• #France : #Castaner redoute une montée du #communautarisme

    Le ministre de l’Intérieur Christophe Castaner a déclaré jeudi qu’il redoutait une montée du communautarisme en France à la faveur de l’épidémie de #coronavirus et des mesures de #confinement, susceptibles selon lui de provoquer un #repli_communautaire.

    “Je crains le risque de communautarisme et que le communautarisme puisse se développer”, a-t-il déclaré lors d’une audition en visioconférence devant la mission parlementaire portant sur l’impact, la gestion et les conséquences de l’épidémie de coronavirus.

    “L’organisation du renforcement communautaire dans une période où une société doute est quelque chose à laquelle tous les pays ont pu faire face”, a-t-il ajouté. “C’est un sujet qui peut provoquer du repli sur soi et peut provoquer du repli communautaire, c’est un sujet de #préoccupation que nous suivons et que nous analysons pour nous préparer à la sortie du confinement, le moment venu”.

    Christophe Castaner a également évoqué, sans donner plus de précisions, des “réseaux d’ultra droite et d’ultra gauche”, très actifs “sur les réseaux sociaux” et appelant “à préparer un certain nombre d’actes qu’ils voudraient commettre à la sortie de la période de confinement”.

    https://fr.reuters.com/article/idFRKCN21R1EB


    https://cache.media.eduscol.education.fr/file/Reprise_deconfinement_Mai2020/69/5/Fiche-Replis-communautaires_1280695.pdf
    –-> attention à ne pas critiquer devant vos enfants les « mesures gouvernementales », car ielles peuvent après en parler à l’école et... tac :

    certaines questions et réactions d’élèves peuvent être abruptes et empreintes d’#hostilité et de #défiance : remise en question radicale de notre société et des valeurs républicaines, méfiance envers les discours scientifiques, fronde contre les mesures gouvernementales, etc.

    #risque #repli_communautariste #communautarisme #déconfinement #ultra_droite #ultra_gauche #extrême_droite #extrême_gauche #mesures_gouvernementales #fake-news #école #valeurs_républicaines #idéaux_républicains #France #radicalisation #complotisme #idées_radicales #mots #vocabulaire #terminologie #communauté #universalisme #intégration #cohésion_sociale #lien_social #identité #lien_positif #vigilance #peur #religion #vengeance #apocalypse #antagonismes #confusion #autorité_scientifique #science #signalement #indivisibilité_de_la_République #unicité_du_peuple_français #égalité_hommes_femmes #laïcité #esprit_critique #complotisme #socialisation_positive
    #géographie_culturelle

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  • Sur la psychologie sociale de l’#hostilité | Georg Simmel (1908), Cairn.info
    https://www.cairn.info/revue-l-annee-sociologique-2006-1-page-169.htm

    Il ne résulterait pas toujours une vie sociale plus riche et plus complète de la disparition des énergies répulsives, ou pour mieux dire, des énergies destructives. On ne peut parler de cela comme d’une fortune qui devient plus considérable quand son passif disparaît. Tout au plus pourrait-on s’attendre à une transformation analogue, et tout d’abord par l’irréalisable, à celle que causerait la disparition des forces de coopération et d’inclination, d’aide mutuelle et d’accords d’intérêt.

    Ces explications ne s’appliquent pas seulement à la concurrence qui, abstraction faite de ses résultats réels, détermine, comme un rapport de tension formel, la forme du groupe, quant à la position mutuelle et à la distance de ses éléments. Elles s’appliquent encore partout où l’union repose sur un état d’âme individuel. Ainsi, l’opposition d’un élément à un autre qui lui est associé, loin d’être seulement un facteur social négatif, devient souvent le seul moyen par lequel sont rendues possibles des relations avec des personnalités qui sont, à proprement parler, insupportables. Si nous n’avions pas la force et le droit de résister au moins à la tyrannie et à l’arbitraire, aux humeurs fantasques et au manque de tact, nous ne pourrions pas en général conserver nos relations avec des gens dont le caractère nous fait souffrir de cette sorte. Nous serions contraints à des actes de désespoir qui feraient disparaître les rapports en question mais qui ne seraient pas précisément un combat.

