• Stuart Hall, pionnier des #cultural_studies

    À propos de : Malek Bouyahia, Franck Freitas-Ekué et Karima Ramdani (dirs.), Penser avec Stuart Hall. Précédé de deux textes de Stuart Hall, La Dispute. Figure emblématique des Cultural Studies, le sociologue britannique Stuart Hall demeure assez peu connu en France. Un ouvrage collectif sur l’œuvre et l’héritage scientifique de Hall montre l’actualité de ses travaux, en particulier son étude des rapports entre discours et pouvoir.

    #Société #sociologie

  • The report of the Commission on Race and Ethnic Disparities

    The Commission’s report sets out a new, positive agenda for change. It balances the needs of individuals, communities and society, maximising opportunities and ensuring fairness for all.

    The Commission has considered detailed quantitative data and qualitative evidence to understand why disparities exist, what works and what does not. It has commissioned new research and invited submissions from across the UK.

    Its work and recommendations will improve the quality of data and evidence about the types of barriers faced by people from different backgrounds. This will help to inform actions and drive effective and lasting change.


    #rapport #UK #Angleterre #racisme #discriminations #inégalités
    #Commission_on_Race_and_Ethnic_Disparities (#CRED)

    pour télécharger le rapport :

    • Downing Street rewrote ‘independent’ report on race, experts claim

      Commissioners allege No 10 distorted their work on inequality, after conclusions played down institutional racism.

      Officials at Downing Street have been accused of rewriting much of its controversial report into racial and ethnic disparities, despite appointing an independent commission to conduct an honest investigation into inequality in the UK.

      The Observer has been told that significant sections of the report published on 31 March, which were criticised and debunked by health professionals, academics, business chiefs and crime experts, were not written by the 12 commissioners who were appointed last July.

      The 258-page document was not made available to be read in full or signed off by the group, which included scientist and BBC broadcaster Maggie Aderin-Pocock and Samir Shah, former chair of the Runnymede Trust, nor were they made aware of its 24 final recommendations. Instead, the finished report, it is alleged, was produced by No 10.

      Kunle Olulode, an anti-racism activist and director of the charity Voice4Change, is the first commissioner to condemn the government publicly for its lack of transparency. In a statement to the Observer, Olulode’s charity was scathing of the way evidence was cherrypicked, distorted and denied in the final document.

      “The report does not give enough to show its understanding of institutional or structural discrimination … evidence in sections, that assertive conclusions are based on, is selective,” it said. “The report gives no clear direction on what expectations of the role of public institutions and political leadership should be in tackling race and ethnic disparities. What is the role of the state in this?”

      One commissioner, who spoke out on condition of anonymity, accused the government of “bending” the work of its commission to fit “a more palatable” political narrative and denying the working group the autonomy it was promised.

      “We did not read Tony’s [Sewell] foreword,” they claimed. “We did not deny institutional racism or play that down as the final document did. The idea that this report was all our own work is full of holes. You can see that in the inconsistency of the ideas and data it presents and the conclusions it makes. That end product is the work of very different views.”

      The commissioner revealed that they had been privy only to the section of the report they were assigned, and that it had soon become apparent the exercise was not being taken sufficiently seriously by No 10.

      “Something of this magnitude takes proper time – we were only given five months to do this work, on a voluntary basis,” they said. In contrast to the landmark 1999 #Macpherson_report (https://www.theguardian.com/uk-news/2019/feb/22/macpherson-report-what-was-it-and-what-impact-did-it-have), an inquiry into the death of #Stephen_Lawrence, or the 2017 #Lammy_Review, both of which took 18 months to conclude, the report by the Commission on Race and Ethnic Disparities (Cred) was not peer reviewed and was published just seven months after the group first met on a videocall.

      The group, led by Sewell, was set up by #Samuel_Kasumu, No 10’s most senior black special adviser, who resigned from his post on the day the report was published, aghast at its final findings. Accusations that #Munira_Mirza, director of No 10’s policy unit, was heavily involved in steering the direction of the supposedly independent report were not directly addressed by a No 10 spokesperson, who said: “I would reiterate the report is independent and that the government is committed to tackling inequality.”

      A source involved in the commission told the Observer that “basic fundamentals in putting a document like this together were ignored. When you’re producing something so historic, you have to avoid unnecessary controversy, you don’t court it like this report did. And the comms was just shocking.”

      While the prime minister sought to distance himself from the criticism a day after its publication, unusually it was his office rather than the Cred secretariat which initially released the report to the press.

      A spokesperson for the race commission said: “We reject these allegations. They are deliberately seeking to divert attention from the recommendations made in the report.

      “The commission’s view is that, if implemented, these 24 recommendations can change for the better the lives of millions across the UK, whatever their ethnic or social background. That is the goal they continue to remain focused on.”


      #récriture #modification #indépendance #contreverse

    • voir aussi les critiques dans la page wiki dédiée au rapport :


      Sir Keir Starmer, leader of the Labour Party, said that he was “disappointed” by the Commission’s report.[10][11]

      Isabelle Parasram, vice president of the Liberal Democrats, issued a statement that the Commission had “missed the opportunity to make a clear, bold statement on the state of race equality in this country”. Parasram said that the “evidence and impact of racism in the UK is overwhelming” and that “whilst some of recommendations made in the report are helpful, they fall far short of what could have been achieved”.[12]

      The Green Party of England and Wales issued a statement condemning the summary of the report as “a deliberate attempt to whitewash institutional racism” and that “Institutional racism in the UK does exist”.[13]


      David Goodhart welcomed the report as “a game-changer for how Britain talks about race”.[14]

      Rose Hudson-Wilkin, the Bishop of Dover, described the report as “deeply disturbing”; she said the “lived experience” of the people “tells a different story to that being shared by this report”.[15]

      The historian David Olusoga accused the report’s authors of appearing to prefer “history to be swept under the carpet”.[16]

      A Guardian editorial quoted Boris Johnson’s intent to “change the narrative so we stop the sense of victimisation and discrimination”[17] when setting up the commission, and as evidence of the reality of racial inequality listed five recent government reports on different aspects:[18]

      - the criminal justice system (the David Lammy review of 2017[19][20]);
      - schools, courts, and the workplace (the Theresa May race audit of 2017[21]);
      - pay (the Ruby McGregor-Smith review of 2017[22][23]);
      - deaths in police custody (the Elish Angiolini report of 2017[24]);
      - the Windrush scandal (the Wendy Williams review of 2020[25][26]).


