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  • Jean-Luc Mélenchon et l’écologie : un parcours ... tortueux ? mais peut-être pas si "atypique" :
    Jean-Luc Mélenchon : « L’écologie doit être un stimulant d’enthousiasme »
    https://reporterre.net/Jean-Luc-Melenchon-L-ecologie-doit-etre-un-stimulant-d-enthousiasme

    Morceaux choisis :

    D’abord un mot sur mon parcours. Je viens de la gauche la plus traditionnelle, productiviste. J’étais persuadé que le développement des forces productives était le préalable au progrès social parce qu’il augmentait la quantité de richesses à distribuer. On s’interrogeait peu sur le contenu des besoins à satisfaire. Je me rappelle avoir entendu des argumentaires du type : « Les capitalistes proposent des Mercedes pour les riches et des 2 CV pour les pauvres ; nous, c’est Mercedes pour tout le monde. » On parlait de la société de consommation pour dénoncer l’aliénation qu’elle provoquait plutôt que la destruction qu’elle engendrait. J’ai fait partie de ceux qui trouvaient insupportables les travaux du Club de Rome. Nous les considérions comme des suppôts des capitalistes, qui étaient là pour endoctriner les gens et leur faire aimer leur misère. La première entaille pour moi a été la fréquentation d’Alain Bombard [1], qui soulevait nombre de questions sur l’environnement.

    .../...

    Vous aviez lu Teilhard de Chardin ?

    Oui. Avec passion.

    À quel âge ?

    Je n’ose pas le dire. Vous allez vous foutre de moi.

    Non, pas du tout.

    14-15 ans.

    Et Marx, vous l’avez découvert après ?

    Oui, c’était plus facile de rentrer dans Marx. Je viens d’un milieu catholique. Je lis toutes les encycliques parce que cela m’intéresse. Mais passons sur cela. Teilhard de Chardin introduit l’histoire dans la foi. Ensuite, quand vous trouvez avec Marx l’histoire moins la foi comme cause de mécanismes spontanés, il est moins difficile de passer de l’un à l’autre. Donc, en ce qui concerne l’écologie, c’est pareil, je n’ai pas été touché par la grâce, j’ai été ébranlé par des situations. Mai 68 m’a amené à Marx, et Tchernobyl m’a amené au nucléaire.

    .../...

    Votre théoricien de l’écologie, c’est le pape François ?

    Il ne m’a plus rien appris mais j’ai été intéressé. Cette encyclique sent le soufre. Elle comporte des aspects qui pourraient être qualifiés d’hérétiques si Ratzinger [le précédent pape, Benoît XVI] était toujours le préfet pour la Congrégation de la doctrine de la foi. Parce que mettre Teilhard de Chardin, auteur à l’index, dans une encyclique…

    Donc finalement, j’ai été de papier en papier. Et, à un moment donné, ça a été la bascule. La première fois que j’ai écrit sur l’écologie, c’était pour le congrès du PS en 2008. J’introduisais le concept de « planification écologique ». Parce qu’entretemps, j’avais compris de quoi on parlait — y compris comme homme qui vient de la tradition socialiste et qui avait fait le tour par Marx. Marx parle de la nature comme « du corps inorganique de l’homme ». Il ne sépare pas l’homme de la nature.

    Donc, je suis passé par Marx et j’ai compris ce qu’est réellement l’écologie politique. Ce n’est pas de l’environnementalisme, ce n’est pas la nature qu’on défend. C’est considérer qu’il y a un seul écosystème compatible avec la vie humaine. Et cela a été la phrase clé pour moi. Nous parlons des biens communs. Sont des biens communs ceux qui rendent possible la survie du seul écosystème compatible avec la vie humaine. À partir de là, les choses se sont mises en ordre dans ma tête.

    .../...

    Révolutionner les modes de production et de consommation pour éviter la catastrophe, c’est quoi concrètement : la frugalité, la sobriété ?

    Un, on arrête le nucléaire. Il faut créer d’autres sources d’énergie.

    Ensuite, on ne peut pas continuer à manger des choses qui nous rendent malades. Comment règle-t-on ce problème ? Cela passe par des choses modestes : par exemple, 100 % bio à la cantine scolaire. Le mécanisme économique de base va être la relocalisation. Tout ce qu’on peut relocaliser doit être relocalisé.

    Ensuite, diminuer les surfaces imperméabilisées. Donc, il faut travailler autrement.


  • #BALLAST | #Castoriadis #autonomie — La #démocratie ne se limite pas au dépôt d’un #bulletin dans une #urne
    https://www.revue-ballast.fr/castoriadis-democratie-ne-se-limite-depot-dun-bulletin-urne

    "refonder une véritable pensée politique en évitant les pièges du déterminisme marxien et de la pratique autoritaire qu’il induit nécessairement."

    "Castoriadis voit là l’expression de ce qu’il nomme capitalisme bureaucratique — fragmenté à l’Ouest, total en URSS"

    mais aussi en Chine ?

    "L’erreur — et c’est une erreur que fait aujourd’hui une fraction de la gauche — serait de penser que la critique du néolibéralisme impliquerait la réhabilitation de l’État, ce qui occulte le fait que ce sont les États nationaux qui ont mené des politiques néolibérales, y compris pour ce qui est de leurs propres administrations, comme en témoigne le new public management. L’État social que nous avons connu sous les Trente Glorieuses est de toute manière en train de s’effondrer : la question est de savoir si nous voulons le maintenir artificiellement en vie — ce que les évolutions du capitalisme contemporain, avec la rupture du compromis fordiste, rendent très aléatoire — ou si nous voulons en profiter pour donner une nouvelle vigueur au projet d’autonomie." [...] "Je crois que Castoriadis nous donne des éléments pour penser une autre société, dans laquelle les individus n’abdiquent pas leur autonomie en échange d’avantages matériels."

    "Castoriadis en est donc venu à penser que la véritable contradiction est celle qui existe entre les dirigeants et les exécutants : tant que les individus sont soumis à ce qu’Yvon Bourdet appelle une « hétérogestion », on ne peut pas parler de socialisme ou même tout simplement de démocratie — celle-ci ne doit pas s’arrêter aux portes de l’usine, selon Castoriadis, et se limiter, tous les cinq ans, au dépôt d’un bulletin dans une urne."

    "Comme je l’ai déjà suggéré, Castoriadis ne considère pas le travail comme une activité structurellement aliénante qu’il faudrait dépasser pour espérer vivre libre. Il y voit au contraire la possibilité d’affirmation d’une liberté concrète."

    "On pourrait résumer en disant que c’est sa tendance à la scientificité que Castoriadis reproche à Marx, son fétichisme de l’économie comme « science », comme il dit."

    "La pensée de Castoriadis, profondément cohérente, ne peut éviter de dégager les conséquences des thèses qu’elle avance : être autonome, diriger consciemment sa vie, suppose sans doute un travail sur soi — ce pourquoi, selon Castoriadis, la psychanalyse relève du projet d’autonomie ; mais cela ne saurait suffire." [...] "De la gestion ouvrière, on passe ainsi à l’autogestion, puis à la démocratie, en évitant tout formalisme. L’ouvrage de Boltanski et Chiapello est fort stimulant et les analyses qu’il développe souvent justes. Il est toutefois regrettable que ses auteurs n’aient pas tenu compte des vues de Castoriadis. Ils auraient pu notamment prendre connaissance d’un texte, publié en 1974 dans une revue de la CFDT — c’est-à-dire trois ans avant la rupture de l’Union de la gauche et le « recentrage » de la centrale syndicale —, qui dénonce fermement toute forme de hiérarchie, tant du commandement que des salaires. Ils auraient alors perçu que, pour être minoritaire, existait un courant pour lequel la distinction entre critique artiste et critique sociale n’est ni acceptée ni acceptable."

    rapport à l’anarchie : "Castoriadis considère l’anarchisme comme une variante de l’individualisme. Il exprime cela dans un de ses premiers textes philosophiques intitulé « Phénoménologie de la conscience prolétarienne », qui reste encore très hégélien. Il y définit l’anarchisme comme une forme de la conscience de soi, qui estime pouvoir changer immédiatement la société, par un mouvement spontané de révolte, sans s’intéresser à la question de l’organisation. Castoriadis n’a jamais défendu la spontanéité des masses en tant que telle, sachant fort bien qu’elle n’est pas nécessairement articulée à un désir d’autonomie. [...] Enfin, Castoriadis estime que les anarchistes ne peuvent pas penser le social : comme les libéraux, ils pensent la société à partir de l’individu, et les formes de vie collective sur le modèle d’un contrat social. Ils occultent donc la force de l’institution ou des significations imaginaires sociales, ces significations qui sont au centre de toute société et qui ne sont pas le produit d’un individu ou d’un rapport entre des individus."

    intellectuels et société : "Ce qui est tout de même frappant quand on a milité un peu, c’est de voir à quel point les militants des organisations classiques de gauche sont prisonniers des schèmes de la pensée héritée : c’est moins vrai depuis que les Indignés, #Occupy Wall Street ou #Nuit_debout ont développé une réelle réflexion sur leur action. Mais les organisations syndicales ou les partis classiques restent de grandes machines bureaucratiques, qui ne conçoivent l’action que selon une division du travail reconduisant les schèmes de l’ #hétéronomie. On le voit par exemple chez les Insoumis de #Mélenchon. Nul doute ici que le travail intellectuel d’un Castoriadis soit absolument nécessaire."

    progrès : "une société qui s’intitule elle-même « moderne » affirme d’une certaine manière que rien ne pourra venir après elle, qu’elle constitue la fin de l’Histoire — ce qui est absurde. [...] Castoriadis se veut fidèle à ce qu’il appelle lui-même le projet d’autonomie, qui ne naît pas avec la modernité, mais bien avant, au moment où la société grecque invente à la fois la démocratie et la philosophie : l’un des acquis de ce projet d’autonomie, dont les Lumières constituent à la fois la reprise et la radicalisation, est en effet l’idée de la raison critique, à laquelle Castoriadis est très attaché. [...] Ni moderne ni antimoderne, il est donc plutôt, comme Socrate, atopos : non situable dans cette polémique qui ne le concerne pas, fidèle à ce qu’a de meilleur la modernité (l’universalisation du projet d’autonomie) et critique de ce qu’elle a de pire."