    L’#opposition est utile contre l’#oppression qui a coutume de grandir lorsqu’on la laisse faire tranquillement et sans protester. De plus, elle nous donne une satisfaction intérieure, une diversion et un allégement, comme le font dans d’autres circonstances psychologiques l’humilité et la patience. L’opposition nous donne le sentiment de n’être pas complètement opprimés dans nos relations ; elle fait que notre force se manifeste d’une façon consciente, et prête ainsi une sorte de vie et d’action réciproque à des rapports que, sans ce correctif, nous aurions, coûte que coûte, abandonnés. Elle nous donne tout cela non seulement quand elle ne nous mène pas à des résultats notables mais encore quand, ne se manifestant même pas, elle reste purement intérieure. Même là où elle s’exprime à peine d’une façon pratique, elle peut parfois des deux côtés, vis-à-vis de l’une et de l’autre des personnes en rapport, rétablir l’équilibre intérieur, et par un apaisement et un sentiment de force illusoire sauvegarder des rapports dont la continuation est souvent incompréhensible pour ceux qui les observent du dehors. L’inimitié est justement alors un élément du rapport lui-même ; elle se confond, à droits égaux, avec les autres causes de son existence ; elle n’est pas seulement un moyen de conserver le rapport dans son ensemble mais encore une des fonctions concrètes dont celui-ci se compose en réalité.

    La forme latente de la lutte nous rend en effet service là où les rapports sont purement extérieurs et n’interviennent pas pratiquement. L’aversion, le sentiment d’indifférence et de répugnance pourrait se transformer aussitôt en une haine positive et en lutte au moindre contact causé par n’importe quoi. Si cette aversion n’existait pas, la vie d’une grande ville qui met chaque jour en foule les hommes en contact les uns avec les autres, n’aurait pas de forme imaginable. Toute l’organisation intérieure de cette vie repose sur une gradation extrêmement variée de sympathies, d’indifférences et d’aversions de l’espèce la plus brève et de l’espèce la plus durable. La sphère de l’indifférence y est relativement étroite ; l’activité de notre âme répond naturellement presque toujours à l’impression que nous fait un autre homme par une sensation déterminée. La mobilité qui règne dans la subsconscience, semble niveler cette impression en une indifférence, mais en réalité l’indifférence nous serait aussi peu naturelle que nous serait supportable une suggestion réciproque sans libre choix.

    De ces deux dangers typiques de la grande #ville nous sommes préservés par l’#antipathie, ce précurseur de l’#antagonisme pratique, qui produit des distances et les répulsions sans lesquelles cette sorte de vie ne pourrait en général pas être menée. La masse de combinaisons de l’antipathie, le rythme de son apparition et de sa disparition, les formes dans lesquelles on y satisfait, tout cela constitue avec les motifs unifiants, un tout inséparable de la forme de la vie des grandes villes ; ce qui, dans celles-ci, apparaît au premier abord comme une dissociation, n’est ainsi en réalité qu’une des formes élémentaires de socialisation.

  • Nous ne sommes pas seuls. Les alliances sylvestres et la division politique, Léna Balaud et Antoine Chopot, avec les contributions de Bernard Aspe et Manon Bineau - La Division Politique
    http://ladivisionpolitique.toile-libre.org/nous-ne-sommes-pas-seuls-rencontres-greffer-de-louv

    Résumé : Humains, nous ne sommes pas seuls à subir les violences du capitalisme mondialisé. Nous tenterons de formuler une hypothèse quant à ce que peut signifier l’idée d’un « tort planétaire » partagé par toutes les formes de vie embarquées dans le ravage écologique. Mais nous refusons d’envisager un pâtir sans la puissance d’agir qui en est inséparable. « Nous ne sommes pas seuls », cela veut aussi dire : l’agentivité plus large et extra-humaine des puissances de la nature implique de reconnaître que nous ne sommes pas les uniques acteurs des changements désirables dans le monde. Le tort planétaire nous pousse à rechercher des « alliances sylvestres », des alliances collaboratives avec des formes d’agir qui ne sont pas les nôtres. Mais ces alliances, pour la politique d’émancipation, sont d’une bien nouvelle nature. Comment les actions politiques peuvent-elles porter un agir qui n’est pas le leur ? Comment cette intervention politique terrestre peut-elle rester à la fois et d’un même mouvement être-ensemble et être-contre, tissage relationnel et antagonisme ?

    Nous partons de la conviction que seule une entente renouvelée, terrienne, du communisme, peut ouvrir un espace antagonique au capitalisme anthropocénique, espace que la seule « démocratie réelle » ne peut créer.

    Partant de là, l’hypothèse initiale de cette intervention est que d’une part, il ne sera possible et souhaitable de relancer la perspective communiste qu’en transfigurant la nature de la communauté qui s’y trouve convoquée ; et que d’autre part, il n’est juste de s’engager dans la redéfinition de ce que peut être une communauté qu’à la condition que cette redéfinition n’implique pas une dépolitisation de celle-ci. Il s’agit de trouver une nouvelle manière d’être tout à la fois « ensemble et contre » ce qui nous empêche de vivre. (...)