  • La théorie du privilège est populaire parcequ’elle est conservatrice. – solitudes intangibles

    La théorie du privilège, en tant qu’élaboration académique formelle, existe depuis au moins 1989, année où Peggy McIntosh a publié l’essai désormais célèbre « White Privilege » : Unpacking the Invisible Knapsack » (« Privilège blanc : Déballer le sac à dos invisible »)1. Cependant, même dans le cadre universitaire des cultural studies , la théorie du privilège était encore assez peu répandue il y a une dizaine d’années. En outre, elle ne fait pas partie des théories qu’on pourrait qualifier d’intellectuellement solides (l’essai de McIntosh ne contient aucune citation), et ses limites en tant que cadre analytique sont assez évidentes. Au début des années 2010, j’ai suivi un programme de doctorat très chargé en cultural studies et je n’ai entendu parler de cette théorie que quelques fois. Si vous n’avez pas obtenu un diplôme en sciences humaines, il y a de fortes chances que vous ne l’ayez pas rencontrée avant 2015, à peu de choses près.

    Cette situation pose une question évidente : comment un concept académique obscur, et assez peu novateur, a-t-il pu devenir si rapidement omniprésent ? Comment une compréhension des rapports raciaux aussi singulière (et, pour être honnête, aussi étrange et aliénante) est-elle devenue celle en usage, à tel point que des entreprises qui ont encore recours à l’esclavage et continuent à produire des crèmes blanchissantes pour la peau sont maintenant quasiment obligées de publier des déclarations dénonçant l’existence de ce privilège blanc ?

    En termes simples, l’essor rapide de la théorie des privilèges est dû au fait que cette théorie est fondamentalement conservatrice. Pas conservatrice au sens culturel du terme, bien sûr. Mais, si nous comprenons le conservatisme comme une approche de la politique qui cherche avant tout à maintenir les structures de pouvoir existantes, alors la théorie des privilèges est l’équivalent au sein des cultural studies de la phrénologie ou de l’école autrichienne d’économie.

    Cette prise de conscience pose une deuxième question, beaucoup plus grave : comment un concept aussi régressif et inutile que le privilège structure-il la vision du monde fondamentale de personnes qui se présentent comme des progressistes et dont l’image d’elles-mêmes est fondée sur la conviction qu’elles s’efforcent de remédier à l’injustice ? C’est ce que nous proposons de creuser.

    #théorie_du_privilège #cultural_studies #privilège

  • #Marlène_Schiappa, le #fémonationalisme et nous

    Juillet 2020. Dans le cadre d’« opérations de reconquête républicaine », Marlène Schiappa en appelle au « bon sens », entendre : « Si la maison de votre voisin s’effondre, vous l’accueillez. Mais s’il se met à tabasser votre sœur, vous le virez ! » C’est en ces termes qu’elle se félicite de la mise en place, par ses soins, de la #double_peine pour les étrangers coupables de violences sexistes et sexuelles. Accusée de promouvoir le fémonationalisme — c’est-à-dire un féminisme qui instrumentalise les #droits_des_femmes à des fins nationalistes et identitaires —, la porte-voix du gouvernement Macron a répondu n’avoir « aucune leçon de féminisme à recevoir de qui que ce soit ». Plus qu’une participation à la présente polémique, la sociologue et écrivaine Kaoutar Harchi entend ici, en guise de prolongement, rappeler la nécessité de déployer, face aux menées libérales et xénophobes, « un féminisme antiraciste et anticapitaliste ».

    À peine nommée ministre déléguée auprès du ministre de l’Intérieur, en charge de la Citoyenneté, Marlène Schiappa, ancienne secrétaire d’État chargée de l’Égalité entre les hommes et les femmes et de la Lutte contre les discriminations, a revêtu les habits neufs — au vrai, pas tant que cela — de la nouvelle fonction politique qui lui incombe. Ces nouvelles attributions ne vont pas sans rappeler d’anciennes prises de position. Se voulant féministes, celles-ci plaidaient, en 2017, tant pour l’instauration d’un congé maternité non indexé au statut professionnel des mères que pour la verbalisation des insultes sexistes proférées au sein de l’espace public. L’alliance, hier comme aujourd’hui, d’un déploiement de dispositifs sécuritaires visant au contrôle des conduites masculines, d’une part, et d’une rhétorique de la protection des femmes contre les violences sexistes et sexuelles, d’autre part, est loin d’être une disposition circonstancielle. Elle peut même relever d’un projet féministe de type carcéro-punitif : déployé au cœur de l’État, il en a pris le pli au point de confier aux institutions de la force — policière et pénitentiaire — le monopole de la gestion protectrice des femmes.

    Ne voir là qu’une passion pour le châtiment et l’enfermement est à la fois nécessaire et insuffisant : l’analyse des alliances réalisées ne peut se faire indépendamment d’une analyse des significations politiques symboliquement induites, ni évacuer les effets empiriques produits sur les vies des hommes et des femmes. Car, au final, de quels hommes et de quelles femmes parle Marlène Schiappa lorsqu’elle défend la mise en place de mesures de lutte contre « le séparatisme » — que le président de la République évoquait déjà, le 18 février 2020, lors de son discours à Mulhouse ? Rien de plus simple, il suffit d’écouter Schiappa s’exprimer : « Lorsqu’un étranger commet des violences sexistes ou sexuelles, il doit cesser d’être accueilli en France. » Ou : « Si vous avez quelqu’un qui se présente comme étant un imam et qui, dans une salle de réunion, ou sur YouTube, ou sur les réseaux sociaux, appelle à la lapidation des femmes parce qu’elles se parfument, il ne faut pas rester sans agir, il faut déposer plainte. Tous les voies et recours doivent pouvoir être étudiés et nous devons pouvoir étudier des manières de renforcer la législation pour réaffirmer les grands principes de la République et notre lutte contre le séparatisme. »

    Ou bien encore : « L’idée, c’est de contrer les groupes organisés de manière hostile et violente vis-à-vis de la République. Il y a des choses qui existent déjà dans la loi : on a fait fermer près de 300 lieux problématiques, débits de boissons ou écoles hors contrat, qui prêchent cet islam politique, cet islamisme et ce séparatisme. […] Et c’est une manière de protéger les musulmans qui nous alertent et nous disent que leur mosquée est prise à partie sur ces questions-là par des groupes qui s’organisent pour parler au nom de l’islam. Il faut être prudent sur les mots et les termes, et c’est pour cela qu’on finalise cette loi et qu’on la présentera à la rentrée. » Et de préciser, enfin : « Je veux être prudente dans les comparaisons qu’on fait et je ne peux pas comparer [les exemples cités plus hauts avec] le diacre qui considère que l’évêché doit être réservé aux hommes. Je ne suis pas d’accord avec lui mais il ne met pas en péril la République. Ce n’est pas la même chose de dire "nos traditions veulent cela" que de dire "j’impose mes lois et je souhaite lapider des femmes", il y a une différence de degré. »