    Imaginaire radical et instituant : Castoriadis tâche de rendre compte de ce qui est, de la réalité effective. La considération des sociétés et de la contingence de leur histoire conduit à reconnaître qu’elles ne relèvent que d’elles-mêmes, qu’elles s’auto-instituent. —> condition de possibilité : l’imagination individuelle ou l’imaginaire collectif

    Castoriadis, qui a longtemps gagné sa vie comme économiste, voyait dans le néolibéralisme l’une des plus grandes régressions intellectuelles de notre époque, témoignant précisément de ce qu’il considérait comme la « montée de l’insignifiance », y compris dans la théorie.

    Mais Castoriadis faisait un diagnostic d’ensemble des sociétés occidentales : il y voyait un vaste mouvement de dépolitisation, de repli dans la vie privée, et une crise des significations imaginaires centrales sur lesquelles ces sociétés s’étaient bâties. Ce n’est pas la partie de l’œuvre de Castoriadis que je préfère — il y cède souvent à des constats sociologiques à l’emporte-pièce : le moraliste et le polémiste l’emportent parfois sur le philosophe —, mais Castoriadis y pointe tout de même certains phénomènes inquiétants comme la disparition de certains modèles anthropologiques au profit du consommateur-jouisseur fabriqué par le néo-capitalisme contemporain.

    Castoriadis est en effet lu et revendiqué par beaucoup de militants. Il a eu le mérite de ne pas proposer d’utopie (terme qu’il rejetait) ni de vouloir prophétiser la forme que prendrait le mouvement social : c’était contraire à son idée de la créativité historique.

    Castoriadis pose les questions essentielles : quelles sont les significations imaginaires qui peuvent aujourd’hui faire sens pour nous ? voulons-nous une démocratie authentique, un régime de l’autonomie et de l’auto-limitation ? comment rompre avec la société marchande ? quelle éducation pour un homme démocratique ? Les mouvements révolutionnaires ont tout intérêt à se réapproprier ces questions, qui sont au centre du travail de Castoriadis.

    autre article Ballast : juillet 2017 : https://www.revue-ballast.fr/castoriadis-lautonomie-radicale

    Pour info, l’asso Castoriadis, regrouppant ses textes et speech :
    http://www.castoriadis.org/fr/default.asp?sw=2560


  • Le réel de Marx
    par Bernard Aspe et Patrizia Atzei
    Intervention au colloque Communisme à Rennes en mai 2017

    http://ladivisionpolitique.toile-libre.org/le-seminaire/le-reel-de-marx-ciolloque-communisme

    Le communisme est le refus de la mise au travail généralisée, de la mise au travail pour le capital. Un refus dont la mise en œuvre suppose une opération de désidentification.

    #communisme #Marx #opéraïsme #post_opéraïsme #refus_du_travail #salariat #Tronti #capital #réel #Lacan #Rancière

    • Le réel de Marx
      http://ladivisionpolitique.toile-libre.org/le-seminaire/le-reel-de-marx-ciolloque-communisme

      Nous savons que, comme d’autres mots, le mot « communisme » n’a jamais été et ne sera jamais univoque, qu’il s’agit toujours de lui donner une signification qu’il n’a pas tout seul, c’est-à-dire de mettre sur le mot « communisme » ce qu’on décide d’y entendre.

      Pour parler du communisme, il nous semble nécessaire de revenir une fois encore à Marx. Mais il ne saurait s’agir, pour nous, de proposer un énième commentaire de son œuvre : Marx n’est pas l’auteur auquel il faut en revenir parce que dans ses textes se trouverait une vérité ultime. Nous considérons qu’il est l’un de ces auteurs qui nous obligent à aborder son héritage de façon partiale, avec des parti-pris. Il nous oblige, surtout, à nous saisir de cet héritage depuis le présent.

      Nous allons donc dégager quelques traits de l’approche de Marx qui nous semblent devoir être prolongés aujourd’hui pour une entente clarifiée et opératoire du mot « communisme », du communisme en tant que « mouvement réel ».

      Nous insisterons essentiellement sur deux aspects. Il s’agira dans un premier temps de montrer que le communisme se présente sous la forme du refus du travail. Ensuite, il s’agira d’affirmer la possibilité d’une intelligibilité de la politique qui ne dépend pas d’un horizon de totalisation, et qui suppose un mode de subjectivation particulier, relevant d’une « désidentification ». (...)

      version audio
      https://seenthis.net/messages/602983

    • Un texte qui commence par « comme le disait Althusser » n’augure rien de bon. Althusser était un charlatan stalinien qui a passé l’essentiel de sa vie à caricaturer le marxisme pour en faire une coquille vide (débarrassée de la dialectique) acceptable par l’idéologie dominante.

      Mais je tente une lecture quand même :)

    • Althusser, semble faire office ici de muleta mais il n’est cité que pour renvoyer à un phrase de L’idéologie allemande à propos du communisme « le mouvement réel qui abolit l’état de choses existant », afin d’avancer dans l’analyse du réel en question, avec et contre Hegel, avec Lacan. Outre Marx, ce sont les apports de tout autres théoriciens que le texte met en rapport, sans décerner ni blâmes ni médailles...

      Ce qui nous paraît essentiel dans les analyses de [Jason] Moore, c’est qu’elles donnent une extension nouvelle au concept de force de travail en montrant toutes les activités que l’on peut compter au titre de travail non-payé, non reconnu comme tel.

      Parmi ces activités, à considérer l’histoire de l’économie-monde, il y a bien sûr le travail des esclaves dans les colonies depuis les XVème-XVIème siècles ; ou le travail assigné aux femmes dans le développement de la société bourgeoise – travail invisible qui n’est pas seulement celui de la « reproduction de la force de travail », mais qui est lui-même force de travail non reconnue comme telle.

    • Tu n’a pas lu l’article, tu ne sais pas, comment fais-tu pour répondre ? je répète, je répète, Althusser n’est cité que pour introduire un passage de Marx qu’il a dit « fameux », et parce qu’il sagit d’un colloque ou les Français croient que le marxisme c’est Althusser.
      L’article, coécrit par une femme, puisque seul cela compte à tes yeux, n’a rien à voir avec tes a priori, avec cette manière purement réactive de (ne pas) lire. Il évoque tout autrement ces questions.

      L’adresse générique de la politique, l’adresse à un « tous » (non pas un « tous » positivé, effectif, mais un « tous » potentiel) cela implique notamment — et il est utile de le souligner dans la situation qui est la nôtre aujourd’hui — que la race ne peut, en tant que telle, être un opérateur de la subjectivation politique. On pourrait affirmer que pour qu’il y ait subjectivation émancipatrice, il faut qu’il y ait déprise des identités. Cela ne signifie nullement que toute revendication basée sur la race est nécessairement vouée à l’échec, ou intrinsèquement réactionnaire : cela signifie seulement que son potentiel émancipateur ne réside jamais en une positivation de l’identité raciale en tant que telle. Pour qu’une identité (prolétaire, peuple colonisé, femme, noir, etc.) constitue le point de départ d’un processus véritablement émancipateur, il faut que soit conjurée toute appropriation exclusive de la revendication politique. Autrement dit, il faut qu’il y ait une connexion entre cette identité particulière et une adresse générique. En clair : les identités existent bel et bien, et on ne peut pas simplement décider de les ignorer ou d’en sortir, comme le voudrait une certaine utopie queer. « Désidentification », cela ne signifie pas : abolition des identités. Cela signifie : constitution d’identités paradoxales, d’identifications polémiques. Car quand on ne travaille pas à déplacer les identités, à les rendre paradoxales, ce sera l’ordre d’oppression et d’exclusion qui se chargera de les remettre à leur place (pensons au racisme de la police).


  • Lettre à John Cage - Non Fides - Base de données anarchistes
    http://www.non-fides.fr/?Lettre-a-John-Cage

    Lettre à John Cage

    Par Esther Ferrer (1991)

    mardi 10 octobre 2017

    Querido John,
    Quelques réflexions rapides pour répondre à ta question quant à l’avenir de l’anarchisme,

    Pour moi, l’anarchisme aura toujours un avenir, et un présent, pour la raison fondamentale que je l’associe à la créativité. Je ne veux pas dire art, s’il vous plaît, ce qui est autre chose, de bien plus limité. Je parle de créativité en ce sens qu’elle vient de la réjouissance, du plaisir et qu’elle sert en premier lieu la personne qui l’exerce, sans tenir compte des conséquences et sans se sentir obligée à l’égard de qui que ce soit d’autre. Il n’y a de « maître » que soi-même.

    L’anarchie, comme la créativité, est donc un choix complètement gratuit, qui n’engage que soi et que l’on a décidé de pratiquer ; on pourrait bien définir l’anarchie comme une pratique de la liberté, d’abord individuelle et puis sociale. On peut la pratiquer seul, même si d’autres ne s’y intéressent pas du tout. Il est souvent le cas, quand on parle d’anarchisme, que d’autres rient ou se méfient de l’idée, mais cela ne retire rien à sa propre joie. C’est-à-dire que la pensée anarchiste se trouve en dehors du temps, voire sans temps du tout, et j’oserais même dire qu’elle est ancrée dans la nature humaine (il y a malheureusement d’autres choses tout aussi ancrées dans la nature humaine) et comme la créativité, elle est individualiste et individualisée. Là se trouve la source de son attractivité, et de son risque énorme, qui, à mon avis, la rend d’autant plus attrayante.

    Par conséquent, John, je pense que dans les périodes de « desánimo » [i], de « desesperanza », comme aujourd’hui, quand il n’y a pas, ou ne semble pas y avoir d’espoir messianique pour nous bourrer les têtes, lorsque les espoirs se sont révélés largement inopérants, il s’opère un retour aux choses essentielles, et les choses essentielles ne sont jamais loin, parce que NOUS POUVONS LES TROUVER EN NOUS-MÊMES, sans avoir recours à des idéologues et des maîtres penseurs, sans avoir besoin de penser en dehors de nous-mêmes. Notre liberté n’est limitée que par les caractéristiques de notre espèce au sens le plus physique, et par le choix personnel d’user de la liberté intelligemment, c’est-à-dire, à considérer les autres comme des êtres qui eux aussi, pratiquent la liberté.

