent en face-à-face, le couple formé par Anna Karenine et Alexis Vronski [dans le roman de Tolstoï], ou Solal et Ariane [dans Belle du Seigneur, d’Albert Cohen], se décomposent. Avec le confinement, l’intimité est devenue un huis clos. Et la pièce de Sartre, précisément appelée Huis clos, est aussi une façon de montrer que des gens condamnés à vivre dans l’intimité constante de leurs désirs entrent dans un système de torture mutuelle. L’intime n’est vivable que lorsqu’il est sous-tendu par la sociabilité et la sphère publique, ce que Hannah Arendt appelait le « monde des apparences ».

    En quoi l’amour est-il devenu une question politique ?

    Il n’a jamais cessé d’être une question politique. L’amour courtois, par exemple, est un copier-coller de la relation que le vassal entretient avec le suzerain : l’amant qui s’agenouille devant sa dame imite l’hommage qu’il a par ailleurs rendu au seigneur. L’amour est toujours pris dans des relations de pouvoir et seule une mythologie puissante nous permet d’être aveugles à ses significations politiques et sociales.

    Aujourd’hui, l’intimité devrait être un sujet brûlant pour l’Etat, parce qu’une grande partie des problèmes sociaux viennent de cette sphère chaotique, traversée de violence, de conflits et de contradictions.

    L’autre raison est démographique : les naissances – qui sont fondamentales à l’économie – restent tributaires de ce que j’appellerais l’intimité organisée (notamment par le couple). Or, celles-ci tendent à diminuer en Occident, même s’il est plus facile de faire des enfants seul que par le passé. Quand l’intime est désorganisé – ce qui est le cas aujourd’hui –, la reproduction de la société est remise en cause. L’intime est donc la cellule élémentaire de l’organisme social.

    Comment les femmes se sont-elles saisies de l’intime ?

    Elles en ont fait une catégorie politique, car c’est désormais dans l’intime que les femmes cherchent leur dignité. L’accent mis sur le consentement, par exemple, est une façon de s’assurer que le libre arbitre de la femme est respecté à tout instant, parce qu’un être qui n’est pas libre perd sa dignité. C’est le troisième âge de la révolution féministe qui est encore très mal compris parce que, pour beaucoup, il semble exiger des comportements plus policés.

    Or, à chaque fois qu’un groupe a acquis des droits et a été investi d’une dignité nouvelle, le comportement de ceux qui avaient du pouvoir sur lui s’en est trouvé contraint. Seul le féminisme peut réaliser la vraie promesse de bonheur contenue dans l’utopie de l’intime, qui repose sur le dépassement du pouvoir d’un sujet sur un autre. Et cela fait un siècle que les femmes invitent les hommes à se joindre à cette grande utopie.

    #Intime #relations_de_pouvoir #famille #freudisme #authenticité #femmes #féminisme #Eva_Illouz

    • « Les femmes exigent une profonde transformation “par le bas”, fait sans précédent dans l’histoire », Eva Illouz, 16 octobre 2020

      https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/10/16/eva-illouz-les-femmes-exigent-une-profonde-transformation-par-le-bas-fait-sa
      TRIBUNE

      Eva Illouz fait un parallèle entre christianisme et féminisme, deux concepts qui portent l’ambition de changer radicalement les comportements, croyances et liens de domination dans les sociétés.

      Tribune. Signe de sa force croissante ou du rejet d’une nouvelle greffe par le corps social, le néoféminisme est de plus en plus attaqué. Passés les premiers moments de stupeur après les révélations des viols et pratiques d’intimidation et de harcèlement par Harvey Weinstein et Jeffrey Epstein, les représentants de l’ordre reprennent leur place. De quoi donc est accusé le « néoféminisme » – mal nommé, puisqu’il s’appuie sur des apports théoriques vieux d’au moins quarante ans ?

      Les accusations sont diverses mais peuvent se résumer ainsi : un mouvement qui avait commencé comme un combat pour la justice est désormais dominé par le ressentiment ; il foule aux pieds l’universalisme de la première heure et se réfugie dans une conception identitaire et victimaire du féminisme ; il incarne une nouvelle morale puritaine qui détruit le caractère ludique et spontané de la sexualité et donne au féminisme un caractère punitif, moralisateur et disciplinaire ; il réintroduit de la violence dans les relations hétérosexuelles et promeut le misandrisme. Plus récemment dans ces pages, ce nouveau féminisme a été mis au ban pour être devenu ennuyeux et prévisible [référence à une tribune de Mazarine Pingeot, publiée le 28 juillet] . Une critique trop paresseuse et condescendante pour qu’on s’y attarde.