    Bien que nous ignorions encore selon quels dispositifs précis Marlène Schiappa entend mener ce « combat culturel », sa seule manière d’en assurer la performance médiatique nous permet d’identifier sans mal la forme de coalition qui le fonde : coalition d’un argumentaire centré sur la condition sociale inégalitaire à laquelle les femmes sont contraintes, et d’un discours qui se veut à la fois explicatif et prescriptif. Un discours qui fait de la condition des femmes un phénomène imputable, non pas au régime patriarcal tel qu’il se (re)configure au gré des périodes et des espaces, mais à un segment particulier de ce régime. En amalgamant les figures incommensurablement altérisées de l’étranger, du réfugié, du migrant, du musulman, de l’Arabe, du Noir ou encore du jeune de banlieue, ce segment devient le seul qui vaudrait la peine d’être combattu. Ce phénomène rhétorique où féminisme et racisme se rencontrent, se saluent, et s’incarnent en politiques gouvernementales, en programmes éducatifs, en campagnes de prévention ou encore en répertoire d’intégration, a été qualifié de « fémonationaliste » et s’arrime à la famille étendue des nationalismes sexuels.

    Un féminisme au service de la nation

    Forgé par Sara R. Farris à travers l’ouvrage In the name of Women’s Rights — The Rise of Femonationalism, le concept de fémonationalisme décrit, selon l’autrice, « les tentatives des partis européens de droite (entre autres) d’intégrer les idéaux féministes dans des campagnes anti-immigrés et anti-Islam ». Si la critique des convergences de la rhétorique des droits des femmes et celle du chauvinisme-nationalisme a mis en évidence, et avec insistance, les processus de culturalisation des violences faites à celles-ci, Sara R. Farris a œuvré, en tant que féministe marxiste, à déplacer l’analyse vers le terrain fécond du complexe politico-économique. Ainsi a‑t-elle cherché à comprendre les motivations profondes qui tendent, sous l’effet de la surqualification sexiste des hommes non-blancs1, à opposer les intérêts de ces derniers aux femmes non-blanches et, plus encore, à les représenter publiquement comme des figures antinomiques. Et la théoricienne de s’interroger : « De nos jours, particulièrement dans le Sud de l’Europe, les migrants sont fréquemment perçus comme une réserve de main‑d’œuvre bon marché dont la présence menace les emplois et les salaires des travailleurs nationaux. Pourtant, les travailleuses migrantes et les musulmanes en particulier ne sont ni présentées ni perçues de la même manière. Pourquoi ? »

    Pour répondre à cette question, plus redoutable qu’elle n’y paraît, Sara R. Farris a porté son attention sur les secteurs économiques d’intégration des migrant·es. De là, il est apparu que les travailleuses migrantes sont principalement employées par le secteur domestique tandis que les travailleurs migrants sont distribués selon une logique bien plus diversifiée. La féminisation des mondes du travail, l’ouverture du domaine des soins au marché ainsi que la facilitation transactionnelle, organisée par l’État, de recourir à une assistance extérieure — relative, notamment, à la garde d’enfants, à l’aide aux personnes âgées ou aux personnes handicapées — ont grandement et durablement favorisé la constitution des femmes du Sud, non comme « armée de réserve » menaçante mais comme « armée régulière » entretenue permettant aux collectivités blanches de bien vivre.

    Selon l’autrice, l’une des grilles de compréhension de l’appareil justificatoire fémonationaliste tirerait sa force de cette matérialité de l’aide féminine apportée. La lutte pour la conservation de cette aide conduirait alors à représenter et à traiter les femmes non-blanches issues des migrations postcoloniales comme victimes à extirper et à sauver des mains dangereuses de leur époux, père, frère, oncle, cousin, et plus généralement de tout homme de leur groupe ethno-racial supposé ou réel. La logique néolibérale, dont on perçoit bien, ici, l’intimité structurelle qu’elle entretient avec la sexualisation/racialisation de la force de travail, viendrait dès lors infléchir les traitements — mais pas les violences — que des gouvernements de droite et de gauche porteraient sur les femmes migrantes. Inflexions d’autant plus probables et soutenues qu’elles viennent confirmer, si ce n’est créer, un effet de coïncidence avec la définition majoritaire de la figure féminine — a fortiori migrante — émancipée et légitime à vivre sur les territoires nationaux européens : soit une femme libérée de l’emprise familiale et librement présente sur le marché du travail.

    Une séquence fémonationaliste historique

    Dans le contexte spécifique des politiques et législations françaises, il s’agirait alors de comprendre la manière dont la pensée de Sara R. Farris éclaire l’une des séquences contemporaines les plus fondamentales de la longue histoire fémonationaliste française, à savoir celle de l’interdiction du port du voile dans les écoles publiques, en 2004, au nom de la laïcité et de l’égalité filles-garçons. Comme le note la sociologue Christine Delphy, les arguments des féministes en faveur de l’interdiction du foulard, « formulés dès 1989 par Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay, Catherine Kintzler2 », ont affirmé l’exceptionnalité de la violence sexiste exercée par les hommes non-blancs, en la rejetant au-delà du cadre de la violence sexiste ordinaire. Nombre de débats publics se sont alors orientés vers le « pourquoi » de cette violence supposée plus violente que toute autre, et ont fait d’elle, lorsqu’elle est observée sur le territoire national, une violence accidentelle — c’est-à-dire importée d’un ailleurs lointain, conséquence de l’immigration d’hommes de confession musulmane, réelle ou supposée — et portant atteinte à l’intégrité de la « démocratie sexuelle ».

    L’association Ni Putes ni Soumises, par exemple, grandement centrée sur l’accompagnement de la population féminine « des quartiers », a incarné le combat contre la « barbarie » patriarcale supposée de la fraction masculine, musulmane et populaire de la société française. Un combat, mené par quelques actrices féminines racisées proches des structures du pouvoir, se voulant représentatives du pendant féminin de ladite fraction, et qui a symbolisé, à lui-seul, l’arrachement des femmes bonnes d’une religion et d’une culture mauvaises. Cela au point que la nécessité d’aider les jeunes filles en question à quitter leur « culture » en quittant leur famille, et plus encore à rompre tout lien avec elles, a progressivement été défendue par les membres de l’association et par nombre d’acteurs et d’actrices institutionnels prohibitionnistes.

