par Mente Alternativa
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La « Cité de Dieu » n’est pas seulement une œuvre théologique, mais aussi une voie de compréhension de la crise de l’Empire romain et de la redécouverte du droit naturel au cœur de son effondrement, ce qui présente à plus d’un titre des analogies avec l’effondrement actuel de l’ordre anglo-américain unipolaire. Ceci a conduit l’historien Matthew Ehret à proposer un exercice d’archéologie spirituelle et intellectuelle : retrouver la perspective augustinienne sur l’effondrement romain, non comme un simple fait historique, mais comme un miroir où se reflètent les symptômes de notre propre déclin civilisationnel.
Certains essais donnent l’impression que l’auteur a exploré une grotte antique à la lueur d’une torche, tandis que d’autres, outre leur pouvoir d’éclairage, révèlent que cette grotte n’est autre qu’une carte de notre époque. C’est le cas de l’ouvrage de l’historien Matthew Ehret, publié par la Rising Tide Foundation et inclus dans l’anthologie de printemps de la RTF, où l’auteur propose une lecture audacieuse et érudite de la figure de saint Augustin d’Hippone. Sous le titre « La Cité de Dieu de saint Augustin et l’arc de l’histoire universelle », Ehret propose un exercice d’archéologie spirituelle et intellectuelle : appréhender la perspective d’Augustin sur l’effondrement romain non comme un simple fait historique, mais comme un miroir où se reflètent les symptômes du déclin de notre propre civilisation. L’hypothèse sous-jacente est aussi provocatrice que nécessaire : la Cité de Dieu, cette œuvre monumentale écrite entre 413 et 426 après J.-C., est bien plus qu’un traité théologique ; C’est une philosophie pratique de l’histoire, un guide pour l’agent moral qui refuse d’être façonné par un monde qui s’effondre.
Pour saisir toute la portée de l’entreprise d’Augustin, il est essentiel de le replacer dans le contexte tumultueux de son époque. En 410, les Wisigoths d’Alaric pillèrent Rome. Ce n’était pas le premier sac, mais le premier en près de huit siècles à frapper le cœur symbolique de l’« empire éternel ». Le traumatisme fut immense. Nombre de Romains, encore païens ou récemment convertis au christianisme de manière superficielle, cherchèrent un bouc émissaire : les chrétiens, en rejetant les dieux ancestraux, avaient attiré la colère divine sur la Ville éternelle. C’est dans ce contexte de crise aiguë, de rupture des chaînes d’approvisionnement et de tissu social déchiré, qu’Augustin décida d’intervenir avec force. Non seulement pour défendre la communauté chrétienne contre les accusations, mais aussi pour proposer une interprétation radicalement nouvelle de ce que signifie une civilisation, de son essor et de sa chute. Né en 354 à Hippone, en Afrique du Nord (l’Algérie actuelle), Augustin fut professeur de rhétorique et adepte du manichéisme, un courant prônant une explication dualiste du monde. Sa conversion, scellée par le baptême en 385, ne fut pas un renoncement à la raison, mais une réintégration des meilleurs enseignements de Platon et de Cicéron à la lumière des Écritures. Comme le souligne à juste titre Ehret, Augustin n’était pas un simple évêque de province : c’était un penseur, un théoricien de la musique, de l’éducation et de la politique, dont le projet intellectuel constitua la première grande renaissance de l’Occident.