    Des dispositifs de re-présentation comme des « parlements des choses en lutte », extra-parlementaires, pour subvertir le mot de Latour, qui existent à leur manière dans des lieux comme la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, et qui en émergeant peuvent créer des « moments politiques » au sens de Rancière, c’est-à-dire activer un processus de désidentification, qui défait les identités assignées, qu’elles soient humaines ou extra-humaines : les forêts n’y sont plus ressources naturelles, objets de l’économie, mais territoires habités de points de vue en tension ; et les humains n’y sont plus sujets de l’économie et êtres d’anti-nature, mais sujets vivants de la politique. Ce qu’il y a à opposer au capitalisme n’est pas seulement l’image d’une société sans classes : c’est l’image positive d’écosystèmes animés de points de vue, dans lesquels il faut autant savoir se relier que se séparer, écosystèmes libérés de la mise au travail.

    #tort_planétaire #capitalocène #écologie #nonhuman_turn #communisme #antagonisme #Jodi_Dean #Bruno_Latour #Jason-Moore #Philippe_Descola #Natasha_Myers

  • Distance spatiale et distance de classe - Métropolitiques
    http://www.metropolitiques.eu/Distance-spatiale-et-distance-de.html


    Un article très important sur un changement profond du monde du #travail qui se traduit bien sûr par des #inégalités plus marquées, des #mobilités sociales fortement réduite et des #antagonismes de #classes grandissants.

    La mobilité géographique contre la promotion locale

    Le système de promotion interne à l’œuvre à la SNCF, comme dans la plupart des entreprises industrielles publiques, a longtemps favorisé une stabilisation du personnel ainsi qu’une forte composition familiale. Les enfants de salariés, qu’ils soient ouvriers ou cadres, pouvaient être privilégiés lors des embauches. Mais ce système qui rendait possible la constitution d’un corps de cadres réalisant l’essentiel de leur carrière sur le site est remis en cause par le tournant néolibéral qui touche le transport ferroviaire, comme les autres secteurs publics. À partir des années 1990-2000, les réformes dites de « modernisation » et l’application de méthodes de management importées du privé mettent à mal la reproduction du groupe des agents d’encadrement, qui se singularisaient par des origines populaires, un ancrage local et une maîtrise technique partagée avec les ouvriers. À cet égard, la remise en cause des savoir-faire et la démonétisation des ressources liées à l’autochtonie (Retière 2003) ne concernent pas seulement les classes populaires ; elle touche aussi les cadres.

    Depuis les années 2000, les responsables ne font en général que passer à la tête des établissements de la SNCF. Ils doivent faire preuve de mobilité, qui ne favorise pas leur insertion locale et leur attachement aux salariés. Selon un processus général à toute l’industrie, l’encadrement patronal des ateliers ferroviaires est de moins en moins constitué de cadres « maison ». Certaines formes de promotion interne ont disparu avec l’allongement des études et la multiplication d’agents recrutés grâce à leurs diplômes et non sur examen ou concours, notamment des ingénieurs des grandes écoles (Andolfatto, Dressen et Finez 2012 ; Boussard 2011). Une fraction importante des dirigeants de la SNCF ne sont plus cheminots et viennent du secteur privé (Valéo, Thompson, Renault, etc.).

    Rarement d’origine populaire, les nouveaux responsables de l’atelier où a été mené l’enquête de terrain viennent désormais de l’extérieur, pour des missions de courte durée, et ne s’installent pas sur place. Ils résident dans l’agglomération régionale, située à 70 kilomètres du bourg, voire dans des grandes villes plus éloignées encore [1]. Contrairement à leurs prédécesseurs, ces cadres managers ne s’investissent plus dans la vie locale, ils ne font pas leurs courses dans le bourg et ne jouent pas dans le club de foot. Leurs enfants ne fréquentent pas les enfants d’ouvriers dans l’école communale. Leur distance aux classes populaires locales est indissociablement sociale et spatiale. Elle est entretenue par une organisation du travail qui les incite à une mobilité incessante et à la dépersonnalisation de leur relation avec les salariés d’exécution.

  • L’Etat, les dépenses publiques : problèmes et perspectives, Toni Negri, Critique de l’économie politique, n°3, Maspéro, 1978.
    http://www.multitudes.net/L-Etat-les-depenses-publiques

    Pourquoi choisissons-nous cette topique pour définir un terrain de discussion générale ? Parce que, sur le thème des dépenses publiques, l’analyse des conditions objectives auxquelles la restructuration capitaliste et l’#État du réformisme se trouvent acculés peut se transformer en un terrain subjectif : il est en puissance un terrain de luttes salariales avec toute la charge politique que l’on doit attribuer d’une façon luxemburgiste à la lutte sur le salaire relatif. Les dépenses publiques équivalent d’un côté à un terrain socialement productif, de l’autre au terrain du #salaire_social. En somme, elles correspondent à la façon de plus en plus significative dont le #capital_social se déploie dans sa dialectique interne. Elles amènent donc à poser le problème de l’#antagonisme ouvrier sur le rapport société/État. C’est à la fois l’indicateur d’une forme de division capitaliste du travail et d’un tissu sur lequel l’antagonisme peut trouver sa détermination subjective.