    Articulant ces éléments, qui mêlent processus de racialisation (lesquels assurent la pérennité de l’ordre patriarcal) et mécanismes de sexualisation (lesquels confèrent toute sa force à l’organisation racisée), Sara R. Farris y adjoint alors ce que la sociologue Dina Bader a nommé « la dimension du gain3 » : cet intérêt structurel qui mène les gouvernements de droite et de gauche, dans une perspective conservatrice et nationaliste, à s’accaparer le discours féministe, avec la collaboration volontariste de féministes en poste, « car ils ont quelque chose à gagner ». En filigrane de cette manière d’appréhender le phénomène d’un féminisme raciste, nous retrouvons l’hypothèse développée par le philosophe marxiste Alain Badiou selon laquelle « la loi sur le foulard [serait] une loi capitaliste pure [qui] ordonnerait que la féminité soit exposée. Autrement dit, que la circulation sous paradigme marchand du corps féminin [serait] obligatoire et interdi[rait] en la matière — et chez les adolescentes, plaque sensible de l’univers subjectif entier — toute réserve ». Ainsi la logique marchande d’une transparence de la féminité occidentale s’articule aux résidus fondamentaux de la logique (néo)coloniale du dévoilement articulée.

    Dans un paradigme où les femmes racisées, en tant que telles, sont perçues comme ayant toujours quelque chose d’elles à vendre quand, au contraire, les hommes racisés sont appréhendés comme ne disposant pas de ressources pour acheter, aux premières l’accueil sous conditions — celle de ne pas porter le voile, notamment —, aux seconds le rejet inconditionnel.

    Enjeux collectifs

    La rhétorique fémonationaliste à laquelle Marlène Schiappa s’adonne allègrement depuis le ministère de l’Intérieur4 se déploie entre les soupçons d’agressions sexuelles qui pèsent sur Gérald Darmanin : mise en scène révoltante d’un pouvoir qui survisibilise la violence sexiste de certains hommes pour mieux invisibiliser celle d’autres. Cette rhétorique appelle une réponse forte, collectivement organisée. Non parce que nos hommes subiraient le racisme et qu’il faudrait, en tant que leurs femmes, les en sauver — tandis que d’autres hommes chercheraient à nous sauver de ceux-là mêmes —, mais bien parce qu’en tant que femmes de personne, nous jugeons que la lutte antiraciste et la lutte antisexiste ne sauraient être pleinement réalisées que dans cette conscience aiguë que les personnes opprimées par le racisme ne sont pas toutes des hommes non-blancs et que l’oppression patriarcale ne soumet pas uniquement des femmes blanches. Dans cette perspective, et Delphy le remarque justement, les femmes racisées sont contraintes de construire avec et sans les hommes du groupe racisé, avec et sans les femmes du groupe blanc. Ce qui pose la question cruciale des conditions de possibilité liées à la construction d’un espace politique des femmes racisées.

    Que signifie cet « avec » et ce « sans » ? Une infinité de pièges qui parsème les chemins difficiles de l’émancipation politique des membres objectivement solidaires du groupe racisé et des membres objectivement solidaires du groupe féminin — solidarité que la rhétorique fémonationaliste cherche tout bonnement à rompre définitivement en isolant femmes et hommes, en livrant les unes à la dévoration domestique et les autres à la noyade en haute mer ou à l’asphyxie. Cela ne peut ni ne doit durer car personne ne peut être dépossédé de son existence et vivre en se sachant, ainsi, destiné à la mort. Dénoncer et lutter contre la racialisation des questions sexuelles et la sexualisation de la question raciale — auxquelles Schiappa et Darmanin, comme d’autres avant eux, vont en promettant un grand avenir — implique d’affronter une question centrale : si les femmes racisées sont aptes — car construites ainsi par un ensemble de rapports sociaux — à se voir, à se reconnaître et à éprouver une forme d’empathie envers l’homme non-blanc que le racisme violente et envers la femme blanche que le patriarcat oppresse, qui des membres de ces groupes dominés se reconnaissent en elles ?

    Il importe de nous acharner à pointer du doigt la moindre injustice de genre, de classe et de race, produite non seulement par l’instrumentalisation des idées féministes, mais aussi et surtout par le caractère instrumentalisable et donc antiféministe de ces mêmes idées. Cela, de nombreuses personnes qui militent l’ont dit bien des fois. Mais en matière de politique des luttes, se répéter est une manière de dialoguer avec ceux et celles qui entendraient parler de tout cela pour la première fois, comme une manière de ne pas laisser aller à l’apathie ceux et celles qui n’en ont que trop entendu parler. Il importe, aussi, de rompre avec l’idée selon laquelle les hommes racisés seraient substantiellement plus violents que les autres hommes et que les cultures des Suds seraient plus marquées par l’idéologie patriarcale que celles du Nord. Car, dans un cas comme dans un autre, nous sommes entraîné·es à répondre au « pourquoi » moralisant de cette prétendue spécificité, et non au « comment » politique de cette spécification. Cette rupture est absolument fondamentale. Elle conditionne la possibilité d’orienter la lutte, non pas contre les formes les plus monstrueuses du patriarcat — ce qui ne peut que nous conduire à entériner les formes souriantes et galantes de ce dernier — mais bien contre le patriarcat dans tous ses états5. Enfin, il importe de prendre la mesure des concurrences féroces qui ont lieu au sein des espaces du féminisme majoritaire blanc pour la conservation et/ou la conquête du monopole féministe.

    Demeurons vigilant·es quant aux potentielles formes de récupérations de la critique fémonationaliste, non pas dans une perspective révolutionnaire qui profiterait à toutes les membres de la classe des femmes, mais dans une logique de pure distinction stratégique des groupes dominants entre eux. Puisque l’oppression accable sur plusieurs fronts à la fois, nous ne pouvons que réfléchir ensemble et solidairement vers la construction d’espaces étendus. Espaces où les réflexions théoriques et les actions concrètes des femmes qui prônent un féminisme antiraciste et anticapitaliste pourront se déployer plus encore, dans la plénitude de leurs croisements.


    #nationalisme #violences_sexistes #violences_sexuelles #protection #châtiment #enfermement #séparatisme #étrangers #combat_culturel #altérisation #islam #musulmans #racisme #nationalismes_sexuels #nationalisme_sexuel #intersectionnalité #islamophobie #anti-réfugiés #culturalisation

    ping @cede


    Déjà signalé sur seenthis ici : https://seenthis.net/messages/870811
    Mais je mets ici le texte complet et ajoute des tags

    • In the Name of Women′s Rights. The Rise of Femonationalism

      Sara R. Farris examines the demands for women’s rights from an unlikely collection of right-wing nationalist political parties, neoliberals, and some feminist theorists and policy makers. Focusing on contemporary France, Italy, and the Netherlands, Farris labels this exploitation and co-optation of feminist themes by anti-Islam and xenophobic campaigns as “femonationalism.” She shows that by characterizing Muslim males as dangerous to western societies and as oppressors of women, and by emphasizing the need to rescue Muslim and migrant women, these groups use gender equality to justify their racist rhetoric and policies. This practice also serves an economic function. Farris analyzes how neoliberal civic integration policies and feminist groups funnel Muslim and non-western migrant women into the segregating domestic and caregiving industries, all the while claiming to promote their emancipation. In the Name of Women’s Rights documents the links between racism, feminism, and the ways in which non-western women are instrumentalized for a variety of political and economic purposes.