      Il y a sans doute beaucoup à blâmer dans un mouvement aussi vaste et profond que le féminisme, mais le néoféminisme, loin de trahir le féminisme originel et ses vaillantes pionnières, continue à en porter le flambeau.

      Le féminisme est souvent compris comme un « mouvement social » ou un « mouvement de revendication ». Il s’agit là d’une erreur majeure. Le féminisme n’est pas un « mouvement », mais rien de moins que la deuxième grande étape du processus de démocratisation des sociétés européennes, qui commença au XVIIIe siècle. Aussi longtemps que les femmes en étaient exclues, la démocratie était restée un projet inachevé, incohérent et tronqué, crée par des hommes pour des hommes qui ne s’étaient même pas aperçus qu’ils en avaient écarté la moitié de l’humanité.

      Processus historique

      En 1776, John Adams, un des leaders de la révolution américaine – qui donnerait au monde une de ses plus grandes démocraties – et futur deuxième président des Etats-Unis (1797-1801), répondit à sa femme, Abigail, qui le suppliait de « se souvenir des femmes » que sa requête l’avait « fait bien rire » : « Tu peux être sûre que nous saurons faire mieux que détruire nos systèmes Masculins. » John Adams avait raison. Le système masculin tint bon, autant qu’il le put, et les revendications d’égalité des femmes firent longtemps rire beaucoup d’hommes.
      Le mouvement des suffragettes, pour le droit de vote des femmes en Angleterre, n’obtint gain de cause qu’après que les femmes eurent recours au terrorisme à compter de 1912 (en utilisant des bombes et démarrant des incendies pour se faire entendre). Le féminisme est donc bien plus qu’un simple mouvement social. Il constitue la deuxième grande étape du processus historique de démocratisation, étape pendant laquelle les femmes durent se battre contre l’ensemble de la société, dans ce qu’elle avait de plus puissant et de plus intime.

      Or, une fois le droit de vote gagné et les droits civils acquis (processus qui prit jusqu’aux années 1980 dans plusieurs pays Occidentaux), les femmes ont été forcées de constater qu’elles continuaient à faire ce qu’elles avaient toujours fait : être responsable des travaux ménagers et des enfants, se définir par leurs qualités domestiques et leur élégance vestimentaire, être exclues de la sphère publique, jouer un rôle subalterne dans la production des richesses, être l’objet de prédations sexuelles et de violence. Malgré leur accès aux droits civils, les femmes restèrent fondamentalement dévalorisées dans leur existence sociale (invisibilisées ; exclues de la direction des affaires économiques et publiques ; reléguées a des tâches inférieures ; réduites à leur apparence sexuelle ; moquées ou adulées pour leur corps, violentées, etc.).

      Mouvement d’émancipation démocratique

      Si la dévalorisation demeurait l’expérience centrale de la femme, cela voulait dire qu’un mécanisme plus puissant que le droit formel était à l’œuvre dans les inégalités entre les sexes : pour que les femmes réalisent pleinement leurs droits, il fallait une réforme de l’inconscient culturel qui garantissait leur exclusion. La famille – lieu mythique et idyllique des sociétés bourgeoises – s’avéra être le lieu privilégié de la production et du maintien de la domination masculine. L’amour, la famille, le corps, la sexualité, la galanterie, toutes ces interactions qui faisaient des rapports hétérosexuels une source de plaisir, se révélaient être les courroies de transmission de l’exclusion de la femme de la sphère publique.

      Le féminisme se mit donc dans une position qui n’a presque aucun antécédent historique : celui de changer les agissements, dogmes et habitudes ancestrales du groupe qui les dominait. Seule la chrétienté avait tenté un changement aussi total et radical des comportements, des croyances, des formes du désir et du rapport au corps. Mais la chrétienté, du moins à partir du IVe siècle, pouvait le faire « par le haut », en créant l’Eglise, en mobilisant la puissance de l’Etat et ses armées. Les femmes exigent, elles, une transformation non moins profonde mais « par le bas », fait sans précédent dans l’histoire.