    #Toni_Negri

  • Lutte contre le travail - Mario Tronti, CIP-IDF
    http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=8094

    Le texte qui suit relève d’un point de vue ouvrier c’est-à-dire d’une pensée antagoniste, dans et contre le capital.

    Sa publication se veut une contribution à la lutte en cours contre cette loi du capital qu’est la #loi_travail. Il s’agit également de proposer un détour théorique préalable à la séance de l’université ouverte sur le droit au chômage proposée ce 10 avril 2016 à Paris.

    Lutte contre le travail

    Pour finir revenons donc au point de départ : à la nature à la fois double, scindée et antagonique du #travail. Non plus cependant du travail contenu dans la marchandise, mais de la classe ouvrière contenue dans le #capital. La zwieschlächtige Natur de la classe ouvrière consiste en ce qu’elle est à la fois travail concret et travail abstrait, travail et force de travail, valeur d’usage et travail productif, à la fois capital et non-capital – partant à la fois capital et classe ouvrière. C’est là que la division est déjà antagonisme. Et l’#antagonisme est toujours lutte. Mais la #lutte n’est pas encore #organisation. Il ne suffit pas qu’il y ait une division objective du travail et de la force de travail dans la classe ouvrière : car c’est précisément de la sorte qu’ils se présentent unis dans le capital. Il faut les diviser par une intervention subjective : en effet ce n’est que de la sorte qu’ils deviendront les moyens d’une alternative de pouvoir.

    #ouvriers_et_capital #opéraïsme #refus_du_travail #Mario_Tronti #livre_en_ligne

    • Des tags contestataires viennent horner les murs dès le départ du cortège, annonçant la couleur du défilé. Au fur et à mesure que le cortège s’approche du quartier de la Cité, les vitrines des banques et commerces de luxe sont impitoyablement détruites ou recouvertes de slogans à consonance révolutionnaire. De telles scènes n’ont pas été vues à #Genève depuis la #manifestation contre l’OMC du 28 novembre 2009. Il est d’ailleurs notables que les déprédations matérielles n’ont pas découragé la fraction plus pacifique des manifestants, loin s’en faut. En réalité le cortège a continué de grandir, des passants rejoignant le cortège tout au long du parcours avec un pic de participation à l’arrivée dans le quartier de la Jonction.

      Des modes d’expression très différents, à l’image de la composition sociale de la manifestation, ont su cohabiter durant le cortège. On peut par exemple mentionner l’organisation d’une performance artistico-humoristique sur la Place Neuve pendant qu’une partie des manifestants ravalaient la façade du Grand Théâtre, symbole de la culture bourgeoise s’il en est. Le cortège a témoigné d’une grande capacité de régénération après chaque pic de conflictualité. L’un des moments les plus intenses a sans doute été quand les policiers anti-émeute se sont fait copieusement caillasser devant l’Hôtel de police du boulevard Carl-Vogt qu’ils tentaient tant bien que mal de défendre. En guise d’épilogue, c’est le magasin de cigarettes électroniques du poujadiste Eric Stauffer qui a fait les frais de la colère des manifestants.

      Action directe et contestation

      La mise à sac du centre-ville de Genève constitue un véritable affront pour les élites politiques et sociales, et l’on comprend aisément pourquoi. Leur plan d’action économique consiste à présenter la Suisse non seulement comme un paradis fiscal, mais comme un havre de paix sociale intégrale à l’écart des antagonismes déchirant le reste du monde. Il est à souligner que cette vision transcende aujourd’hui le fumeux clivage entre “gauche” et “droite”. Avec l’évolution du rapport de force de ces dernières années, aucun politicien n’oserait aujourd’hui dire comme le bureaucrate écologiste David Hiler en 1998, qu’il préfère “un million de dégâts à Genève que le FN à 15%”. Tous participent au contraire à la vaste entreprise visant à jeter le discrédit sur les manifestants les plus offensifs en les accusant de tous les maux. L’impensé de ce discours #citoyenniste qui condamne la violence pour des raisons purement idéologique (“ça ne résoud rien”, comme si voter servait à quelque chose...). Une question tout de même : la Reitschule de Berne aurait-elle pu faire face aux multiples assauts de la mairie sans le rapport de force régulièrement imposé par les Chaoten depuis une vingtaine d’années dans la capitale ?