      #livre #Sara_Farris

  • Güner Balci und Thilo Sarrazin bei Lea Rosh - Berliner Freiheiten : Dezember 2010

    Les auteurs libéraux et conservateurs évitent à tout prix d’évoquer le cercle vicieux d’exclusion sociale dû au chômage et à l’échec scolaire et la quête de l’estime de soi qui se réalise à travers l’appartenance à un groupe éthnique et religieux. Il faut les écouter quand même car leur analyse défaillante contient parfois des constats lucides. Ils n’osent ou ne veulent pas mettre en question le système qui les nourrit ce qui les oblige à proposer des solutions inefficaces et nuisibles.

    Plutôt que de ceder à la tentation de débattre avec eux il faudrait préparer les actions solidaires des défavorisés afin de briser l’influence des religieux et des défenseurs des identités culturalistes de tous bords. Afin de toucher le plus grand nombre il ne faut pas hésiter à se rallier aux institutions qui revendiquent la solidarité comme qualité essentielle : il s’agit d’abord des syndicats ouvriers mais les organisations religieuses peu fanatiques sont également un terrain de lutte prometteur sans oublier les structures plus autonomes et indépendantes comme les comités de voisinage dont il faudrait soutenir le rôle unificateur.

    En ce qui concerne les partis politiques aussi de gauche qu’ils soient je suis moins optimiste. Les relations humaines solidaires au sein de ces structures sont inhibées par leur caractère bureaucratique, par la lutte permanente des positions politiques et la concurrence pour les postes rémunérés.

    14. Dezember 2010 Rainer Bieling - Die muslimischen Parallelgesellschaften (ja, im Plural; denn es sind mindestens zwei, eine große türkische und eine kleinere arabische, vielleicht sogar drei: eine kurdische) sind geschlossene Kleingesellschaften in der offenen Großgesellschaft. Darin liegt die Asymmetrie: die Parallelgesellschaften sind nicht offene Miniaturen, sondern von völlig anderer Art als die Mehrheitsgesellschaft, ihr glattes Gegenteil. Das Grundgesetz der Großgesellschaft (Bundesrepublik Deutschland) gilt innerhalb der Parallelgesellschaften nicht, anders als einst in den Westsektoren Berlins, die zwar nicht von der Bundesrepublik Deutschland regiert wurden, aber im Geltungsbereich des Grundgesetzes lagen. Das Grundgesetz gilt in den geschlossenen Gesellschaften der Muslime nicht deshalb nicht, weil sie ein rechtsfreier Raum wären, sondern weil hier ein rechtsfremder Zustand herrscht: die Scharia, eine Jurisdiktion totalitären Typs, die keine Gewaltenteilung kennt und unmittelbar zu Gott ist, den sie Allah nennen. Hier herrscht (in den Begrifflichkeiten einer Religion) die Ideologie über die Menschen, das Kollektiv über die Individuen, der Mann über die Frauen; Ausstieg bei Todesgefahr verboten: aus der Religion, aus der Familie, aus der arrangierten Ehe.

    Ein früherer Lehrer der Ferdinand-Freiligrath-Schule aus der Kreuzberger Bergmannstraße (https://seenthis.net/messages/870533 ) bringt es am Ende auf den Punkt: Wir haben es nicht mit einer anderen, neuen Kultur zu tun, die wir als Bereicherung unserer eigenen, alten Kultur zu begrüßen hätten, als würde sich B zu A gesellen, sondern wir haben es in den muslimischen Parallelwelten mit einer grundsätzlichen Verweigerung der Menschenrechte zu tun, die weit über die grundgesetzwidrige Verweigerung des Selbstbestimmungsrechts der muslimischen Frauen und Mädchen hinausgeht, jener Enteignung der Frauen, die Güner Balci in Arabqueen so anschaulich beschreibt. Seit 30 Jahren, sagt der Lehrer, weigern „wir“ (und meint damit die meinungsbildenden und entscheidungstragenden Eliten) uns nicht nur, diese Integrationsverweigerung zur Kenntnis zu nehmen, sondern wir (alle) unterwerfen uns ihr mit immer neuen Rücksichtnahmen auf immer neue Anmaßungen.

    #politique #religion #culturalisme

  • Kultur als politische Ideologie - Essay - Perlentaucher

    26.10.2010 von Jens-Martin Eriksen , Frederik Stjernfelt - Der Kulturalismus der heutigen Linken speist sich stark aus anti-imperialistischen Diskursen. Aber wer so denkt, spielt nicht nur einer reaktionären Haltung im Islam, sondern auch einer Politik des „Teile und Herrsche“ in die Hände.

    I. Kulturalismus

    Die Kontroverse über den Multikulturalismus hat die politischen Frontverläufe verändert. Die Linke verteidigt den Respekt vor Minderheitskulturen, während die Rechte als Hüterin der Nationalkultur auftritt. Doch diese beiden Positionen bilden lediglich zwei Spielarten einer kulturalistischen Ideologie.

    Kulturalismus nennen wir die Vorstellung, dass Individuen von ihrer Kultur determiniert sind, dass diese Kultur eine abgeschlossene, organische Ganzheit bildet und das Individuum nicht in der Lage ist, seine oder ihre Kultur zu verlassen, sich vielmehr nur innerhalb dieser verwirklichen kann. Zudem behauptet der Kulturalismus, Kulturen hätten Anspruch auf besondere Rechte und Schutzmaßnahmen - auch wenn sie selbst die Rechte des Einzelnen verletzen.

    Der heutige Kulturalismus, der aus Kultur eine politische Ideologie macht, floriert bei der Linken wie bei der Rechten. Am bekanntesten ist der linke Multikulturalismus, den es in einer radikalen, antidemokratischen Variante gibt und in einer gemäßigten Variante, die ihn mit (sozial-) liberalen Vorstellungen in Einklang bringen möchte.

    Allerdings gibt es den Multikulturalismus auch bei der extremen Rechten, zum Beispiel in Form der französischen Konzepte des Ethnopluralismus. Danach haben alle Kulturen ein Recht auf Autonomie, solange sie jeweils innerhalb ihrer eigenen Territorien bleiben. Dieser rechte Ansatz führt zu dem politischen Schluss, dass Einwanderer es hinnehmen müssten, voll und ganz assimiliert zu werden, angefangen bei ihrer Religion bis hinunter zu ihrer Küche, wenn nicht, müssten sie in ihre ursprünglichen Heimatländer zurückkehren (was voraussetzt, dass es diese gibt).