    L’anarchie est tout simplement une question d’assumer la responsabilité individuelle. C’est l’idée que chaque personne se conçoit être pensant, capable de faire ses choix de vie sans déléguer ses capacités de prise de décision à quelqu’un d’autre, que ce soit un dieu, un roi, un État, un parti, un artiste ingénieux, un maître à penser, un chef de file, une mère ou un père. Maintenant, pour être plus précis, pour moi, John, l’anarchie a réellement l’avenir dont on parle et ce pour une raison beaucoup plus concrète que celle, fondamentale pour moi, dont je viens de parler, c’est-à-dire, une conduite créative, par opposition à une conduite subordonnée, et un individualisme positif :

    Par les temps qui courent, actuellement dans une « grisaille » [1] comportementale, il est sans doute séduisant de suivre un mode de pensée qui n’exige rien, qui propose simplement la possibilité que nous avons le courage d’assumer le choix et les conséquences de nos propres actes, sans nous protéger derrière les impératifs d’une idéologie, une religion ou une autorité, qui nous transforment en personnes irresponsables, d’abord vis-à-vis de nous-mêmes, puis vis-à-vis de la société.

    Compte tenu de l’inapplicabilité de toutes les doctrines qui prétendent libérer l’humanité, telles que le capitalisme, le marxisme ou le socialisme autoritaire [2], le grand perdant de toutes les révolutions (soviétique, sans oublier celle de Kronstadt, l’espagnole…), c’est-à-dire, l’anarchisme, semble être à nouveau, pour beaucoup de gens, une possibilité. (Comme me disait le sculpteur basque Jorge Oteiza : « D’échec en échec jusqu’à la victoire finale ».) Bien sûr, la possibilité qu’elle pourrait devenir une autre mode, une autre lubie, est un nouveau risque que doivent assumer les anarchistes.

    Pourquoi l’anarchie est-elle une possibilité ? Parce que nous commençons à comprendre que nous avons trop délégué, trop cru en l’État papa, qui nous protège, et nous donne tant de sécurité (ou l’illusion de celle-ci) et nous endort (dans les meilleurs des cas) ou qui nous exploite (dans les pires et malheureusement les plus fréquents des cas). L’État papa endort également notre capacité à penser, à nous révolter, à gérer nos vies, car il promet tout et ne nous donne pratiquement rien. Il est peut-être plus facile et encore plus confortable, de déléguer que de penser.

    L’anarchisme, face à toutes les autres doctrines et idéologies, est une exception merveilleuse. ELLE NE PROMET RIEN ! Ouah ! Quelle joie ! Elle ne nous offre aucun modèle de plaisir à suivre, à poursuivre. Elle ne nous propose aucun paradis, ni artificiel ni réel ni prolétaire, au bout d’un chemin autoritaire. Parce que, entre autres choses, il n’y a pas de chemin. Machado, un poète espagnol, exilé par les forces du général Franco, et qui mourut en exil, a écrit : « Caminante no hay camino, se hace camino al andar » (« Marcheur, il n’y a pas de chemin, le chemin se fait en marchant »).

    Ainsi, à partir de cette lutte contre l’État, qui ne signifie pas conquête du pouvoir, mais plutôt sa dispersion, l’anarchie lutte contre la famille patriarcale, dont l’État n’est qu’une des manifestations (même si les écrits anarchistes, à de rares exceptions près, ne font pas référence aux femmes, et même si, dans leur comportement individuel, certains des grands théoriciens anarchistes étaient misogynes et autoritaires). Le terme « patriarcal » signifie en réalité toute structure hiérarchique pyramidale, dont le sommet est occupé par une autorité suprême traditionnellement masculine. Comme l’un des objectifs du féminisme consiste à décomposer la famille patriarcale (et non, s’il vous plaît, à la remplacer par une autorité matriarcale), en ce sens les différents mouvements féministes, peuvent stimuler et matérialiser — grâce aux femmes anarchistes — quelques idées anarchistes.

    Ces idées, John, au fond, sont simplement des créations naturelles de la libre pensée, capables de générer un jour, une fraternité et une solidarité, conflictuelle, je l’espère (l’anarchie ne craint pas les contradictions, elle y est immergée), mais capables d’inventer des solutions imaginatives et joyeuses.
    Esther Ferrer.

    [Traduit de l’anglais par Marina Urquidi.]
    Notes

    [i] Desánimo - terme espagnol qui signifie « sans âme », sans force ni courage. « Desaliento », qui signifie « sans souffle », en est un synonyme. Quand quelqu’un meurt, on dit « Dio su último aliento » il a rendu son dernier souffle. Le terme recèle toutes ces significations.

    [1] « Grisaille » [NdlT : en français dans le texte] - c’est comme si c’était un dessin en gris, avec juste quelques touches de blanc. J’aime beaucoup dans le domaine de l’art, mais absolument pas dans les rapports sociaux.

    [2] Les anarchistes ont prédit cet échec, même avant leur expulsion de l’Internationale à l’occasion du Ve Congrès de La Haye en 1872, quand ils ont fait valoir directement à Marx, que « l’État prolétaire » était aussi mauvais qu’un État bourgeois, et qu’accepter le principe de l’autorité de l’État, était tyrannie politique. Tout État se transformerait, par sa propre dynamique, en bureaucratie dictatoriale étouffante et produirait une énorme charge de pensée doctrinaire et dogmatique. Ils avaient raison. Kropotkine a écrit : « Où il y a pouvoir, il y a violence et coercition ».


  • Histoire des Anarchies (1/4) : Naissance du mouvement anarchiste | La fabrique de l’histoire
    https://www.franceculture.fr/emissions/la-fabrique-de-lhistoire/histoire-des-anarchies-14-naissance-du-mouvement-anarchiste

    Premier temps d’une semaine dédiée à l’histoire des anarchies. Aujourd’hui, la naissance du mouvement anarchiste, depuis le Congrès de Saint-Imier en compagnie de Marianne Enckell et Mathieu Léonard. Nous cheminerons de Proudhon à Marx et de Marx à Bakounine et nous intéresserons aux organisations internationales de travailleurs et aux conflits théoriques qui les ont traversées. Durée : 52 min. Source : France Culture

    http://rf.proxycast.org/1338138244205780994/10076-28.08.2017-ITEMA_21417855-1.mp3


  • Marx et Tocqueville face au Mordor anglo-saxon
    http://www.dedefensa.org/article/marx-et-tocqueville-face-au-mordor-anglo-saxon

    Marx et Tocqueville face au Mordor anglo-saxon

    C’est l’été et avec lui les marronniers de l’été : la liste des milliardaires de la répugnante revue Forbes reprise par les perroquets caquetants. On apprend en même temps que 30% des Allemands font la queue pour décrocher un deuxième boulot. Il y a trente ans Louis Althusser disait dans une revue marxiste qui l’interviewait que la misère que l’exploitation plutôt avait été déplacée : voyez des images industrielles de Chine, du Bengladesh et du Mexique pour vous distraire. Par ailleurs, « cet heureux temps n’est plus », comme dit Racine, et on trouve aujourd’hui de bonnes vieilles usines de misère en Europe. Pas de parti communiste, pas de revendications salariales, etc. Le capital a gagné.

    Voyons d’où nous venons.

    Voyageur impénitent, anglophile renommé, (...)


  • La révolution sociale est porteuse d’un changement radical de valeurs-Non Fides
    http://www.non-fides.fr/?La-revolution-sociale-est-porteuse-d-un-changement-radical-de-valeurs

    @Ad Nauseam - 1. Les critiques socialistes, mais non bolcheviks, de l’échec de la Russie affirment que la révolution a échoué parce que l’industrie n’avait pas atteint un niveau de développement suffisant dans ce pays. Ils se réfèrent à Marx, pour qui la révolution sociale était possible uniquement dans les pays (...)

    #Non_Fides / #Mediarezo


  • BALLAST | Vive la Première Internationale !
    http://www.revue-ballast.fr/vive-la-premiere-internationale

    Pour les gens qui connaissent mal ce sujet, pouvez-vous déjà resituer les principales tendances qui cohabitent au sein de la Première Internationale ?

    Il y a, au départ, l’impulsion des trade-unionistes anglais — le plus important mouvement syndical du XIXe siècle, qui préconise une forme de synchronisation à l’échelle européenne pour contrer la mise en concurrence des ouvriers dans un moment d’accélération de la mondialisation capitaliste. Ils ne sont pas les plus révolutionnaires, mais les plus organisés : leurs dirigeants se nourrissent souvent d’une pensée positiviste. Il y a les ouvriers français, qualifiés souvent de proudhoniens — mais qui ne sont pas seulement réductibles à cette seule influence : ils puisent également chez les utopistes (pensons à Fourier) —, qui cherchent à ce moment de libéralisation du Second Empire des nouvelles voies d’organisation de la classe ouvrière, tant par les élections (Manifeste des soixante) que par la constitution de corporations syndicales. Il y a la présence des « communistes » allemands, notamment parmi les exilés à Londres, dont Marx, bien sûr. En périphérie, on constate l’intérêt de tout un tas de proscrits démocrates qui grenouillent à Londres, et participent aux débats initiaux dans l’espoir d’y défendre leur cause particulière. Schématiquement, on peut distinguer deux axes principaux dans le projet initial de l’Internationale : la solidarité entre les travailleurs ; la fraternité entre les peuples.

    « Nombreux sont ceux qui en viennent à penser qu’il faut passer par d’autres formes d’actions et d’organisations politiques. »
    En 1868, Bakounine se rapproche de l’AIT en rompant avec la Ligue pour la paix, qu’il juge trop bourgeoise. Il va constituer un réseau parallèle et aura rapidement une grande influence sur certaines sections de l’Internationale, notamment parmi les internationaux suisses, italiens ou espagnols. Le programme particulier de l’Alliance se caractérise par la mise en avant de l’athéisme, le rejet de l’État ou encore l’égalité entre les sexes — ce qui explique qu’on pourra parler d’une tendance anarchiste, ou plutôt anti-autoritaire, même si ceux-là se disent alors « socialistes révolutionnaires » ou « collectivistes anti-autoritaires ».

    Nous parlions tout à l’heure des différents courants présents en son sein. De quelle façon les retrouvent-on dans la Commune ?

    « Le massacre des communards glace le mouvement ouvrier français pendant une décennie, mais aussi, plus largement, l’ensemble des mouvements européens. »
    Comme le note Jacques Rougerie, l’AIT est une force potentielle dans la Commune — plusieurs dizaines de milliers d’affiliés —, mais une faiblesse organisatrice… L’AIT n’a aucun rôle dans le 18 mars : c’est la foule parisienne qui déclenche l’insurrection. Les grands organisateurs de la fédération parisienne de l’Internationale, comme Varlin ou Theisz, sont des participants acharnés à la Commune, mais ils vont agir à titre individuel : ils sont à la garde nationale, aux comités d’arrondissements, dans les clubs… Un tiers des communards répertoriés sont membres de l’AIT, mais ils n’agissent pas spécialement en tant que tels.