      Il est ainsi inexact de dire que la manifestation du 19 décembre a “dégénéré”, les personnes qui ont participé aux affrontements savaient très bien ce qu’ils faisaient et contre quoi ils se battent. Dans ce contexte, l’action directe est essentiellement un moyen d’expression du mécontement social. Contrairement à ce qu’avance la vulgate pacifiste, l’action directe ne peut pas toujours préfigurer l’utopie d’un monde meilleur à venir. Les bureaux de la haute finance ne peuvent pas (encore) être transformés en crèches, nous n’en sommes pas là. L’heure n’est pas à la révolution mais à l’affirmation d’un #antagonisme, d’une incompatibilité radicale face au rouleau compresseur du capitalisme mondialisé.

      À Genève, une manifestation pour la culture dégénère
      http://culturebox.francetvinfo.fr/scenes/theatre/a-geneve-une-manifestation-pour-la-culture-degenere-232591

      La #police est intervenue pour bloquer l’avancée des manifestants, mais n’a procédé à aucune interpellation. « Pas pour l’instant, a précisé le porte-parole de la police, parce que sur le moment c’est très compliqué d’arrêter. Maintenant, il y aura un travail d’enquête pour essayer de retomber sur les participants principaux ».

  • Horizon inverse, de Bernard Aspe, éditions nous
    http://www.editions-nous.com/main.html

    Premières pages :

    L’économie culturelle dans laquelle nous baignons, si nous avons la « chance » d’y accéder, a de quoi nous rendre mélancoliques. Comme le notait Agamben il y a déjà longtemps, elle ressemble à une tentative d’exorcisme qui aurait été indéfiniment reconduite. Il fut un temps où la culture n’avait d’autres promesses que de nous délivrer de la culture — comme « réalité séparée ». Les avant-gardes du début du xx e siècle avaient encore ce projet. Mais par la suite, c’est-à-dire depuis leur échec, qui est aussi celui du mouvement révolutionnaire que la plupart du temps elles avaient voulu accompagner, un tel projet de libération s’est absenté. La culture n’est plus ce dont il s’agit de se délivrer comme sphère séparée, en tant que cette délivrance est la promesse d’une trans- figuration du quotidien ; elle est le seul espace vers lequel nous sommes encore capables de ranger nos éventuels désirs d’immortalité.

    Deleuze en a donné la philosophie ad hoc : s’il s’agit de dégager l’événement des états de choses, ce dégagement ne peut avoir lieu que sur le « plan de consistance » qui est celui des œuvres — et celles-ci sont irrémédiablement singulières. Toute l’« ontologie » deleuzienne peut être lue comme une spéculation, ou plutôt une exaltation spécu- lative de ce qu’est l’état de la culture après la fin du mouvement révolutionnaire. Boris Groys l’a complétée en en dévoilant la facette non- spéculative : il n’y a de singularité que culturelle, c’est-à-dire répertoriable sur le marché de la culture, et identifiée au nom propre qui est censé la résumer. Nous ne demandons plus aux œuvres de nous promettre quoi que ce soit, si ce n’est de subsister par elles-mêmes, en tant qu’œuvres, en leur irréductible disparité, au sein de cet espace qui leur permet de s’exposer, et qui s’accommode si bien avec le capital qu’il en est devenu l’un de ses secteurs les plus proprement productifs.

    Les deleuziens, eux, ne sont donc pas mélancoliques. Et s’il en est ainsi, c’est qu’ils ont réussi à faire un deuil. De quoi ont-ils fait le deuil ? Pas seulement de l’ancien mouvement révolutionnaire et de ses visées proprement politiques. Mais aussi, plus profondément, des espérances qui les accompagnaient, qui concernaient justement ce qu’on pourrait appeler : la vie ordinaire. On n’a cessé d’opposer, tout au long du siècle passé, deux formes de politique révolutionnaire : l’une attachée à la mise au jour des rapports de classes, avec pour visée une abolition de l’exploitation ; l’autre avant tout centrée sur l’analyse critique de la vie quotidienne et des formes d’aliénation ou de mutilation qui s’y révèlent. En réalité, ces deux politiques ont toujours cheminé de concert — ou auraient dû. Elles ne se sont opposées qu’en raison de rigidités éthiques contingentes ; elles ne s’opposent encore aujourd’hui que dans les dogmes figés des leaders soucieux de marquer leur singularité, à l’image de n’importe quel artiste-penseur contemporain — comme si la logique de l’économie culturelle, aujourd’hui plus que jamais, contaminait les micro-espaces de la politique radicale. Mais qui ne voit que l’éradication de l’exploitation ne peut que signifier également une transformation des relations entre les êtres, une transformation qui ne saurait avoir d’autre lieu que la vie ordinaire.

    En quoi pourrait ou aurait pu consister une telle transformation ? Peut-être en ceci que la mélancolie n’aurait pas été vouée à avoir sempi- ternellement le dernier mot dans les affaires humaines, même pour les êtres lucides. Le mélancolique sait que la lumière qui se dégage des relations humaines est une fausse lumière. Disons alors que guérir de la mélancolie ne peut que signifier : trouver une confiance nouvelle en ce que peut être cette lumière. Il sera question d’éclipse dans l’un des textes de ce recueil. On appelle « quatrième contact » le moment où le disque solaire se détache du disque lunaire, à la fin d’une éclipse solaire. Ce serait peut-être l’image adéquate de cette guérison.