    Der Kulturalismus teilt eine Reihe von Denkmustern mit dem Nationalismus. Tatsächlich ist der Nationalismus, für den eine einzige Kultur das Fundament des Staates bildet, in Wirklichkeit eine Unterart des Kulturalismus. Es überrascht daher nicht, dass die gegenwärtige Renaissance des Nationalismus in Europa in hohem Maße auf kulturalistischen Vorstellungen gründet. Das eindringlichste Beispiel auf lokaler Ebene ist die Dänische Volkspartei, die nationalistisches Gedankengut aus dem neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert wiederbelebt, wozu auch ihre radikal antiaufklärerische Position zu zählen ist. Seit dem Streit um die Mohammed-Karikaturen hält es diese Partei aus strategischen Gründen für nötig, sich den Verteidigern der Redefreiheit gegen islamistische Machenschaften anzuschließen. Unabhängig von den Beweggründen für diese Kehrtwende muss festgehalten werden, dass sie nur möglich war, weil die Partei die Redefreiheit als „dänischen Wert“ in Anspruch nimmt - als ob sie eine hausgemachte Erfindung wäre. Offensichtlich handelt es sich um eine kulturalistische Geschichtsfälschung: Die Redefreiheit ist keine dänische Schöpfung. Sie hat ihren Ursprung in den Aufklärungsbewegungen verschiedener Länder; die Redefreiheit ist für Dänemark ein Import erster Güte. Liberale und demokratische Kräfte mussten sie unter großen Mühen und Kosten, in Auseinandersetzung mit dem dänischen Absolutismus und der dänischen Staatskirche erkämpfen, bis dieses Recht schließlich in der Juniverfassung von 1849, der ersten demokratischen Verfassung Dänemarks, festgeschrieben wurde.

    Ein drängendes Problem in Dänemark - wie auch in der internationalen Politik - besteht also darin, dass der Kulturalismus auf beiden Seiten des politischen Spektrums vertreten wird. Von der Linken hören wir kulturalistische Schlachtrufe nach Anerkennung der modernitätsfeindlichsten und unappetitlichsten kulturellen Praktiken; die Rechte propagiert das Dänentum und fordert die Neubelebung des modernitätsfeindlichsten und ungenießbarsten dänischen Nationalismus. Diese beiden Spielarten des Kulturalismus sind natürliche Feinde füreinander, und doch beruhen sie auf dem selben brüchigen Gedankengerüst. Ein Jahrhundert lang betrachteten der französische und der deutsche Nationalismus einander als Hauptfeinde, während beide sich doch ganz selbstverständlich auf dasselbe geistige Erbe beriefen. Der eine Kulturalismus ist automatisch der Feind des anderen, weil die Kulturalismen nun einmal zwangsläufig Partikularismen sind, weil jeder mit seinem erwählten Volk einhergeht - und nicht alle Völker gleichermaßen erwählt sein können.

    Dieser schrille Wechselgesang von Partikularismen, bei dem das Erstarken des linken Kulturalismus der kulturalistischen Rechten weitere Wähler in die Arme treibt und umgekehrt, sollte jedoch niemanden zu dem Schluss verführen, die wesentliche Konfliktlinie der heutigen Politik verlaufe zwischen den Kulturalismen der Linken und der Rechten. Im Gegenteil, der eigentliche Konflikt besteht zwischen Aufklärung und Kulturalismus - zwischen der Demokratie, dem politischem Liberalismus, den Rechten des Individuums, dem Universalismus und der Aufklärung auf der einen Seite und der unaufgeklärten Bewahrung von Kultur, Tradition und Authentizität sowie dem konservativen Glauben, das Individuum sei schicksalhaft an eine bestimmte Kultur gebunden, auf der anderen Seite.

    Somit gibt es zwei Arten, den Islam zu kritisieren, die nicht miteinander verwechselt werden dürfen. Die eine kritisiert den Islam als solchen, weil er eine fremde Religion ist, unvereinbar mit dänischen Werten und dänischen Traditionen. Es ist die Kritik des einen Kulturalismus an der Stimme eines anderen; Jesus Christus gegen Mohammed. Eine mythische Gestalt im schicksalhaften Streit mit einer anderen. Die andere Kritik hingegen greift den Islamismus an, nicht weil er undänisch, sondern weil er eine totalitäre Ideologie ist, die mit den verschiedenen Totalitarismen aus der europäischen Zwischenkriegszeit verwandt ist. Hier geht es um die tief ansetzende Kritik an einer politischen Bewegung, die sich gegen die offene Gesellschaft und wesentliche demokratische Prinzipien richtet. Diese Kritik richtet sich nicht gegen den Islam als solchen, sie zielt vielmehr auf ideologische, politische und gesellschaftliche Hindernisse, die es dem Einzelnen verwerfen, seine Rechte in Anspruch zu nehmen. Ob diese Hindernisse nun auf kulturellen, politischen, religiösen oder anderen Dogmen beruhen, ist letztendlich belanglos.

    Es gibt kaum eine wichtigere Aufgabe in der heutigen Politik und politischen Philosophie, als sich mit größter Aufmerksamkeit der universellen Aufklärung zu widmen und sich mit aller Kraft gegen die vorherrschenden rechten und linken Formen des Kulturalismus und die Versklavung des Individuums innerhalb seiner jeweiligen „Kultur“ zu wenden.

    Ein Blick auf die Kritik der Linken am Kulturalismus der Rechten bietet einen Anhaltspunkt dafür, wie weit die Linke von ihren Anfängen in der Aufklärung abgekommen ist. Es zeigt sich überdies, wie wenig die Linke im Grunde über ihre politischen Gegner in jenem Kampf weiß, der sich nun seit einigen Jahrzehnten abspielt. Die Debatte über Kultur hat inzwischen die Debatte über unterschiedliche politische Utopien ersetzt.

    Sehen wir uns näher an, welche Aufgabe der linke Kulturalismus bewältigen muss, und wie blind die beiden Kulturalismen für ihre wechselseitige Ähnlichkeit sind. In Dänemark fällt auf, dass die Linke seit ihrer Niederlage bei den Parlamentswahlen 2001 nicht in der Lage war, ihren vermeintlichen Gegner, die Dänischen Volkspartei, zu analysieren. Offenbar sind viele Linke etliche Jahre nach ihrer Niederlage immer noch nicht fähig, einen Schritt weiterzugehen. Sie glauben immer noch, es habe an dem gelegen, was sie einzig und allein der Rechten zuschreiben: sie sei „rassistisch“, und auch die Wähler, welche die Rechte erfolgreich mobilisieren konnte, seien entweder „rassistisch“ oder würden unter anderen psychischen Defekten wie der „Islamophobie“ leiden. An die Stelle der politischen Analyse ist sozusagen eine ziemlich grobschlächtige sozialpsychologische Diagnostik getreten.