      Reformer le langage, les contenus, les images, les gestes, les intentions, les désirs constituent les objectifs du projet de démocratisation féministe. Nous n’avons aucun exemple historique d’une transformation d’une telle ampleur qui se soit faite par un groupe qui ne contrôle aucune des grandes institutions politiques, culturelles, et économiques. C’est sans doute la raison essentielle pour laquelle le féminisme, mouvement d’émancipation démocratique par excellence, est décrié : précisément à cause du décalage entre la profondeur des changements qu’il exige de la classe qui le domine et la faiblesse de ses moyens et de l’appareil institutionnel qui le soutient.

      C’est là que les réseaux sociaux entrent en scène et représentent une aubaine inespérée pour les femmes, qui s’étaient habituées à l’indifférence généralisée de la police, des médias, des tribunaux et des parlements devant leurs problèmes – le viol, le harcèlement, la violence conjugale. Si les voies traditionnelles de la justice leur étaient fermées, n’était-il pas naturel qu’elles empruntent le chemin – certes moins réglementé, mais plus efficace – des réseaux sociaux ?

      Néoféminisme et religion

      Ce pari réussit de façon éclatante. Il va sans dire que les réseaux sociaux mènent parfois à des dérives graves (délation, lynchage, bafouage de la présomption d’innocence), mais, grâce à leur utilisation, pour la première fois, des hommes puissants ont été contraints de restreindre leur accès direct au corps des femmes. C’est la capacité de l’homme à « se servir » quand cela lui chante et à le faire impunément que le néoféminisme est en train de transformer. S’il prend parfois l’aspect de croisades puristes et de justice sommaire, c’est à cause de la faiblesse des moyens institutionnels dont disposent les femmes pour transformer les comportements au cœur de la domination.

      Le néoféminisme a des aspects éminemment critiquables, notamment sa tendance au purisme, à confondre le trivial et le criminel. Plus problématique encore est son indécision sur la question de l’universalisme. En tant que franco-israelienne, je ne peux ne pas témoigner des tentatives, toujours plus réussies, de la part des partis politiques ultraorthodoxes israéliens d’interdire et de régimenter l’existence des femmes dans la sphère publique. Selon ces partis ou organisations ultraorthodoxes, des photos de femmes, même habillées de pied en cap, ne peuvent être publiées sur des journaux religieux (ils avaient par exemple effacé Angela Merkel de la photo des leaders du monde défilant après les attentats de 2015 contre Charlie Hebdo). Aucun parti religieux ne compte de femme ; elles n’ont pas le droit de parler dans une assemblée publique ou à la radio et, plus prosaïquement, ne peuvent s’asseoir à côté d’un homme dans une cérémonie officielle.

      Une telle religion (et elle est loin d’être la seule) est incompatible avec le principe démocratique d’égalité entre les hommes et les femmes. Prétendre l’inverse au nom d’une soi-disant tolérance pour les minorités religieuses, c’est faire preuve d’une compromission veule à l’égard des femmes, toujours les premières à être sacrifiées à d’autres causes. Le néoféminisme n’a donc pas réglé son problème avec la religion, mais c’est parce que cette question est restée elle-même en suspens et non résolue dans l’ensemble de la démocratie.

      L’universalisme – à condition qu’il ne soit ni naïf, ni arrogant, ni conquérant – a été et demeure le socle sur lequel s’est bâti le féminisme en tant que mouvement qui parachève et approfondit la révolution démocratique.

      Je terminerai avec une très belle citation de la féministe Shane Phelan : « Si nous transformons [la politique d’identité] en une exigence de pureté à chaque niveau de notre vie, nous nions les vies pour lesquelles nous avons commencé notre lutte. Si nous devons être libres, il nous faut apprendre à embrasser le paradoxe et l’incertitude ; en bref, il nous faut embrasser la politique. La politique d’identité doit être fondée, non pas seulement sur l’identité, mais sur un goût pour la politique comme art du vivre-ensemble. La politique qui ignore nos identités, qui en fait des choses “privées”, est inutile ; mais des identités non négociables nous asserviront, qu’elles nous soient imposées de l’intérieur ou de l’extérieur. » La politique comme l’art du vivre ensemble entre hommes et femmes sera la troisième grande étape de la démocratisation de nos sociétés. Pour cela, il faudra que les hommes partagent leur immense pouvoir avec les femmes.

      #égalité

  • Exit Hannah Arendt Bruno GUIGUE
    https://www.legrandsoir.info/exit-hannah-arendt.html

    Ses détracteurs lui reprochent ses équivoques, l’indétermination de ses concepts, le mouvement erratique de sa pensée. Ce qui pose problème, c’est plutôt l’obscure clarté de ses anathèmes contre les idées progressistes et le compendium avarié de ses présupposés anti-humanistes.