    Mais précisons un peu ce que pointe l’idée d’un savoir mélanco- lique. J’entends par là, et c’est au moins un point sur lequel s’accordent les plus désabusés des psychanalystes et les plus exaltés des « spino- zistes » : le savoir qu’il y aurait d’une distance infranchissable entre les êtres. Comme on le voit, on peut en tirer des conclusions diverses : d’un côté la nécessité d’admettre la castration pour échapper à la névrose ; de l’autre une matière à jubilation monadologique — même si cette jubilation, réservée aux seuls espaces de « création », peut s’accorder sans trop de mal et en dépit d’un apparent paradoxe avec une vision fonda- mentalement célinienne de la vie. Dans les deux cas, et contrairement à ce que veulent nous faire croire les lectures les plus superficielles de Deleuze, l’accord essentiel porte sur ce point : il n’y a pas de relations réelles.

    Par relations réelles, et en supposant que celles-ci existent, il faut entendre deux choses : d’une part que les êtres, même s’ils se font parlants, ne sont pas condamnés à vérifier qu’il ne peuvent communi- quer — c’est-à-dire littéralement, mettre en commun ce qu’ils ont à dire, à faire, à sentir. D’autre part, que ces relations ne sont pas imaginaires, comme pourraient l’être les projections que chaque entité monadique fait sur chaque autre. Les relations sont tout aussi réelles, exactement aussi réelles, que les termes qu’elles relient : elles sont, disait Simondon, « au même niveau de réalité » que ces derniers. Et la réalité ne renvoie pas au tissu imaginaire des représentations censées nous permettre l’éli- sion de la coupure du réel ; elle ne renvoie pas non plus au tissu des opinions censé nous protéger du « chaos » ; elle renvoie au lieu où se tiennent l’existence et les actes qu’elle appelle.

    Cette dramatisation de l’existence a une histoire, ou plutôt, pour tout lecteur un peu informé, elle fait partie de l’histoire des idées : c’est le nom propre Kierkegaard qui y est le plus spontanément associé. Mais Kierkegaard, et tout l’existentialisme qui en est issu avec plus ou moins de bonheur, représente aussi la pensée qui reste prise dans la tournure dialectique, obnubilée par ce avec quoi elle polémique — à savoir la dialectique spéculative de Hegel, qui est exactement ce avec quoi la philosophie du siècle dernier est censée en avoir fini. Pour Deleuze, le mouvement de la différence pensée « en elle-même » n’a pas vocation à se laisser enfermer dans la logique du négatif, qu’expose avec tant de puissance l’œuvre hégélienne : il est au contraire ce qui permet le dégagement d’une pensée résolument anti-dialectique, et par là même avant tout « affirmative ». Mais cette opposition entre la positivité de la différence non-dialectisable et la négativité dans quoi resterait enfermée la pensée dialectique procède d’un mauvais diagnostic. Elle ne fait que généraliser à toute pensée de la dialectique l’erreur qui aura été celle de la pensée critique, à savoir : avoir fait usage de la dialectique pour conce- voir l’antagonisme politique, et avoir en revanche évacué toute mise au jour d’un travail dialectique dans l’approche du subjectif.

    Au lieu de corriger Hegel en généralisant la négativité, c’est-à- dire en reprenant le schème de la négativité dialectique-spéculative et en défaisant partout la possibilité jugée lénifiante de la réconciliation, il aurait fallu faire deux opérations allant en sens inverse. Premièrement, radicaliser la négativité révolutionnaire en posant la séparation au-delà de toute synthèse, réconciliation ou composition des contraires, comme l’a fait notamment l’école opéraïste italienne. Car la négativité n’est pas dialectique, elle est antagonique et échappe à tout « travail ». Elle n’est pensable que depuis les actes révolutionnaires, l’affrontement des deux camps et les stratégies mises en œuvre pour prendre l’avantage dans cet affrontement. Deuxièmement, reprendre ce que la « synthèse » hégé- lienne pouvait indiquer — une certaine puissance de la réconciliation, ou du maintien coûte que coûte de la co-existence, de l’être-ensemble des « termes » supposés incompatibles. Ce que Hegel cherchait dans l’expli- citation de la méthode dialectique, c’était la possibilité de concevoir la réalité de la relation, sous la forme d’une inhérence réciproque des êtres.