    Der syrische Philosoph Aziz Al-Azmeh zeigt in seinem Buch „Die Islamisierung des Islam“, dass sich der Differenzialismus, ein erweiterter Begriff für Rassismus, im Lauf der Zeit „de-rassifiziert“ hat. „Rasse“ wird nicht mehr als gültige Form der Identifizierung empfunden. Was bleibt, ist der Kulturalismus. Die Dänische Volkspartei muss als eine kulturalistische Partei begriffen werden, in deren Einstellungen der moderne Differenzialismus zur Geltung kommt. Keine wichtige politische Bewegung in Dänemark oder anderswo in Europa gründet ihr politisches Programm noch auf den Rassismus. Keine Elite vertritt mehr eine derartige Position, nur noch radikale Verlierer ohne politische Bedeutung.

    Weshalb jedoch ist die Linke nicht in der Lage, den Kulturalismus bei ihrem politischen Gegner zu diagnostizieren und sich offensiv mit den Positionen auseinanderzusetzen, die die Dänische Volkspartei tatsächlich vertritt? Offenbar deshalb, weil sie die gleiche Auffassung von Kultur vertritt wie ihre spiegelbildlichen Gegner: Sie selbst ist kulturalistisch. Damit sind natürlich ihrer Fähigkeit Grenzen gesetzt, die Position des Gegners zu analysieren.

    Beide Kulturalismen bekunden Respekt für kulturelle Differenzen und wollen kulturelle Identitäten schützen. Rechte und linke Kulturalisten sprechen sich nur unter verschiedenen Deckmänteln für solche Schutzvorkehrungen aus. Die linken Kulturalisten behaupten, dass unterschiedliche Kulturen in der Lage sein sollten, auf demselben Territorium oder im selben Staat zu koexistieren, wo dann, ob offiziell oder inoffiziell, individuell verschiedene Rechtsprechungen zur Anwendung kommen sollen - je nach der kulturellen Gruppe, in die der Einzelne hineingeboren wurde. Die rechten Kulturalisten verfechten die gleiche Position, was die Bewahrung der kulturellen Identität angeht, allerdings soll jede Kultur auf ihrem eigenen Territorium verbleiben, jede Kultur in ihrem eigenen Land.

    Eine schwerwiegende Auswirkung dieser beiden erstarkten Formen des Kulturalismus auf die heutige Politik wird häufig übersehen: Gesellschaftliche Gruppen, die sich früher auf Basis gemeinsamer „Interessen“ organisiert haben, tun dies nun in wachsendem Maße auf der Basis von „Kultur“. Die politische Konsequenz ist natürlich die Zersplitterung dieser Gruppen.

    Der britische Philosoph Brian Barry schrieb dazu: „Die wuchernden Sonderinteressen, für die der Multikulturalismus ein Nährboden ist, führen ? zu einer Politik des ’Teile und Herrsche’, die nur jenen zugute kommen kann, die am meisten vom Status quo profitieren. Es gibt keine bessere Möglichkeit, den Albtraum einer einheitlichen politischen Bewegung durch die wirtschaftlich Benachteiligten zu verhindern, die in gemeinsamen Forderungen münden könnte, als verschiedene Gruppen von Benachteiligten gegeneinander aufzubringen. Den Blick abzulenken von gemeinsamen Benachteiligungen wie Arbeitslosigkeit, Armut, schlechte Unterkünfte und unzulängliche öffentliche Dienstleistungen ist langfristig natürlich eine anti-egalitäre Strategie. Alles, was die Partikularität der jeweiligen Probleme einer Gruppe betont und damit die Konzentration auf die Probleme, die sie mit anderen teilen, verhindert, ist aus dieser Sicht willkommen.“

    Wenn unterprivilegierte Gruppen dazu gebracht werden können, sich vermehrt um ihre Religion, Kultur und Identität zu sorgen, werden sie sich aufsplittern, ihre Aufmerksamkeit wird von den konkreten politischen Problemen weggelenkt. Die gegenwärtige Konstellation der dänischen Politik, in der viele benachteiligte Dänen die kulturalistische Rechte unterstützen, Einwanderer und Multikulturalisten hingegen die Linke, ist ein schlagendes Beispiel für dieses Phänomen. Hier liegt vermutlich eine der wichtigsten strukturellen Ursachen für die tiefgehende Krise der Sozialdemokratischen Partei, deren Kernwähler sich inzwischen nach ihren kulturellen Bindungen gruppieren und nicht nach ihren gemeinsamen Interessen. Es stellt sich die Frage, wie lange die Sozialdemokraten und die restlichen Linken noch vorhaben, sich von der Illusion des Kulturalismus leiten zu lassen.

    Die schrittweise Einbindung der Linken in das rigorose Konzept von Kultur sowohl in Dänemark als auch international, ist eine der wichtigsten, bislang kaum erhellten politischen Entwicklungen der letzten dreißig Jahre. Der Kulturalismus in seiner politischen und linken Erscheinungsform ist keineswegs ein neues Phänomen. Er betrat erstmals 1947 die Weltbühne, als amerikanische Anthropologen versuchten, die Menschenrechtscharta der Vereinten Nationen zu desavouieren. Sie weigerten sich zu akzeptieren, dass es möglich sei, universelle Menschenrechte zu postulieren. Ihr Argument: Damit würden einzelne Kulturen unterdrückt. Damals jedoch war die westliche Linke - ob in ihrer kommunistischen, sozialdemokratischen oder sozialliberalen Variante - so stark international orientiert, dass der Kulturalismus noch unter der Oberfläche gehalten werden konnte.

    Inzwischen ist durch den Niedergang des Marxismus und seiner Rolle als Bezugsrahmen für linke Parteien in den achtziger und neunziger Jahren ein Vakuum entstanden. In der Folge haben sich die letztendlich konservativen Ideen des Kulturalismus klammheimlich auf diesem Feld breit gemacht. Überraschenderweise hat sich dieser Wandel vollzogen, ohne dass es zu einem Schlagabtausch kam - obwohl der Kulturalismus dem Marxismus in vieler Hinsicht diametral entgegensteht. Während der Marxismus behauptet, dass die Kultur als ein Überbau auf sozioökonomischen Gesetzmäßigkeiten beruht, verkündet der Kulturalismus, dass die Wirtschaft einer Gesellschaft von ihrer Kultur und den Wertesystem dieser Kultur abhängt oder gar, dass die Ökonomie ununterscheidbar von allen anderen kulturellen Merkmalen der jeweiligen Gesellschaft ist.