    Omniprésente dans les manuels scolaires, elle passe pour une grande philosophe, et on ne compte plus les livres, articles et documentaires qui chantent ses louanges. Phare de la pensée politique moderne, elle aurait tout compris : la démocratie et le totalitarisme, la cité antique et la société moderne, le mensonge et la violence, la Révolution et les droits de l’homme. Portée aux nues par la doxa universitaire, elle figure au panthéon philosophique de l’Occident démocratique. Elle passe pour une référence obligée, un point de passage incontournable destiné à tous ceux qui veulent comprendre le monde contemporain, ses contradictions et ses impasses.

    Il n’y a qu’un problème : Hannah Arendt est elle-même une impasse théorique et politique. Il suffit d’ailleurs de la lire avec un peu d’attention pour s’apercevoir qu’elle a tout faux. Non seulement sa lecture de l’histoire moderne est erratique, mais sa vision de la démocratie est passéiste et réactionnaire.

    Des preuves ? Elles sont légion. Ne pouvant tout examiner en une fois, on s’intéressera à la conception arendtienne de la démocratie. Dans Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt explique que la seule égalité légitime est celle qui règne entre les citoyens, et non entre les hommes. L’égalité dans la cité antique, à ses yeux, est sans commune mesure avec l’égalité qui prévaut dans les sociétés modernes. Tandis que la cité grecque est une remarquable aristocratie politique, la démocratie moderne est le théâtre d’un conformisme généralisé, où l’esprit de compétition s’est dilué dans l’égalitarisme et la médiocrité ambiante.

    Cet éloge passéiste de la cité antique s’articule à une analyse particulière de l’agir humain. Si Arendt distingue le travail et l’action comme modalités de l’activité humaine, c’est pour dévaloriser le premier, qu’elle attribue à « l’homme-animal social ». Le travail est soumission à la nécessité naturelle, tandis que l’action, à l’autre extrémité, représente la noble dimension de l’activité politique. C’est pourquoi il faut parler d’un « animal laborans » pour désigner le travailleur, lequel « n’est jamais qu’une espèce, la plus haute si l’on veut, parmi les espèces animales qui peuplent la terre ».

    La politique visant à l’émancipation des travailleurs, poursuit Arendt, n’a donc abouti qu’à « courber toute l’humanité, pour la première fois, sous le joug de la nécessité » Le travail productif n’étant que l’asservissement à la nécessité, « les hommes ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient à la nécessité ». Pour que les citoyens puissent s’adonner à l’exercice du pouvoir, il fallait que la production de leurs conditions d’existence fût assurée par une classe subalterne. Pour Arendt, cet état de fait est intangible, et vouloir transformer la condition des travailleurs n’a aucun sens. La sublimation du citoyen appelé à incarner les vertus nécessite, de tout temps, le travail manuel de l’ animal laborans.

    Cette idée-force, elle ne cessera de la marteler. Se demandant, dans son essai sur l’insurrection hongroise de 1956, s’il est possible de faire marcher des usines dont les ouvriers sont les propriétaires, la philosophe répond sans détour : « En réalité, il n’est pas sûr du tout que les principes politiques d’égalité et d’autonomie puissent s’appliquer à la sphère de la vie économique. Après tout, la théorie politique des Anciens n’avait peut-être pas tort lorsqu’elle affirmait que l’économie, liée aux nécessités de la vie, requérait pour fonctionner la domination des maîtres ».

    La lutte contre la pauvreté ? Inutile d’y penser. Ignorant superbement la lutte des classes, Arendt estime que « la vie humaine s’est trouvée en proie à la pauvreté depuis des temps immémoriaux » et qu’« une révolution n’a jamais résolu la question sociale ni libéré des hommes du fléau du besoin ». Alors que les démocraties modernes, par leur obsession du social, ruinent les chances d’une véritable aristocratie des égaux, la cité antique avait compris que l’esclavage était le prix à payer pour l’exercice héroïque des vertus civiques. « Toute souveraineté tient sa source première, la plus légitime, du désir qu’a l’homme de s’émanciper de la nécessité vitale, et les hommes parvinrent à cette libération par la violence, en forçant d’autres à porter à leur place le fardeau de la vie ». Voilà qui est clair, et la conclusion s’impose : « Rien, pourrions-nous dire aujourd’hui, ne saurait être plus obsolète que d’essayer de libérer le genre humain de la pauvreté par des voies publiques ; rien ne saurait être plus futile ni plus dangereux ».