    On dira peut-être que ce que Hegel a permis de concevoir, c’est bien plutôt une inhérence réciproque des consciences (exemplairement dans la dialectique du maître et du serviteur) ; et qu’aujourd’hui il n’y a pas de meilleure illustration d’une telle dialectique que celle que les sociologues s’amusent à formaliser sous le motif de la « récursivité ». Ce formalisme suppose que toute relation est réductible à une « inte- raction » qui place le locuteur X devant la nécessité non seulement de deviner ce que pense son interlocuteur Y, non seulement de prendre en compte que Y cherche à deviner ce que pense X, mais plus encore de se comporter lui-même en sachant que Y cherche à deviner ce que X a lui-même deviné des intentions de son alter ego. On parle ici de récursivité dans la mesure où X intègre dans son comportement le fait même que le comportement d’un être parlant est susceptible de cacher quelque chose, qu’il appelle ainsi l’autre à deviner ce qui est éventuelle- ment caché « derrière », et qu’il doit tenir compte de cette tentative pour construire sa propre stratégie relationnelle. On a ici le modèle minimal de ce qui pourrait apparaître comme une réflexivité exacerbée, une sorte d’auto-surveillance généralisée, qui correspond en son fond à la percep- tion mélancolique du : tout est déjà jugé. Lorsqu’on n’est pas intégrale- ment livré à cette perception (à sa vérité, pourrait-on dire), il s’agit alors seulement de s’en tirer sans montrer ses faiblesses, et d’essayer quelques coups qui pourront apporter un minimum de bénéfices.

    C’est effectivement le noyau dur de toute interaction sociale, censée être effective partout, à tout moment. La question est alors de savoir si toute relation se réduit à une interaction. S’il existe bien un au-delà de l’interaction — ce qui semble être un postulat théorique, mais que conforte la plus ordinaire des expériences — alors celui-ci peut être approché, dans la figure de la consistance d’une relation trans- individuelle (il est essentiellement question de cette dernière dans les pages qui vont suivre), comme un travail dialectique.

    La dialectique est attachée à la possibilité de penser l’inhérence mutuelle réelle des êtres parlants, qui semblaient voués, du fait même de leur capacité ambiguë à la parole, à ne jamais pouvoir réellement savoir ce que pouvait signifier : être ensemble. Elle renvoie donc à la relation réelle qui s’inscrit entre des individus, si ceux-ci ne désignent pas des entités closes sur elles-mêmes (ou sur leur propre multiplicité, comme les « monades ouvertes » du deleuzisme), mais des êtres qui sont chaque fois plus qu’un. Qu’il y ait une relation réelle entre des individus, une relation proprement transindividuelle, signifie avant tout ceci : il y a de l’inséparé 1.

    Mais qu’il y ait de l’inséparé ne signifie pas que la séparation soit un mirage, ou une contingence, ou l’effet d’une aliénation spéculaire ou spectaculaire. La séparation renvoie à l’irréductible de la division. Le travail dialectique est proprement le travail de la division, qui mobilise par définition une forme du deux. Il ne conduit pas au dépassement du deux dans un trois : il maintient le deux, en y révélant ce qui, du fait de ce deux, s’inscrit en chaque un. Mais même s’il est vrai que le deux de la division n’a pas vocation à se dépasser dans un trois, il est vrai également que pour le dialecticien il ne peut y avoir deux sans qu’il y ait immédia- tement trois (même si les bons commentateurs de Hegel ont noté que le schème dialectique n’était pas ternaire, mais binaire-quaternaire). On entend généralement ce point de façon triviale : aux termes, s’ajoute la relation. Ce n’est pas faux, mais pas non plus tout à fait exact. Il faudrait plutôt dire : aux deux termes s’ajoute le commun des deux. C’est ce commun que nomme l’inséparé. Le travail dialectique n’est donc pas l’abolition de la séparation en vue d’un avènement de l’inséparé, mais la mise en œuvre des conditions par lesquelles le séparé et l’inséparé — en tant qu’ils se disent du même « objet » — peuvent être tenus ensemble. Autrement dit, le travail dialectique est ce qui permet l’inséparation du séparé et de l’inséparé.

    C’est du moins à une telle approche que se tiennent, sous des angles différents, les trois textes du présent recueil. La dialectique, disait Hegel, est à la fois une méthode de pensée et l’objet de cette méthode, ou plutôt elle est la méthode qui ne peut laisser son objet à l’extérieur d’elle-même. Il y a sans doute plusieurs manières d’entendre cette exigence. Hegel a résolument choisi la voie spéculative, qui a pour défaut d’attribuer à la pensée des puissances de résolution qu’elle n’a pas. Mais il existe un espace entre le spéculatif, qui est la tenta- tion philosophique à laquelle il est nécessaire de résister, et ce qui, entre Wittgenstein et Foucault ou Rancière, me semble constituer « l’objet » propre de la philosophie : l’analyse des discours de vérité. C’est un tel espace intermédiaire qui situe selon moi le lieu de la dialectique.