La Cité de Dieu est, en substance, une réponse à la question qui tourmentait ses contemporains : pourquoi Rome est-elle tombée si le christianisme était vrai ? La réponse d’Augustin est à la fois bouleversante et libératrice. Rome n’est pas tombée à cause des chrétiens, mais parce que sa propre constitution morale était pourrie bien avant la naissance du Christ. L’empire, comme toutes les cités terrestres, était bâti sur un amour-propre poussé au mépris de Dieu, tandis que la Cité de Dieu est bâtie sur un amour de Dieu poussé au mépris de soi. Il ne s’agit pas d’une dualité géographique ou institutionnelle, mais de deux amours qui traversent l’histoire et coexistent dans chaque cœur humain et dans chaque société. Avec une clarté étonnante, Augustin déconstruit la nostalgie impériale et montre que la grandeur de Rome, même à l’époque républicaine, était entachée par la soif de pouvoir, par une gloire illusoire et par une injustice systémique. Un empire, aussi vaste soit-il, n’est rien de plus qu’une bande de brigands à grande échelle s’il est dépourvu de justice. Cette affirmation, tirée du Livre IV de La Cité de Dieu, est une critique acerbe de tout pouvoir qui cherche à s’absoudre par la victoire militaire ou la stabilité économique. La véritable paix, la seule digne de ce nom, est celle qui naît d’un ordre juste, et cet ordre ne peut être reconnu que par un esprit renouvelé, transformé par l’habitude de discerner la volonté de Dieu au-delà des apparences.
Mais l’analyse d’Ehret ne s’arrête pas à Augustin. Pour saisir toute la profondeur du combat d’Augustin, l’auteur nous invite à remonter plusieurs siècles en arrière, jusqu’à Alexandre le Grand et la lutte entre deux conceptions antagonistes de la philosophie et du pouvoir. C’est là que l’essai acquiert une remarquable densité. S’appuyant sur les travaux du philosophe Lyndon LaRouche et de Cynthia Chung, Ehret retrace la généalogie du conflit entre la tradition platonicienne, ouverte à l’investigation et à la découverte, et la tradition aristotélicienne, qui réduit la connaissance à la mémorisation et à la classification. Loin de l’image d’un écolier qui présente Aristote comme le disciple naturel de Platon, Ehret soutient – en citant des lettres et des récits historiques – qu’Aristote était un infiltré qui a déformé les enseignements du maître et a fini par devenir le précepteur d’Alexandre à l’invitation de Philippe II de Macédoine, lequel aspirait à bâtir un empire fondé sur le « modèle perse » du pouvoir oligarchique. Ce point est crucial car il définit deux manières d’appréhender l’histoire universelle. L’une, celle d’Aristote, justifie la hiérarchie immuable, l’esclavage naturel et l’empire comme une fin en soi. Une autre, celle de Platon et de ses véritables héritiers, perçoit l’éducation et la fondation de cités – à l’image de celle idéalisée par Xénophon dans sa Cyropédie – comme un acte d’amour visant à partager la raison et la beauté avec tous les peuples. Alexandre, sous l’influence de Delius d’Éphèse et de sa lecture de Xénophon, ne souhaitait pas être un tyran pillard, mais un bâtisseur de civilisation. Son rêve était de fusionner le meilleur de la Grèce avec les cultures asiatiques, et les vestiges archéologiques des royaumes gréco-bouddhistes du Gandhara, avec leurs statues de Bouddha sculptées selon le nombre d’or, témoignent avec émotion de ce qui aurait pu être.
La mort d’Alexandre en 323 av. J.-C., probablement empoisonné dans le cadre d’un complot impliquant Aristote et Cassandre, ouvrit la voie à la fragmentation et à la résurgence des cultes à mystères que le conquérant avait auparavant réprimés. Les cultes d’Isis, de Mithra (Sol Invictus), de Cybèle et d’Attis resurgirent avec force sous le règne des généraux d’Alexandre, des Ptolémées et des Séleucides. Ces cultes, d’origine perse, babylonienne ou phrygienne, partageaient une structure commune : la promesse du salut individuel par une initiation secrète, la soumission à un dieu soleil omniscient et la légitimation du pouvoir impérial despotique. Ce n’est pas un hasard si, des siècles plus tard, lorsque Rome devint un empire, ces mêmes cultes trouvèrent de nouveaux adeptes. Le mithraïsme, en particulier, devint la religion officieuse des légions romaines. Ce que suggère Ehret, suivant une ligne d’interprétation qui va des études sur le christianisme occulte aux recherches sur le rôle des Jésuites dans la construction de l’impérialisme britannique, c’est l’existence d’une continuité de formes institutionnelles et spirituelles à travers les empires. Cette continuité est celle de l’oligarchie mystique, qui cherche toujours à corrompre tout mouvement de renouveau moral, qu’il s’agisse du christianisme primitif ou du platonisme authentique, afin de se l’approprier et de le mettre au service de la domination d’une minorité sur la majorité.