    Mais ce n’est pas tout. Cette conception aristocratique de la vie politique conduit Hannah Arendt à nier l’universalité humaine, quitte à pulvériser un concept-clé hérité de la philosophie des Lumières : « La distinction entre l’homme et l’animal recoupe le genre humain lui-même : seuls les meilleurs, aristoi, qui constamment s’affirment les meilleurs et préfèrent l’immortelle renommée aux choses mortelles, sont réellement humains ». Reprenant explicitement la critique réactionnaire des droits de l’homme formulée par Edmund Burke, Arendt récuse l’universalité des droits humains. A ses yeux, c’est un principe funeste qui aurait pour effet de « réduire les nations civilisées au rang des sauvages » , de ces populations primitives en qui elle voit « des gens sans-droits, qui apparaissent comme les premiers signes d’une possible régression par rapport à la civilisation ».

    Rien d’étonnant, dès lors, à ce qu’Arendt voue une admiration sans bornes à la Révolution américaine, menée par des propriétaires d’esclaves, et qu’elle rejette la Révolution française, qui abolit l’esclavage colonial. De même que, dans les années 1960, elle refuse toute portée politique aux revendications des Afro-Américains pour les droits civiques et relègue au second plan ce qu’elle appelle dédaigneusement la « negro question » . Toute philosophie est sous-tendue par une certaine idée de l’homme et de la société. Celle que défend Hannah Arendt participe d’une idéologie réactionnaire qui justifie rétrospectivement l’esclavage et congédie le progrès social comme une dangereuse utopie. Ses détracteurs lui reprochent ses équivoques, l’indétermination de ses concepts, le mouvement erratique de sa pensée. Ce qui pose problème, c’est plutôt l’obscure clarté de ses anathèmes contre les idées progressistes et le compendium avarié de ses présupposés anti-humanistes.

    Exit Hannah Arendt.

    #pauvreté #hannah_arendt #arendt #idéologie #politique #philosophie #histoire #capitalisme #domination #démocratie #totalitarisme #liberté #égalité #aristocratie #démocratie #travail #doxa

  • Acte 4 des sans-papiers : égalité, liberté, papiers !

    Marche des solidarités

    https://lavoiedujaguar.net/Acte-4-des-sans-papiers-egalite-liberte-papiers

    Appel à l’Acte 4 et à des manifestations sur tout le territoire le 18 décembre

    Malgré les centaines de kilomètres parcourus par les sans-papiers lors de l’Acte 3, la Marche nationale des sans-papiers du 19 septembre au 17 octobre, les milliers de villes et villages traversés, les centaines de réseaux mobilisés, les multiples rencontres et les dizaines de milliers de participant·e·s à la manifestation du 17 octobre à Paris… rien. Emmanuel Macron n’a pas eu un mot pour les sans-papiers.

    Macron et ce pouvoir méprisent les habitant·e·s de ce pays, avec ou sans papiers.

    Ils parlent de liberté. Mais après avoir refusé la liberté de circuler aux migrant·e·s ils la limitent de plus en plus régulièrement pour toute la population.

    Le gouvernement prétend défendre la liberté d’expression mais a interdit à la Marche nationale des sans-papiers de défiler vers l’Élysée le 17 octobre.

    Par ailleurs, ils ne respectent pas le droit d’asile, alors même que l’État français est en partie responsable de guerres et de partenariats économiques honteux qui provoquent l’exil. (...)

    #sans-papiers #appel #marche #solidarité #asile #liberté #égalité #santé #école #manifestation

  • Pour vivre heureux, vivons égaux ! - Mon blog sur l’écologie politique
    http://blog.ecologie-politique.eu/post/Pour-vivre-heureux-vivons-egaux

    Depuis quelques années, les libraires témoignent de la part prise par les ouvrages de développement personnel dans leurs rayons, parce qu’ils se vendent mieux. Les livres de sciences sociales ou de philosophie ont laissé peu à peu la place à d’autres qui proposent non plus de comprendre, de remettre en question l’ordre du monde et d’œuvrer à le changer mais de faire avec et d’agencer sa vie au mieux pour ne pas (trop) souffrir de sa condition d’être humain surnuméraire ou pas loin dans des sociétés toxiques. Cette approche « pragmatique » constitue en soi une idéologie, individualiste et rétive au politique, comme l’a bien montré le sociologue belge Nicolas Marquis. Il est illusoire d’imaginer s’en sortir seul·es, nous disent Pickett et Wilkinson en dressant le tableau clinique de la situation : nous sommes de plus en plus nombreuses et nombreux à développer des angoisses sociales, des angoisses liées à notre statut, à la crainte de déchoir ou de ne pas réussir. Plus les inégalités sont fortes et plus les enjeux sont importants, plus l’appréciation des autres compte.