    Parmi les courants, on distingue les blanquistes, qui ont afflué dans l’Internationale après septembre 1870, pensant qu’elle pourrait être un outil pour précipiter les choses, puis les collectivistes, et quelques proudhoniens — il y a aussi des « proudhoniens obtus », comme Tolain et Fribourg, qui se déclarent contre la Commune et se séparent de l’AIT. Grosso modo, les premiers préconisent la constitution d’un Comité de salut public, durant la Commune, tandis que les socialistes refusent l’aventure et la dictature — on leur reprochera d’ailleurs parfois la faiblesse de leur légalisme. On retrouve les internationaux aux postes économiques et sociaux de la Commune, on leur doit la principale influence sur le caractère social de cette dernière. Parallèlement, le Conseil général de Londres et les correspondants de Marx à Paris, Seraillier, Frankel, déplorent le manque de structure et de discipline de l’AIT parisienne, qui s’éparpille à la moindre commotion politique. Ce défaut d’organisation apparaît pour eux comme une des leçons de l’échec de la Commune.

    #histoire #mouvement_ouvrier #socialisme #Internationale


  • Philosophie et révolution : entretien avec Stathis Kouvélakis
    http://revueperiode.net/philosophie-et-revolution-entretien-avec-stathis-kouvelakis

    Suffit-il de s’identifier au prolétariat et à la « question sociale » pour penser le renversement de l’ordre social ? C’était la question posée par l’ouvrage majeur de Stathis Kouvélakis, Philosophie et révolution de Kant à Marx, réédité en 2017 aux éditions La fabrique. Kouvélakis démontre, de façon magistrale, que la pensée de Marx est le fruit d’une lente maturation de la Révolution française et de ses effets dans la philosophie. Dans cet entretien inédit, Sebastian Budgen et Stathis Kouvélakis reviennent sur la conjoncture de publication du livre, la crise du marxisme français et, singulièrement l’intervention de Georges Labica dans les années 1990. On comprend ainsi que, repenser le sens et la démarche de Marx, c’est élaborer les conditions pour qu’une politique prolétarienne se réinvente, tant à (...)

    #Uncategorized


  • https://lundi.am/Faire-des-gateaux-avec-Nathalie-Quintane

    LM : Tu dis aussi, dans un entretien, que ce qui s’est fait de mieux en matière de poésie dernièrement, c’était les tags, les slogans pour le mouvement contre la Loi Travail.

    NQ : Je crois avoir compris une chose très récemment. C’est que les écrivains - comme moi j’allais dire -, pendant très longtemps se sont dit qu’ils étaient, en quelque sorte, les « gardiens de la langue ». Notre position politique est dans la langue. Elle est dans ce travail de la langue, dans la singularité de ce qu’on y joue, etc. Et si on va prendre des choses "à l’extérieur", c’est pour nourrir cette langue - y compris des éléments pauvres du discours médiatique ou des parlers populaires, par exemple. C’est un mouvement de l’extérieur vers le dedans, toujours. Ce dedans, c’est un peu comme... je ne dis pas une forteresse… mais il y a quand même un imaginaire de clôture chez les écrivains, et de quelque chose de l’ordre de la tenue - ça tient ; ça fait tenir. La littérature, c’est compact et c’est sacré. Même si on ne le dit plus parce que ça ne peut plus se dire, je crois qu’il y a une idée comme ça encore, même chez les plus jeunes. Et je crois qu’il faut penser au mouvement inverse. C’est-à-dire penser (à) la reprise, (à) la manière dont ça peut être repris, au dehors. Je cite souvent cet exemple de la phrase de Rimbaud que tout le monde connaît : "Changer la vie". "Changer la vie", il l’écrit dans une lettre, dans un courrier qui n’est pas destiné à publication. Bon, ça reste dans les tiroirs et inconnu d’à peu près tout le monde pendant longtemps. Et puis, Dada et les surréalistes le reprennent, qui le sortent enfin, et qui l’adressent. Ce qui est important, c’est l’adresse. Les surréalistes, d’abord, se l’adressent à eux-mêmes - pour se donner du courage, disons ; en l’accrochant à Marx, ensuite. Et comme leur mouvement domine une bonne partie du XXe siècle, cette phrase-là va circuler à l’extérieur du Surréalisme. Et puis cette phrase fait son chemin… vraisemblablement, après-guerre, un peu tout le monde devait connaître les mots d’ordre rimbaldiens. C’était devenu des mots d’ordre, des slogans… comme des tags. De fait, ça a été tagué en 1968. Il y a certaines phrases qui se sont trouvées sur les murs à l’usage de tous, de tous ceux qui passaient. Cette fabrique de la reprise, c’est l’une des choses les plus intéressantes qui se soient passées depuis quelques années et ce printemps en particulier...

    Il y a de sacrés morceaux de bravoure dans cet entretien avec Nathalie Quintane.


    • Le concept d’état général me paraît effectivement aussi tordu que ce que tu dis du chat... Utiliser le concept d’etat de manière transhistorique, pour en faire un synonyme d’institution politique, voire de société, semble n’avoir pas d’autre objectif que de créer une distanciation critique artificielle avec la critique libertaire de l’état... Et fonctionne alors comme un anti-concept : jetter le flou
      , rendre confus plutôt que de préciser, d’outiller la réflexion...

    • Le concept d’état général me paraît effectivement aussi tordu que ce que tu dis du chat... Utiliser le concept d’etat de manière transhistorique, pour en faire un synonyme d’institution politique, voire de société, semble n’avoir pas d’autre objectif que de créer une distanciation critique artificielle avec la critique libertaire de l’état... Et fonctionne alors comme un anti-concept : jetter le flou
      , rendre confus plutôt que de préciser, d’outiller la réflexion...

      Sur la critique dont tu proposes le lien, elle me paraît s’enliser, de la même manière que lordon lorsqu’il pretend « asticoter » les anarchistes, dans une caricature dont la virulence passionnée fait perdre en pertinence ce qu’elle obtient d’impertinence... Les réactions épidermiques que produit lordon, proportionnelles, comme il se doit, à son audience, semble devoir produire en retour le même type de malhonnêteté intellectuelle plus ou moins inconscientes et d’approximations qu’il convient de reprocher à lordon. Pour exemple, réduire a un simple keynésien quelqu’un qui defend la fermeture de la bourse, un défaut generalisé sur les dettes nationale, etc, ou qui justifie et légitime émeutes et insurrections, plus que de mettre en lumière le fond d’un désaccord réfléchi, apparaît plutôt comme l’esquive d’un véritable affrontement. Terrible tactique de l’homme de paille, celle la même que l’on doit lui reprocher lorsqu’il pense s’en prendre aux libertaires.
      J’ai personnellement bien plus apprécié la critique de bachet sur imperium : http://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-au-chiapas

    • Pseudo conceptualisation de l’Etat (général), de la nation, et... de l’horizontalité/verticalité, puisqu’après avoir posé une conception de l’horizontalité comme absolue et pure, il déduit qu’il y a toujours verticalité (donc Etat...) dans une société, celle-ci désignant alors aussi bien les hiérarchies sociales actuelles que les formes traditionnellement désignées comme horizontales ou autogestionnaires (mandat impératif et revocable, etc), allant jusqu’à dire, apparemment, qu’il y a verticalité dès qu’un groupe partage une idée : la verticalité ne qualifiant plus un rapport hiérarchique entre humains, mais aussi un rapport a une idée...

      Pour autant, dire qu’il n’y a pas chez Lordon de critique de l’Etat (dans sa forme actuelle, donc), du travail, ou encore de remise en cause sérieuse du capitalisme, est loin d’être exact, pour ne pas dire plus. On peut bien sûr considérer que sa critique est insuffisante ou déficiente, mais c’est autre chose.
      Dans l’entretien ici partagé :

      "l’État présent doit être dépassé pour deux raisons profondes. En premier lieu, il a – c’est là sa caractéristique historique – profondément partie liée au capital. Sortir du capitalisme suppose donc de sortir de l’État du capital. Il n’y a pas de sortie du capitalisme pensable au sein de la forme « État du capital ». En second lieu, il est une puissance séparée si lointaine que ses effets d’asservissement passent les bornes. Il se trouve que le tournant autoritaire, pour ne pas dire plus, du néolibéralisme un peu partout en Europe, mais spécialement en France, tombe assez bien pour aider à former le désir d’une autre forme d’État, c’est-à-dire d’organisation du collectif nombreux."

      Sur le travail, le capitalisme et, d’une certaine façon, la valeur (via la propriété lucrative) :

      "Pour en finir avec le salariat comme rapport de chantage, il faut en finir avec la propriété lucrative des moyens de production, or cette propriété est sanctuarisée dans les textes constitutionnels. Pour en finir avec l’empire du capital, qui est un empire constitutionnalisé, il faut refaire une Constitution. Une Constitutions qui abolisse la propriété privée des moyens de production et institue la propriété d’usage : les moyens de production appartiennent à ceux qui s’en servent et qui s’en serviront pour autre chose que la valorisation d’un capital."
      ( https://www.crashdebug.fr/actualites-france/11606-il-faut-cesser-de-dire-ce-que-nous-ne-voulons-pas-pour-commencer-a- )

      Il est devenu de mode de cracher sur Lordon de manière peu rigoureuse, afin de marquer son manque de radicalité et du même geste, de démontrer la sienne... Cela devrait être le fruit d’une véritable lecture critique, faute de quoi l’on tire à côté, et ne demontrons que notre mauvaise foi ou notre mauvaise compréhension. (Il me semble qu’on peut observer le meme phénomène avec b. Friot.)

    • Plutot d’accord. Je visais d’autres types de critiques, notamment celles qui ignorent ou feignent d’ignorer leur positionnements sur la proprieté, qui reduisent Lordon à un economiste contre la finance et Friot à un partisan du revenu de base, par exemple... Ceci dit, parler de société marchande pour qualifier une société sans propriété lucrative, et donc sans accumulation du capital, me fait un peu tiquer.

      Après, j’avoue que je n’ai jamais veritablement saisie clairement les principes économiques autour de la valeur et de la « théorie de la valeur ». Autant « Le manifeste contre le travail » de Krisis m’avais beaucoup plu, et influencé dans mes choix de vie, autant le concept même de valeur à tendance à m’échapper : j’ai toujours l’impression soit que l’on parle du prix d’une marchandise (qui de fait est aujourd’hui tres souvent décorélé du temps de travail moyen nécessaire à sa production), soit de... je ne sais pas quoi, justement.