Augustin pressentait ce combat avec une clarté limpide. À son époque, les prêtres des mystères païens cherchaient à absorber le christianisme, soit par syncrétisme, soit en propageant des cultes gnostiques pseudo-chrétiens qui niaient la bonté de la création et la réalité de l’Incarnation. Face à eux, Augustin ne se contenta pas de répéter des dogmes. Il élabora une théologie de l’histoire où la Cité de Dieu est pèlerine sur terre, sans être identifiée à aucune institution ni à aucun empire visible. La véritable communauté des fidèles est celle qui, guidée par l’Esprit Saint, sait déchiffrer les signes des temps et agir comme un agent de changement positif, même au milieu du déclin. C’est pourquoi Ehret a raison de qualifier Augustin de « penseur de la Renaissance avant la Renaissance ». Son De Musica explore les proportions numériques du rythme comme reflet de l’ordre divin ; son De Doctrina Christiana propose un programme éducatif où la rhétorique, la dialectique et les sciences naturelles sont au service de la charité et non de la vanité. Il n’y a pas de fracture entre la foi et la raison, mais une hiérarchie où la raison éclairée par la foi peut discerner, au milieu de l’effondrement, les germes d’une nouvelle fondation.
Dans ce premier volet, l’essai d’Ehret culmine avec une réflexion sur la Route de la Soie et l’espoir contrarié d’un monde véritablement universel. Sous la dynastie Han, la Chine connut son propre moment alexandrin : unification, renouveau du confucianisme, développement des infrastructures et ouverture aux échanges culturels. La Route de la Soie, reliant la Chine à la Perse, à l’Inde, au monde arabe et à la Méditerranée, concrétisait un profond désir : celui que les civilisations ne s’anéantissent pas, mais s’enrichissent mutuellement. Or, pour que ce désir perdure, il exige une Cité de Dieu partagée, c’est-à-dire un accord tacite sur la nature divine de l’humanité, sur sa capacité à s’améliorer et sur la nécessité d’institutions justes. Lorsque cet accord se brise, lorsque les généraux se muent en seigneurs de guerre et que les cultes à mystères corrompent le tissu social, l’empire s’effondre non sous la pression extérieure, mais sous l’effet de sa propre décadence.
Ce qui rend l’œuvre de Matthew Ehret si précieuse, ce n’est pas seulement son érudition, mais aussi sa capacité à jeter un pont entre le Ve et le XXIe siècle. Nous vivons, comme Augustin, une époque de transition où les anciens récits impériaux s’effondrent et où les élites cherchent des boucs émissaires. La tentation du manichéisme – qui consiste à attribuer tout le mal à un ennemi extérieur ou à un complot lointain – est la même qui a rongé Rome avant Augustin. Face à cette tentation, La Cité de Dieu propose une introspection collective et personnelle : qu’aimons-nous vraiment ? Construisons-nous sur le roc de l’amour du prochain et de la vérité, ou sur le sable du succès mondain et du tribalisme ? Augustin n’offre pas de solutions politiques immédiates, mais plutôt une métanoïa, un changement de mentalité qui est le seul fondement possible de toute réforme durable. Ainsi, lorsque nous lisons Augustin à la lumière de l’analyse d’Ehret, nous découvrons que l’évêque d’Hippone n’est pas un auteur du passé, mais un contemporain de notre époque. Son combat pour restaurer le droit naturel face à l’arbitraire impérial, sa défense de l’éducation comme pratique de la liberté et son élaboration d’une philosophie de l’histoire qui distingue le progrès apparent du véritable développement humain sont des outils plus pertinents que jamais. La question que cet essai laisse en suspens est la même que celle posée par Augustin dans la préface de son œuvre : sommes-nous prêts à devenir les artisans de cette Cité pèlerine, ou préférons-nous continuer à pleurer les ruines d’une Rome qui n’a jamais été aussi éternelle que nous le croyions ?