  • L’égalité des sexes ne concerne pas que les femmes

    Où en sommes-nous ? Les autrices soulignent l’amélioration de la situation des filles de 15 ans par rapport aux générations précédentes, la physionomie féminine de la pauvreté, les obstacles à l’égalité, « Bien que le nombre d’enfants non scolarisés dans le primaire et le secondaire ait presque été divisé par deux depuis 1995, 32 millions de filles en âge d’aller à l’école primaire ne fréquentent toujours pas d’école. Le taux de mariage d’enfants est passé d’un sur quatre à un sur cinq, mais 650 millions de femmes vivant dans le monde aujourd’hui se sont mariées avant leur 18ème anniversaire. La politique reste un domaine principalement masculin, trois quarts des sièges parlementaires étant occupés par les hommes », les stagnations ou les reculs des droits, « Les femmes et les filles du monde font du sur place car les victoires acquises de haute lutte ont soit « été bloquées soit annulées » », l’impact des politiques austéritaires, « Les mesures d’austérité budgétaires ont mené à des réductions dans les services publics de base, ce qui a eu un impact important sur les femmes vivant dans les pays à faible revenu car elles en sont particulièrement dépendantes », les effets des conflits et des crises humanitaires, les conséquences de la crise environnementale, la montée des politiques extrémistes caractérisées par « la misogynie et la xénophobie », la fracture numérique et les nouveaux risques dont la cyberviolence ou les biais genrées introduits par les algorithmes…

    Note sur : ONU FEMMES : Egalité des sexes : Le point sur les droits des femmes 25 ans après Beijing

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2020/11/28/legalite-des-sexes-ne-concerne-pas-que-les-femmes

    #féminisme #égalité

  • Plaidoyer pour la dignité
    https://laviedesidees.fr/Guillaume-Mathelier-L-egalite-des-dotations-initiales.html

    À propos de : Guillaume Mathelier, L’égalité des dotations initiales. Vers une nouvelle justice sociale, Georg éditeur. Parvenir à une juste distribution des ressources fondamentales, tel est selon G. Mathelier le moyen d’établir l’égalité véritable entre les citoyens. L’occasion de reparcourir les grandes théories de la justice sociale, de Kant à Rawls et à Pettit.

    #Politique #inégalités #égalité
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20201118_policar.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20201118_policar.docx

  • La proposition d’#égaliberté", Étienne Balibar

    Cet ouvrage rassemble deux séries d’essais, écrits sur une période de vingt ans (1989-2009) : les uns, philosophiques, portent sur l’énonciation et l’institution des #droits_fondamentaux, au cours d’un processus inséparable des #luttes d’émancipation de la modernité ; les autres sont des interventions dans l’actualité politique française, à propos d’événements qui ont eu un retentissement mondial en raison des problèmes qu’ils révélaient (en particulier l’interdiction des « signes religieux » dans les établissements scolaires et les émeutes des banlieues en 2005).
    Leur point de rencontre est une problématique des antinomies de la citoyenneté, en tant qu’institution du politique que son rapport originaire à la démocratie oblige en permanence à repenser ses conditions de légitimité et de transformation. Leur horizon est un projet collectif de démocratisation de la démocratie, seule alternative au processus de « dé-démocratisation » enclenché par la crise de l’État national social, et accéléré par la mondialisation néo-libérale.
    Le recueil inclut la réédition de l’essai de 1989, « La proposition de l’égaliberté », dont les formulations sont associées au point de vue « post-marxiste » défendu par l’auteur en philosophie politique. Il s’achève par un essai inédit sur la « co-citoyenneté », appliquant à la circulation des migrants les principes d’une démocratie sans exclusion. Entre ces pôles, ont été insérés plusieurs essais critiques (sur Rancière et Esposito, Poulantzas, Arendt, Laclau), esquissant une topique des courants les plus significatifs en philosophie de la démocratie.

    https://www.puf.com/content/La_proposition_de_l%C3%A9galibert%C3%A9
    #égalité #liberté #Balibar #Etienne_Balibar