    • Ouaip, ca me rafraîchi les idées.. Mais aussi ce que je trouve très bancal dans cette conception de la valeur. Comment réduire ce qui fait la valeur, la survaleur et le prix des marchandises au travail abstrait lorsqu’interviennent des subventions publiques (directes ou pas), lorsqu’un même paquet de pâtes (produit dans la même usine) aura un prix différent en fonction de sa marque de distribution (« grande » marque ou marque distributeur par ex), ou encore lorsque le prix du pétrole, qui se répercute partout, depends d’enjeux géopolitiques ? ... Ou lorsque parmi les plus grosses multinationales on compte celles dont la valeur dépend uniquement de nos « données personnelles » et de la vente de publicités ? Que l’on critique la subordination de l’ensemble de nos sociétés et vies a la création de valeur/capital, je suis d’accord, mais réduire cette création de valeur au travail (abstrait), ca me paraît occulter plein de choses (ou bien y a quelque chose qui m’échappe..). Et c’est d’autant plus vrai de nos jours ou la dimension psychologique / sociologique de la consommation est flagrante, que donc la « valeur » subjective/marketing d’une marque définie bien plus le prix d’un produit que ses conditions de production...

      Si je trouve la proposition de friot, consistant a définir la valeur par la qualification, assez détestable en ce qu’elle propose de maintenir la hiérarchie économique (et donc une distortion de la demande, et donc de la production, du travail a effectuer, etc, au bénéfice et selon les désirs/depenses d’une élite ), j’ai tendance à le rejoindre concernant la conception de la valeur qui la soutien : la valeur comme convention sociale, et non pas comme une sorte de substance (travail abstrait) incorporé aux marchandises.


  • La driférence – Le droit de la Fontaine
    http://www.ledroitdelafontaine.fr/la-driference

    me suis-je résolue à l’usage d’une telle liberté pour symboliser une manière que j’ai eue ces derniers temps de réfléchir : la #driférence est ce qui symboliserait une certaine manière de recourir à la #citation dans un discours, écrit ou oral. Référence à un auteur ou à une pensée, la driférence signifie que, néanmoins, on n’entend pas nécessairement adhérer complètement, totalement, à cet auteur ou à cette pensée, mais que, pour ce qui est de ce à quoi on se réfère particulièrement, c’est avec une certaine déférence que l’on y renvoie : tout à la fois #référence et #différence, la citation se veut déférente sans être totalisante et donc obséquieuse. Peut-on ainsi se référer à Marx sans être marxiste, à Heidegger sans être heideggerien, à Hauriou – pour les juristes, sans être conservateur, etc., et surtout, sans être dans l’obligation de le préciser chaque fois ? Faut-il toujours se justifier de se référer à un auteur, obligeant chaque fois à expliquer par le menu en quoi la référence précise qui est faite est une manière d’alimenter sa propre pensée, sans pour autant être, le cas échéant, en total accord avec l’ensemble de l’œuvre ? C’est bien là une question majeure : je lis récemment à propos d’un juriste contemporain une critique dont le ciment essentiel est construit autour de l’auteur auquel il se réfère. La référence s’apparente ainsi à un véritable engagement qui peut aussi valoir la guillotine.


  • Natacha Polony : « Le #système de la #globalisation néolibérale craque de toute part »
    http://www.lefigaro.fr/vox/politique/2016/11/25/31001-20161125ARTFIG00331-natacha-polony-le-systeme-de-la-globalisation-neo


    Marrant, j’ai fait un drôle de rêve : que le Figaro publie un truc qui fait appel à Marx et à Bourdieu pour condamner la #novlangue et la #dictature du #capitalisme #néolibéral.
    Quand même, si ça arrivait, ce serait un peu le début de la fin.

    Nous avons cru être débarrassés des #idéologies, mais nous avons aujourd’hui à l’œuvre quelque chose qui se présente sous les habits de l’évidence, parfois de la science économique, en tout cas du pragmatisme, mais qui relève bel et bien de l’idéologie. C’est celle du #libre-échangisme qui s’est développée à partir des années 1970 et qui a remis en cause petit à petit tous les acquis sociaux non seulement des #classes populaires mais aussi des classes moyennes, notamment en France les acquis sociaux du Conseil national de la résistance. Cette idéologie s’est mise en place à partir de Reagan et Thatcher mais elle a vécu son ère de toute-puissance lorsque des sociaux-démocrates sont arrivés au pouvoir, aux Etats-Unis avec Bill Clinton, en Angleterre avec Tony Blair, des élus qui ont libéralisé les flux de capitaux, ont remis en cause la séparation des banques de dépôt et des banques d’investissement, toutes ces mesures qui permettaient de protéger les citoyens contre le capitalisme prédateur.

    Le capitalisme est-il forcément prédateur ?

    Pour le dire simplement, tout au long du 20e siècle, le capitalisme a été contenu par le fait qu’il avait un ennemi : le communisme. Il fallait alors que les classes dominantes nouent un contrat avec les classes populaires, c’est-à-dire qu’elles abandonnent une part de leur #domination - ascenseur social, règles de protection, bref, modèles sociaux qui étaient ceux des pays occidentaux - pour que ces classes moyennes adhèrent à la #démocratie libérale. A partir du moment où le capitalisme n’a plus eu d’ennemi quand le mur de Berlin est tombé en 1989, on a vu réapparaître le vrai visage d’un capitalisme déconnecté de l’#économie réelle, qui n’existe plus que pour lui-même. Il ne sert plus à financer l’économie, mais il sert seulement à produire encore plus de capital. Ce système a abouti finalement à la crise de 2008. Avec le comité Orwell, nous disons qu’il s’agit d’un soft #totalitarisme car il s’impose contre la volonté des peuples, tout en gardant les apparences de la démocratie. Nous rappelons dans le livre la phrase de David Rockefeller, fondateur du groupe Bilderberg et président de la Commission Trilatérale, deux groupes d’influences au service des multinationales, dans Newsweek en 1999 : « Quelque chose doit remplacer les gouvernements et le pouvoir privé me semble l’identité adéquate pour le faire. »

    #CNR #it_has_begun

    • disqualifiée ! N.Polony est passée chez Ruquier pour la promo de son bouquin et pour répondre aux questions ineptes des 2 chroniqueurs de l’animateur vedette des grosses têtes. Pour faire preuve d’honnêteté intellectuelle il faut savoir refuser certaines invitations.
      Natacha Polony et le comité Orwell (sic) en défonceurs de portes ouvertes.
      à ce bouquin, aussi brillant soit-il (surtout sous les néons des plateaux de tv, je préférerai toujours l’original !


  • Le nihilisme de Serge Netchaïev
    1 février 2008
    Commentaire du « Catéchisme du révolutionnaire » (1868)