    Je voudrais, pour achever ce parcours introductif, préciser davan- tage de quelle manière il faut comprendre ici la convocation du deux de la division, et par là même le travail dialectique qui s’y rattache. Je prendrai l’exemple de la communauté amoureuse. L’inséparé, c’est ce qui, en elle, correspond à l’élément proprement indestructible. Son exis- tence n’enlève rien au fait de la séparation, qui marque l’irréductible du non-un. Il ne se réduit pas pour autant au fantasme de la « fusion ». L’inséparé, c’est le réel de la relation portée par chaque un. Il peut se révéler à l’occasion d’une rupture. Alors, ce qui se déchire, ce n’est pas l’inséparé, mais ce qui tenait ensemble le séparé et l’inséparé — l’insé- paration qu’il y avait entre eux. Autrement dit, si les conditions de la rupture ne permettent pas de maintenir d’une manière ou d’une autre cette inséparation, alors l’inséparé, qui ne peut être détruit, est logé quelque part dans un lieu inaccessible du sujet, et s’y trouve enfermé comme dans une crypte.

    J’ai parlé ici de la dualité amoureuse, qui comporte une mise en travail de la division — par exemple, celle qui disjoint les positions sexuées femme et homme. Mais c’est toute communauté qui existe en fonction d’un semblable travail, et en particulier toute communauté politique, quelle que soit l’extension donnée à cette dernière. Le deux ne renvoie pas nécessairement au nombre d’entités en présence, mais toujours en tout cas à une mise en travail du divisé. Chaque communauté se soucie de préserver la part d’inséparé qui transite par ses membres, mais s’expose en même temps à ce qui peut déchirer leur être ensemble. On peut dire de chacune, en ce sens, ce que Nicole Loraux dit de la cité athénienne 2. Le conflit qui est susceptible d’y être traité, c’est celui qui n’aboutit pas à l’antagonisme — même s’il ne peut que rouvrir en permanence la possibilité de l’antagonisme. Le conflit démocratique tel que l’analyse Loraux est à la fois la conjuration et la convocation de la stasis. La division hante la cité grecque, mais ce spectre, ce refoulé, n’est pas une simple persistance négative : il est bien plutôt le secret de la vraie richesse de l’invention politique grecque. S’il peut y avoir une collectivité démocratique, c’est dans la mesure où celle-ci est toujours exposée à la division, et sa cohésion est maintenue par ce risque même. La division est elle-même un lien, parmi les plus intenses de tous les liens 3. Il faut alors seulement prendre garde de bien distinguer le travail de la division au sein de la communauté politique et le travail de l’anta- gonisme qui se rapporte à l’existence de l’ennemi. Car l’antagonisme politique se reconnaît précisément à ceci que les termes mis en rapport n’ont entre eux rien de commun en tant qu’ennemis. Ce qui veut dire qu’il y a entre eux une séparation pure. L’impossibilité de les dialectiser procède du constat de cette séparation.

    Mais la question de la division ne se pose pas seulement au niveau de la communauté, amoureuse ou politique. Ce n’est certes pas par métaphore que nous pouvons parler de la division subjective. Reconduite à son principe élémentaire, elle renvoie au hiatus qui maintient irréductiblement séparées la pensée et l’existence. De l’une à l’autre, nous dit Kierkegaard, il y a un saut. Mais ce saut implique deux choses : qu’il y ait des actes, sans lesquels le rapport dans le non-rapport ne se fait pas ; et qu’il y ait une idée, issue d’un discours de vérité qui les éclaire. Ou plus exactement : qu’il y ait une idée, en tant qu’elle n’est rien d’autre, en tant que telle, que le passage à l’acte lui-même. Il n’y a d’idée politique, par exemple, que là où sont portés des actes qui s’imposent à ceux qui n’en voulaient pas. On pourrait dire alors que l’idée a, au niveau de la division subjective, la fonction de l’inséparé.

    Mais l’idée n’est pas donnée une fois pour toutes. Les existenti- alistes avaient du moins raison d’insister sur ce point : un acte isolé est sans valeur. Ce qui signifie : avec la possibilité de l’isolement, l’existence revient — et avec elle la séparation. Comment alors tenir inséparées l’idée et l’existence ? Restons dans le vocabulaire de Kierkegaard : l’idée n’existe que si sa reprise est possible, c’est-à-dire si l’acte qui l’accom- pagne est à nouveau reconduit. Mais qu’il y ait reprise de l’idée, ou reconduction de l’acte, signifie que le sujet ne reste pas seul. Un acte isolé n’existe pas plus qu’un sujet esseulé. Il n’y a de sujet que là où a lieu un partage de l’acte. C’est seulement là où existe un tel partage que l’idée peut être maintenue dans l’existence.

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