    Nous allons étudier aujourd’hui un texte de Netchaïev, anarchiste russe, qui nous permettra de réfléchir sur la praxis militante, insurrectionnelle ; et sur une déviance anarchiste.
    L’anarchisme, courant né au XIXè siècle, est l’un des rares courants non idéologiques, puisqu’il transcende la politique des partis, qu’il pense les Communes et non un découpage artificiel, et qu’il dénonce la mascarade électorale avec les mêmes arguments que les royalistes. Mais comme on va le voir, il a donné naissance en Russie au nihilisme, courant anarchiste extrême et, disons-le, peu recommandable ; dont Netchaïev est un triste représentant.
    Ce texte, écrit en 1868 avec l’aide de Bakounine, le « chouchou » des anarchistes encore aujourd’hui et opposant à Marx au sein de l’Association Internationale des Travailleurs ; pourrait être qualifié de « manuel du bon petit militant anarcho-nihiliste ». Bakounine n’était pas vraiment nihiliste, et a fini par fuir Netchaïev, mais nous allons voir qu’il y a une filiation philosophique entre les deux révolutionnaires. Serge Netchaïev a mené une vie d’activiste, il a souffert d’une mauvaise réputation dans les milieux révolutionnaires et est mort en prison (1847-1882). Il a mis en pratique ses préceptes puisqu’il a fait assassiner un étudiant présumé traître.
    Ecrire un manuel sous une forme dogmatique, et qui plus est l’intituler « catéchisme » alors que la doctrine anarchiste est pluraliste, et assez souvent irréligieuse, est assez surprenant. Il est divisé en quatre parties, qui forment au total vingt-six propositions claires et synthétiques, applicables partout et toujours.
    La première partie est titrée « Attitude du révolutionnaire envers lui-même ». Les sept propositions qui la composent sont excessivement dures ; c’est une véritable ascèse que nous propose l’écrivain nihiliste, un travail très dur et rigoureux sur soi-même. En lisant la première proposition, on sent des échos des morales grecques, notamment le cynisme et le stoïcisme : « Le révolutionnaire est un homme condamné d’avance : il n’a ni intérêts personnels, ni affaires, ni sentiments ni attachements, ni propriété, ni même de nom. Tout en lui est absorbé par un seul intérêt, une seule pensée, une seule passion - la Révolution. »
    La caractéristique principale de l’ascète révolutionnaire doit être la détermination jusqu’à l’obsession ; seule la révolution compte, le reste n’est rien. La révolution, c’est renverser l’Etat, synonyme pour Netchaïev de société civile et de civilisation ; le révolutionnaire est une sorte de sauvage qui se meut dans un monde qui n’est pas le sien et auquel il a déclaré une guerre sans merci. L’écrivain russe définit la révolution de manière simple : c’est la destruction pure et dure de l’ordre établi. En conséquence, le révolutionnaire « doit chaque jour être prêt à mourir. Il doit s’habituer à supporter les tortures. » Tout comme l’idéal stoïcien, défini par exemple par Sénèque, « vivre chaque jour comme s’il était le dernier », et « vivre heureux jusque dans la torture ». La différence fondamentale entre les deux ascèses, est que le stoïcien se prend lui-même pour fin, c’est une philosophie de l’intériorité ; tandis que l’anarchiste nihiliste cherche à détruire la société, il extériorise son ascèse. En ce sens il est plus proche du cynique antique, qui agit, alors que le stoïcien est essentiellement passif.
    Le militant ne doit pas même accorder de valeur à la vie des autres : « Sévère envers lui-même, il doit l’être envers les autres. […] il doit être prêt à périr lui-même, et à faire périr de sa main tout ce qui empêche cet accomplissement. »
    Nous sommes dans la négativité pure et simple, rien n’a de valeur sauf ce qui concourt à la révolution, c’est-à-dire à la destruction ; donc n’est positif que ce qui a des conséquences négatives sur la société établie.
    Le militant « ne connaît qu’une science - celle de la destruction. C’est dans ce but et dans ce but seulement qu’il étudie la mécanique, la physique, peut-être la médecine. » Toutes choses sont jaugées en vertu du seul critère d’utilité pour la révolution. La morale n’a plus de valeur, l’opinion publique non plus ; seul est « moral que ce qui contribue au triomphe de la Révolution ; tout ce qui l’empêche est immoral. »
    La deuxième partie, « Attitude du révolutionnaire envers ses camarades », montre dans la même logique que la vie humaine elle-même n’a pas de valeur. Le révolutionnaire doit faire preuve d’une solidarité sans faille envers ses camarades, à condition qu’ils servent la révolution comme il le fait lui-même. De plus, Netchaïev introduit le concept d’ « initié » : les révolutionnaires initiés doivent « utiliser comme du capital pour la révolution » les révolutionnaires non-initiés. Il y a donc deux catégories de militants, ceux qui sont éclairés et ceux qui sont débutants, les seconds étant traités comme des outils dans l’intérêt de la révolution. Et s’il arrive malheur à un camarade du militant, on ne doit l’aider que suivant son utilité effective et si cela n’entrave pas la révolution.
    La troisième partie, « Attitude du révolutionnaire envers la société », nous apprend notamment que le militant anarchiste doit infiltrer toutes les couches et les organisations de la société afin de les détruire de l’intérieur.
    La quatrième partie, « Attitude du révolutionnaire envers le peuple », exprime un avant-gardisme exacerbé : « La Confrérie n’a pas d’autre but que l’entière libération et le bonheur du peuple - c’est-à-dire des travailleurs. » Le peuple n’est donc pas la société, celle-ci est définie par les institutions, la hiérarchie et les personnes qui ont le pouvoir ; le peuple étant les travailleurs, les exploités, une masse non organisée. Et là le paradoxe éclate : tout en prétendant œuvrer pour le bonheur du peuple (principe assez totalitaire, en définitive), Netchaïev énonce une phrase terrible : « la Confrérie contribuera de toutes ses forces et de toutes ses ressources au développement et à l’extension des souffrances qui épuiseront la patience du peuple et le pousseront à un soulèvement général. »
    Ainsi, il faudrait accentuer les maux du peuple pour qu’il se soulève. Cette logique est assez retors et pourrait se retourner contre la « Confrérie » : le peuple pourrait découvrir cela et s’en prendre à l’organisation révolutionnaire, au lieu de lutter contre l’Etat.
    Cette phrase provient selon nous de la dialectique de Hegel, reprise par les « jeunes hégéliens » parmi lesquels on compte Marx et surtout, Bakounine ; lequel a participé à la rédaction de ce « Catéchisme ». En effet Hegel, philosophe de la négativité, dit que toute production résulte de l’Aufhebung, qui signifie en français suppression et dépassement ; abolition et conservation ; élévation. Par exemple, la fleur naît en niant le bourgeon, puis le fruit naît en niant la fleur.
    La dialectique a fait dire à Marx qu’il fallait soutenir les bourgeois en Allemagne, afin de renverser la féodalité (Manifeste du Parti Communiste). En effet, l’activisme doit aller dans le sens de l’histoire ; car le déroulement de l’histoire est inéluctable et nous ne pouvons qu’accélérer le mouvement historique ou le ralentir. Donc, si le peuple doit se révolter pour cause de souffrance, et que c’est le seul moyen d’instaurer l’Anarchie, qui viendra inévitablement, il faut exacerber les souffrances du peuple pour hâter la révolution et l’anarchie.
    Si l’on adoucissait les maux du peuple, il n’aurait plus de raisons de se révolter, et l’Histoire n’atteindrait pas sa fin, ici la société sans classes. Or comme cette fin doit nécessairement arriver quoi qu’on fasse, adoucir les maux du peuple serait aller contre l’avènement de la société sans classes. On voit bien ici toute la perversité de la dialectique hégélienne, reprise par les anarchistes russes, Bakounine et Kropotkine notamment.
    L’œuvre uniquement destructrice prônée par Netchaïev lui permet de dire que les forces révolutionnaires n’ont pas l’intention d’instaurer une hiérarchie. On peut donc se demander si ce texte est politique ou idéologique. L’écrivain russe laisse une incertitude totale quant au déroulement des évènements une fois la révolution destructrice effectuée. Ce sont les « générations futures » qui devront élaborer une organisation. Et l’auteur a bien raison de s’en tenir là : les conséquences d’une révolution sont imprévisibles et échappent bien souvent à ses instigateurs, en témoigne la France de 1793 et la Russie de février 1917 qui a accouché d’Octobre Rouge.
    Netchaïev dit aussi : « Joignons-nous aux brigands hardis, qui sont les seuls véritables révolutionnaires de la Russie. » Cela semble contradictoire vu que les brigands n’agissent que dans leur propre intérêt ; mais Netchaïev est un pragmatique, il ne s’intéresse qu’aux résultats des actes des gens, et les brigands nuisent au système, donc ils profitent à la révolution.
    Ce texte très dur, mais qui n’est pas véritablement idéologique ; seulement pratique, illustre probablement la maxime « la fin justifie les moyens », la fin posée étant la révolution. Nous pensons qu’une dialectique hégélienne sous-tend ce texte, ce qui veut dire qu’il y a un sens de l’histoire ; la fin de l’histoire étant la révolution et l’anarchie ; donc il y a les « initiés » activistes qui accélèrent le mouvement, et ceux qui le ralentissent. C’est aussi, selon nous, ce qui pousse l’auteur à prôner l’amplification des souffrances du peuple.
    En conclusion, nous dirons que la lecture de Netchaïev est très intéressante, puisqu’il exprime l’essence de toute révolution, déjà analysée par Hegel lui-même à propos de 1789 : « La liberté universelle ne peut donc produire ni une œuvre positive ni une opération positive ; […] elle est seulement la furie de la destruction. » (Phénoménologie de l’esprit).


  • Pour une histoire des possibles | Aggiornamento hist-geo
    http://aggiornamento.hypotheses.org/3309

    Très tôt, à la lecture de ce livre La Lettre volée d’Edgar Allan Poe s’impose, tant Quentin Deluermoz et Pierre Singaravelou révèlent ce qui était sous nos yeux depuis le début tout en se dérobant à nos regards convenus. Pour une histoire des possibles fait surgir deux « lettres volées », deux évidences qui, pourtant nous échappaient.

    Première et principale évidence : en une « familière étrangeté », l’approche contrefactuelle est inhérente à la démarche historienne, de Thucydide à Marx, avant de se déployer avec force au vingtième siècle. Pour étayer leur propos, les auteurs reviennent sur les liens forts entre histoire et imagination, notamment de Michelet à Lucien Febvre, condition nécessaire de l’histoire au conditionnel ; avant de montrer que le raisonnement contrefactuel, loin d’être réservé aux sciences humaines, est en fait propre à toute démarche scientifique.

    Deuxième évidence, qui s’expose plus à la fin de l’ouvrage : le contrefactuel ouvre de très riches perspectives didactiques et pédagogiques à l’enseignement de l’histoire, du Primaire à l’université.

    #histoire #historiographie


  • Le marxisme oublié de Foucault, Stéphane Legrand
    http://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2004-2-page-27.htm

    « La société punitive » aborde le même problème que Surveiller et punir : expliquer l’apparition et la généralisation de la prison comme forme punitive au XIXe siècle, et part du même constat : on ne saurait l’expliquer par l’évolution idéologique des théories pénales, non plus que par l’histoire autonome des pratiques judiciaires. Mais il l’appréhende d’une toute autre manière : la forme-prison se rattacherait au développement tendanciel (qui lui est contemporain) de la formesalaire, qui en est historiquement jumelle. C’est parce que la gestion politique du temps et du rythme de vie des individus devient un enjeu majeur pour le pouvoir, que la forme du temps abstrait s’impose en même temps comme principe de mesure à l’appareil pénal et à l’appareil de production. On assiste alors à « l’introduction du #temps dans le système du pouvoir capitaliste et dans le système de la pénalité ». Ce qui permet au premier chef de penser l’homologie possible de deux institutions disciplinaires spécifiques, c’est alors un enjeu politique et économique : le contrôle du temps de la vie :

    « Ainsi ce qui nous permet d’analyser d’un seul tenant le régime punitif des délits et le régime disciplinaire du travail, c’est le rapport du temps de la vie au pouvoir politique : cette répression du temps et par le temps, c’est cette espèce de continuité entre l’horloge de l’atelier, le chronomètre de la chaîne et le calendrier de la prison » (C73, p. 67).

    Mais il faut encore comprendre historiquement, généalogiquement, comment, selon Foucault, le temps de la vie apparaît alors comme un problème politique majeur. Cette apparition est explicable si l’on prend en compte le fait que (dans « La société punitive » comme dans Surveiller et punir) l’institution prison n’est qu’un élément local dans un système de contrainte beaucoup plus large, que Foucault nomme à cette époque le coercitif, défini comme « dimension générale de tous les contrôles sociaux qui caractérisent des sociétés comme les nôtres » (C73, p. 82).
    Foucault aborde le coercitif à partir de l’histoire anglaise, où il est possible de repérer l’évolution d’un certain nombre de groupes sociaux ayant pour objectif la surveillance morale, le contrôle et la punition des populations. Ce qui caractérise ces instances, c’est, en usant d’un terme qu’affectionnait Foucault, qu’elles apparaissent à un niveau « capillaire » : dispersées et non centralisées elles correspondent plutôt à une forme d’autocontrôle des groupes sociaux. D’autre part, elles se donnent moins pour but de détecter et de sanctionner les crimes définis comme tels aux termes d’un code juridique, que d’intervenir sur les irrégularités de comportement, les fautes morales, les propensions psychologiques douteuses, ce que Foucault nomme, dans un vocabulaire criminologique moderne, « les conditions de facilitation de la faute » , dans le but de produire chez les sujets la formation d’habitudes valorisées. Or, Foucault remarque que ces groupements, nés pour réagir à l’incurie du pouvoir central, et souvent pour des motifs extrapolitiques (notamment religieux et économiques), se trouvent tendanciellement repris par l’appareil d’Etat, au cours du XVIIIe siècle. Cette étatisation tendancielle du coercitif répond à une exigence de prise en charge par l’appareil judiciaire des impératifs de moralisation nés en dehors de l’appareil d’Etat, ou encore comme le formule Foucault vise à « mettre en continuité le contrôle et la répression moraux d’une part, et la sanction pénale de l’autre. On assiste à une moralisation du système judiciaire ».

    Cette synthèse moralité-pénalité opérée par l’intégration à l’appareil d’Etat des dispositifs coercitifs, s’explique selon Foucault, assez classiquement, par le développement croissant de l’accumulation capitaliste. A mesure que la richesse s’incarne dans des stocks de plus en plus vastes, dans des moyens de production toujours plus regroupés, c’est en même temps une richesse disponible, facile à dérober ou du moins à détruire, qu’on met sous les mains de groupes de plus en plus nombreux d’ouvriers. Jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, le système judiciaire se caractérisait selon Foucault par une forte tolérance aux illégalismes, y compris populaires, dans la mesure où ces derniers étaient pour partie des vecteurs de l’implantation des rapports de production spécifiquement capitalistes. Mais cette tolérance devient beaucoup moins acceptable lorsque, les conditions sociales et économiques du travail ayant changé, c’est la nature et la signification de l’illégalisme populaire qui changent avec elles : il consiste de moins en moins à se soustraire à des droits, des corvées ou des prélèvements, et tend de plus en plus à se rabattre sur le vol ou la déprédation. L’étatisation du coercitif répondrait alors, selon Foucault, à la nécessité d’introduire entre l’ouvrier et cette richesse qu’on doit lui mettre dans les mains pour lui arracher le profit, quelque chose de plus que le simple interdit légal, quelque chose qui donne effectivité à l’interdit légal : « Il faut un supplément de code qui vienne compléter et faire fonctionner cette loi : il faut que l’ouvrier lui-même soit moralisé ».

    La disciplinarisation se présente alors, selon un ordre d’exposition dont on constate qu’il diffère en profondeur de celui qu’adoptera Surveiller et punir, comme la condition d’effectivité des rapports juridiques formels qui régissent la relation de travail, ou comme le dit Foucault : « Le contrat salarial doit s’accompagner d’une coercition qui est sa clause de validité » (idem, p. 127). En d’autres termes, c’est du point de vue des luttes de classe et de la construction sociale des rapports de production capitalistes, et donc des sujets disposés subjectivement à y figurer, que l’émergence historique de la disciplinarisation est ici pensée. Foucault, d’ailleurs, le dit dans des termes qui ne pourraient pas être plus clairs : le système coercitif est « l’instrument politique du contrôle et du maintien des rapports de production ».

    Mais elle remplit un second rôle vis-à-vis des rapports de production, qui n’est pas seulement leur reproduction par le contrôle des résistances et des illégalismes populaires, mais aussi l’implantation, chez les producteurs immédiats, des #dispositions_subjectives requises par la production en vue du profit. Le corps de l’ouvrier, en effet, n’inquiète pas seulement en tant qu’il est, par ses besoins, la source de l’illégalisme de prédation et de déprédation : l’ouvrier qui #paresse, qui s’enivre, qui brûle son énergie en faisant la fête, ou encore qui vit à son rythme propre, n’opère pas moins une #soustraction à la richesse produite qu’il ne le ferait en pillant ou saccageant les docks ; il pratique alors ce que Foucault nomme un « #illégalisme_de_dissipation », c’est-à-dire qu’il pratique « l’illégalisme cette fois sur son propre corps, sur sa force de travail » (C73,7 mars, p. 148). Il pille le capital à même sa propre vie qu’il épuise, dérobant par là, non pas la richesse créée mais la condition même du profit. Il faut protéger le capital et les moyens de travail du travailleur, mais il faut aussi protéger la force de travail de son propre porteur, protéger du producteur immédiat la condition de la reproduction élargie.

    #société_punitive #forme_prison #forme_salaire #gestion_politique_du_temps #contrôle_du_temps_de_la_vie #Populations #coercitif #accumulation_capitaliste #illégalismes #travail #supplément_de_code (cf. Anti_0edipe) #disciplinarisation #rapports_de_production #Foucault

    • ... nous nous efforcerons de montrer que les concepts fondamentaux de la théorie foucaldienne des relations de pouvoir dans la « société disciplinaire » restent irrémédiablement aveugles si on ne les articule pas à une théorie de l’exploitation et à une théorie du mode de production capitaliste.

    • Quelqu’un ici aurait lu Marx & Foucault, Lectures, usages, confrontations ? un ouvrage collectif (malheureusement sans contribution de Stéphane Legrand) dont je note ici l’existence.

      La présentation de La Découverte

      Marx et Foucault : deux œuvres, deux pensées sans lesquelles on ne peut saisir le sens de notre présent. Pas de théorie critique qui puisse se passer de leurs concepts et de leurs analyses. Et pas de luttes qui ne renvoient à tel moment ou à tel aspect de leur héritage. Pourtant, de l’un à l’autre le passage ne va pas de soi. Les époques, les intentions, les philosophies même ne sont pas superposables. Hétérogènes donc, ces pensées font, l’une et l’autre, obstacle à tout « foucaldo-marxisme ».
      L’ouvrage vise à montrer des rapports mobiles et complexes, non des identités profondes ou des incompatibilités d’essence. Rapports de Foucault à Marx : il prend appui sur lui pour le déborder, l’envelopper, et parfois l’opposer à lui-même. Rapports de Foucault aux marxismes, sous leurs variantes les plus diverses, humaniste, existentialiste, althussérienne, qui n’ont cessé de composer les actualités changeantes de Foucault. Rapports des marxistes, d’hier et d’aujourd’hui, à Foucault : comment l’ont-ils lu ? Que lui ont-ils reproché, que lui ont-ils emprunté ? Qu’en font-ils aujourd’hui de neuf ?
      C’est donc l’actualité d’une lecture croisée de Marx et Foucault qui est au centre des contributions de cet ouvrage et qui ouvre sur un espace fécond pour l’avenir de la pensée critique.

      #livre

    • Foucault et « la société punitive », Frédéric Gros
      https://www.cairn.info/revue-pouvoirs-2010-4-page-5.htm

      Le propre du coercitif est finalement d’établir ce qu’on pourrait appeler l’extension du punitif, d’une part et, d’autre part, la continuité du punitif et du pénal. L’extension du punitif, c’est simplement l’idée qu’au fond être surveillé ou être évalué, c’est être puni. Par le jeu de cette synthèse établie, par le coercitif, entre la surveillance, l’examen et la peine, quand un médecin me pose des questions sur mon état de santé, quand un professeur m’interroge, quand un contremaître me demande comment j’ai travaillé ou un supérieur ce que j’ai fait, toutes ces questions dégagent aussitôt une certaine aura punitive. Le coercitif fait disparaître la possibilité d’une vigilance empreinte de sollicitude ou d’une simple neutralité scientifique. « Qui es-tu ? », « Comment vas-tu ? », « Qu’as-tu fait ? », « Que sais-tu ? », ces questions pourraient au fond ne rien manifester d’autre qu’une simple curiosité scientifique ou un souci éthique de l’autre. Par le coercitif, elles éveillent en chacun d’entre nous la #crainte d’être puni, si la réponse trahit un #écart par rapport à une #norme (de santé, d’instruction, de comportement, etc.), et même la certitude angoissée, si l’écart est trop grand, de finir en prison… (...)

      Mais il faut se demander une dernière chose : à quoi sert ce dispositif punitif généralisé ? La réponse du cours de 1973 est d’une netteté aveuglante, d’un grand tranchant : il sert à transformer le #temps_de_la_vie en #force_de_travail. Au fond, dit Foucault, tout le travail de Marx aura été de penser comment le #capitalisme prend en otage la force de travail, comment il l’aliène, l’exploite, comment il la transforme, pour son plus grand profit, en force productive. C’est cette alchimie de transformation dont le secret est donné à lire dans Le Capital. Mais, en amont, il convient de décrire la manière dont le temps de la vie, qui comprend la fête, la paresse, la fantaisie et les caprices du désir, a pu déjà être transformé en force de travail. Au fond les institutions coercitives n’ont d’autre but que cette transformation. Ce qu’elles pourchassent, dit Foucault, ce sont toutes les formes de la dissipation : l’imprévoyance, l’irrégularité, le désordre, tout ce par quoi le temps de la vie est inutilement dépensé ? « inutilement » pour le profit capitaliste. Le coercitif permettrait donc de faire coller le temps vivant des hommes au rythme des machines et aux cycles de la production.

    • il convient de décrire la manière dont le temps de la vie, qui comprend la fête, la paresse, la fantaisie et les caprices du désir, a pu déjà être transformé en force de travail

      Il y a malheureusement là une faille dans l’analyse foucaldienne (mais il n’est pas le seul, d’autres marxismes hétérodoxes s’y abiment, sans parler des marxismes traditionnels qui se contentent de glorifier le travail...)

      Le temps de vie ne peut être transformé en force de travail dans n’importe quelle condition. Il faut d’abord que soit opérée la dissociation entre activité productive (au sens du capital, c’est-à-dire productive de valeur) et activité improductive. Cette dissociation opère à un niveau logique et global (une totalité), mais aussi à l’intérieur de toute activité particulière. La capital ne peut donc pas tout saisir pour en faire une force de travail, il doit d’abord faire le grand partage entre ce qui concoure à sa reproduction (la valorisation de la valeur) et ce qui est indispensable à cette reproduction sans être producteur de valeur en soi (le travail domestique notamment). Cette dissociation est aussi celle des genres, tels qu’ils sont exprimés (y compris dans ces aspects psychologique et subjectif) de façon bien spécifique dans la société capitaliste. Chacun des genres devient le masque de ces deux faces dissociées (mais insécables) : force de travail d’un coté, simple reproduction de la vie au sens large de l’autre.

      Ainsi la part d’ombre du travail productif (de valeur), ce sont toutes les activités qui sont improductives, mais qui sont transformées par le mouvement du capital pour servir indirectement à sa reproduction (et qui sont souvent des conditions nécessaires à cette même reproduction : l’élevage préalable des petits humains pour en faire de futur producteur, par exemple). Le capital constitue ainsi tendanciellement ces activités improductives à son image (d’où le coercitif), mais cela n’en fait pas pour autant la possibilité d’y appliquer une force de travail (et donc une opportunité de reproduire le capital lui-même)

      C’est un point important, car la crise du capital, c’est le tarissement du travail productif (et donc l’impossibilité de reproduire le capital). Si toute activité pouvait être versée sans autre forme de procès dans la catégorie force de travail, le capital ne serait que mouvement perpétuel du même. D’un autre coté, la sortie du capital ne peut pas être simplement la promotion tout azimut des activités non productives lorsque celles-ci ne sont en fait que l’ombre porté du travail productif (et donc de la reproduction autotélique du capital)

    • @ktche, je ne sais trop que te répondre... tes remarques me semblent relever d’un travers théoricien (et paradoxalement économiciste, malgré la volonté de rompre avec l’orthodoxie marxiste) qui ne fait guère de place à la lutte, aux relations de pouvoir, à l’historicité. L’impossibilité de « reproduire le capital » est avant tout une question politique.
      Un des intérêt du travail de Foucault est précisément d’échapper aux automatismes d’une « dialectique » résolutive, de s’attacher à nouveau à la critique depuis une #analyse_concrète.
      La tradition ultra gauche française qui fait son miel des Manuscrits de 1844 (et ne lit les Grundrisse que depuis 1844), de la #théorie de l’aliénation, fidèle à la traduction par Rubel des écrits de Marx, à refuser, à juste titre, la #politique comme activité séparée, finit par refuser la politique tout court, préférant une attitude critique contemplative, dans l’attente de voir une inéluctable crise du capitalisme advenir. L’ objectivisme de la « théorie de la valeur » se résume à une forme plus ou moins sophistiquée de désarmement.

      Avec les marxistes bornés, nous avions une « théorie de la valeur travail » (en lieu et place dune critique de celle-ci). Tout cela est désormais bon pour les néolibéraux de tout poil, du PS à l’OCDE, occupés à restaurer sans cesse les conditions de la concurrence et une moralité qui leur soit adéquate (votre dignité est dans le travail).
      La « théorie de la valeur » prédit pour sa part la fin du capitalisme (consolation de la science) tout en éternisant les des rapports sociaux capitalistes.
      Nous avons besoin de valeurs nouvelles, forgées par des conflits, créées, pas de faire encore et encore, une « théorie de la valeur ».

    • La « théorie de la valeur » prédit pour sa part la fin du capitalisme (consolation de la science) tout en éternisant les des rapports sociaux capitalistes.

      Il n’y a pas de prédiction quant à la fin du capitalisme. Il s’agit d’analyser et de décrire sa décomposition (là où nombreux sont ceux qui le voient triomphant comme jamais). La dynamique propre du capital sape les conditions de sa propre reproduction. Ce constat ne conduit à aucun optimisme a priori. La décomposition n’est malheureusement pas la fin (ou alors une fin interminable...) mais plus probablement (et même visiblement si l’on observe les périphéries) une barbarisation.

      Par ailleurs, je mettrais en avant une théorie de la valeur-dissociation, qui justement ne s’en tient pas aux dimensions économiques de la socialisation capitaliste, mais prend en compte l’ombre portée du capital qui est aussi une part constitutive de cette socialisation. Cette part dissociée ne représente pas un pôle positif en soi et ne peut pas plus constituer un point d’appui indiscutable pour sortir du capital, car c’est bien la dissociation elle-même qui est constitutive du rapport social capitaliste.

      Enfin, je serais très réticent à identifier les oppositions abstrait/concret et théorique/pratique. Il y a malheureusement des pratiques très abstraites (i.e. qui participent de l’évidement de tout contenu) et heureusement des théories très concrètes (i.e. qui permettent d’identifier le caractère fétiche de la reproduction du quotidien et de dénaturaliser des fausses évidences)


  • Limite, revue écolo-catho
    http://paris-luttes.info/limite-revue-ecolo-catho-4001

    Quand on lit Limite, il faut avoir l’estomac bien accroché : mêlant écologie et pensée réactionnaire, la revue se réfère tout à la fois à Marx et au Pape. Article publié à l’origine sur confusionnisme.info — confusionnisme.info, portrait de Gaultier Bès, 1, Günther Anders, Simone Weil, G. K. Chesterton, Georges Bernanos, 2, La Décroissance, 3, confusionnisme.info, http://revuelimite.fr/sommaire


  • De Foucault à Marx. Ébauche de cartographie d’un champ de bataille
    http://www.contretemps.eu/interventions/foucault-marx-%C3%A9bauche-cartographie-champ-bataille

    Foucault n’a cessé de penser à l’écart du marxisme (et souvent contre lui) et dans l’écart à Marx (et parfois avec lui). Prélever quelques moments de son trajet (jusqu’en 1979) permet d’en restituer la relative cohérence et de circonscrire l’espace d’une confrontation, à condition de laisser provisoirement les objections en retrait, plutôt que de laisser parler un marxisme ventriloque qui mesure tout savoir à son orthodoxie.

    #philosophie



  • Journée d’étude “Retours à Marx. Usages et lectures de la critique de l’économie politique dans les années 1960-1970″, 4 mars 2015, Paris Ouest
    http://sophiapol.hypotheses.org/17064

    Ce projet de journée d’étude part d’un double constat : 1) dans les années 1960-1970, on assiste en Europe à différents « retours à Marx » se développant soit dans une perspective exégétique (la Neue Marx Lektüre autour d’étudiants d’Adorno comme Backhaus, Reichelt en RFA ou Althusser et ses collaborateurs en France) soit dans une perspective qu’on dira « actualisante » au sens où elle aborde les catégories de la critique marxienne de l’économie politique comme des outils permettant de penser et d’agir directement dans le présent historique (c’est éminemment le cas des lecture politiques du Capital et des Grundrisse proposées par l’opéraïsme). 2) Malgré certains points communs (l’insistance sur l’originalité de la critique de l’économie politique de maturité par rapport à l’économie politique classique et aux textes marxiens dits de jeunesse, la mise en avant des problèmes méthodologiques et épistémologiques de la critique de l’économie politique et la tentative de politiser ces derniers), il est frappant de constater que ces différentes lectures se sont très largement ignorées les unes des autres.

    #philosophie #histoire


  • Piketty hors classe
    http://www.laviedesidees.fr/Piketty-hors-classe.html

    En dépit de sa référence à Marx, le livre de Thomas Piketty fait l’impasse sur l’exploitation du travail par les classes dominantes. Point de vue nord-américain sur un best seller mondial, publié en partenariat avec la revue Public Books.

    Essais & débats

    / #inégalités, #économie_politique

    #Essais_&_débats


  • Tous pirates - error 404
    http://blog.marklor.org/post/2013/06/24/Tous-pirates

    « Jamais au grand jamais je n’aurais pu penser que le but ultime du capitalisme était la poursuite du rêve communiste », explique Julien Breitfeld en revenant du LeWeb à Londres qui portait sur l’économie collaborative. Pas un des économistes et sociologues de gauche (même un Polanyi) n’avait prédit le recyclage de l’idée du partage, de la collectivisation des moyens de production chère à Marx, par le capitalisme. "Le code libre, c’est une richesse commune, exploitée par tous, mais dans une asymétrie (...)

    #économie #economiecollaborative


  • La longue marche parlementaire des maoïstes népalais
    http://www.monde-diplomatique.fr/2012/03/DESCAMPS/47513

    Revenus au pouvoir en août 2011, les maoïstes du #Népal ont relancé le processus de paix après cinq ans d’atermoiements. Dans une nouvelle république fédérale aux contours institutionnels incertains, il leur faut trouver un consensus avec les autres forces politiques pour adopter une Constitution avant (...) / #Communisme, Élections, #Guérilla, #Inégalités, #Parti_politique, Pauvreté, #Politique, #Marxisme, Népal, #Guerre_civile - (...)

    #Élections #Pauvreté #2012/03


  • Cahiers philosophiques - n° 90 - mars 2002 - Nietzsche
    http://www2.cndp.fr/revuecphil/som90.htm

    L’ensemble de ce numéro est consacré à #Nietzsche. Le dossier porte sur différents thèmes et difficultés de la #philosophie [difficultés de l’édition et de la traduction aussi] de Nietzsche qu’il s’agisse des rapports entre peuples et patries, du statut de l’aristocratie, ou encore de la possibilité pour une expérience d’être communiquée. La rubrique « Les Introuvables des Cahiers » publie un texte inédit en France de Gérard Lebrun, intitulé « Surhomme et homme total »

    La date de rédaction de cet article est inconnue mais trouvable en pdf sur l’interweb, et c’est excellent (not sur rapports à #Marx) quoique citant pas mal La volonté de puissance qui n’est pas un texte de Nietzsche http://www2.cndp.fr/archivage/valid/17080/17080-3859-3656.pdf

    C’est de toutes parts, autour de nous, qu’éclôt une nouvelle Erziehung – et même au travers de la « Loterie sportive », pour qui a des oreilles. Jamais il ne fut moins chimérique d’imaginer la formation d’un autre type d’homme, car jamais il ne fut plus visible que la seule « politique » digne d’intérêt passe par l’éducation – et plus exactement par cette forme passionnante d’ auto-éducation, que nous nommons à la légère (pour mieux la rapprocher de quelques mythes familiers : « la révolte », « l’anarchisme ») contestation.

    De ce numéro, seul un article est dispo officiellement, celui de M. Cohen-Halimi (géniale MC à UPX)

    « Le possible par prétérition ou de l’impossibilité d’être naïf »
    http://www2.cndp.fr/revuecphil/90/09110311.pdf

    cc @pguilli @prac_6


  • Grand Entretien avec Moishe Postone dans la revue « Les Mondes du travail » - Critique radicale de la valeur
    http://palim-psao.over-blog.fr/article-grand-entretien-avec-moishe-postone-dans-la-revue-les-m

    L’entretien est organisé en deux temps : Postone y résume les points centraux d’une critique renouvelée de la société capitaliste-marchande (la nécessité de reconceptualiser le travail, le capital, le temps) et aborde son rapport théorique critique à Marx, au marxisme, à l’Ecole de Francfort, à Michel Foucault, à G. Lukacs - qui semble avoir été un théoricien important dans la reformulation théorique de Postone. Puis l’entretien amène Postone a parler de ce qu’il pense pouvoir être une opposition et des formes de résistances. Refusant d’ailleurs la notion de résistance (lui préférant les notions d’opposition, « discontent » et aussi désir d’un changement fondamental), il discute les limites des formes de freinage et de sabotage (cf. le bouquin coordonné par S. Bouquin, « Résistances au travail ») et prend à rebrousse poil l’ensemble des critiques et résistances contemporaines qui se font entendre dans les luttes de ces dernières décennies autour de l’antilibéralisme, de l’altermondialisation, des marxistes traditionnels, des partis de la gauche socialiste-keynésienne ou de l’extrême-gauche.

    #postone #critique_du_capitalisme #thibnton