    Aus dieser Sicht ist der Kulturalismus eine Art anthropologische Gegenrevolution, die den Marxismus auf den Kopf stellt. Wenn man sich die Argumentation der Linken in den sechziger und siebziger Jahren vor Augen hält, stellt man fest, dass in jener Zeit vor allem die Ökonomie, der Klassenkampf, die Produktionsmittel, soziale Verhältnisse, politische Systeme und Ressourcen von entscheidender Bedeutung waren. Der Ausdruck „Kultur“ wurde nur selten oder am Rande gebraucht. Heute trifft das Gegenteil zu. Die Kultur beansprucht weit mehr Aufmerksamkeit als die Wirtschaft und die Gesellschaft. Und doch gab es nie eine große Konfrontation, in deren Verlauf das eine Modell durch das andere ersetzt worden wäre, wie es in einer gewöhnlichen politischen Debatte zu erwarten gewesen wäre. Die Parteien haben sich nicht zornig darüber gestritten, welche Rolle der Wirtschaft oder der Kultur letztendlich zukommt. Der Wechsel der Gegensätze vollzog sich als sanfter Wandel, fast von einem Tag auf den anderen, häufig ohne dass die Persönlichkeiten, die diese beiden Haltungen verkörpern, erkannten, was sich abspielte.

    Vielleicht liegt dies daran, dass der Marxismus und der Kulturalismus ein noch einfacheres und tiefer liegendes Denkmuster miteinander teilen: über das Verhältnis einer unterdrückten Gruppe zu einer herrschenden Mehrheit. So ist es möglich, dass man sich politisch auf die Seite der Unterdrückten stellt, gemäß der linken Parole aus den siebziger Jahren: „Ein unterdrücktes Volk hat immer Recht.“ Dies wurde ganz wörtlich verstanden, mit Folgen, die weit darüber hinausgingen, dass ein unterdrücktes Volk das Recht habe, von seiner Unterdrückung befreit zu werden. Es hatte nun Recht auch mit all seinen kulturellen Dogmen, ohne Rücksicht darauf, ob diese Dogmen gerecht oder richtig waren. Entscheident war, dass sie zur Kultur eines unterdrückten Volkes gehörten. Ein Argument vollkommen ad hominem. So war es möglich, die Arbeiterklasse durch die „unterdrückte Kultur“ zu ersetzen, selbst wenn dies zur Folge hatte, dass die Emanzipation nun durch einen strikten Kulturalismus ersetzt wurde, der überholte und vormoderne Normen vertritt - was eine vollkommene Verkehrung sowohl der Philosophie als auch der Werte darstellt, für die die Linke einst gestanden hat.

    In ihrem Buch „La tentation obscurantiste“ formuliert die französische Journalistin Caroline Fourest eine interessante Hypothese zum Erstarken des von uns so genannten linken Kulturalismus. Sie stellt fest, dass die beiden wichtigsten prototypischen Bezugspunkte der europäischen Linken während und nach dem Zweiten Weltkrieg zum einen der antitotalitäre Kampf und zum anderen die Entkolonialisierung und der Antiimperalismus waren. Lange Zeit konnten beide konfliktlos nebeneinander existieren; nach dem beachtlichen Erstarken des Islamismus in den islamischen Ländern und in den muslimischen Einwanderergruppen fand sich die Linke jedoch in der Frage gespalten, welches der beiden wesentlichen Kampffelder das wichtigere sei. Wer den antitotalitären Kampf für entscheidend hielt, wandte sich eher gegen den Islamismus als einer neuen Erscheinungsform des Totalitarismus aus der Zwischenkriegszeit. Wer jedoch den antiimperialistischen Kampf wichtiger fand, tendierte dazu, den Islamismus als legitime Herausforderung des westlichen Imperialismus zu unterstützen - zunächst in dessen kolonialistischer Phase und dann in seiner globalisierten Version. Damit war die Linke natürlich offen für den Kulturalismus.

    Der strikt multikulturellen Linken stellt sich somit ein doppeltes Problem: Kultur bedeutet zugleich zu wenig und zu viel. Einerseits ist sie sehr wichtig, insofern sie dem Einzelnen eine Identität bietet und damit das Recht auf politische Fürsorge und Schutz - eine Art von Konservatismus, der dem kulturalistischen Begriff der Kultur innewohnt. Andererseits hat die Linke historisch immer behauptet, die Kultur sei belanglos, da ökonomische und soziale Bedingungen die entscheidenden Bestimmungsfaktoren seien. Zugleich jedoch steckt diese marxistische Doktrin hinter der multikulturalistischen Vorstellung, dass alle Kulturen, wie antidemokratisch und antiliberal sie auch sein mögen, ohne weiteres in derselben Gesellschaft koexistieren können. Dieser Zwiespalt sorgt im rigorosen linken Multikulturalismus für ständige Verwirrung. Kultur soll einerseits unveränderliche Quelle tiefsitzender Identität sein und andererseits reines Oberflächenphänomen, das auf bestimmenden ökonomischen Faktoren beruht. Aber es kann unmöglich beides zutreffen.

    II. Islamophobie

    Immer häufiger stößt man auf den Begriff „Islamophobie“. Er wird eingesetzt, um jede Kritik am Islamismus und an jenen Aspekten des Islams zu stigmatisieren, die mit Demokratie, Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit in Konflikt stehen. Die rigorose kulturalistische Auffassung von Kultur ist der Schlüssel für die Probleme, die man sich mit diesem Begriff einhandelt. Ursprünglich hat ihn die islamische Weltorganisation OIC in ihrem Kampf gegen die Menschenrechte - genauer: gegen die Redefreiheit - ins Spiel brachte. Die Kampagne gegen die Mohammed-Karikaturen, die in der dänischen Zeitung Jyllands-Posten veröffentlicht wurden, und die darauf folgende Krise waren ein Teil dieses Kampfes. Das Wort „Islamophobie“ wird zunehmend von islamischen Organisationen und strikten Multikulturalisten eingesetzt, um Kritik an islamischen Bewegungen in die Schranken zu weisen. Sowohl stichhaltige als auch unbegründete Kritik an verschiedenen Erscheinungsformen des Islam wird mit dem Argument beiseite gewischt, hier handele es sich um „Islamophobie“ - Kritik landet in einem Topf mit Rassismus, Antisemitismus oder Homophobie.

    Auf diesem Weg fand der Begriff Eingang bei der Linken, für die er eine Spielart von „Fremdenfeindlichkeit“ ist. Das Wort drückt mit seiner medizinischen Endung „-phobie“ auch semantisch eine negative Eigenschaft aus - es bringt eine kritische Analyse in Zusammenhang mit einer klinischen Krankheit. Allerdings besteht das entscheidende Problem mit dem Wort „Islamophobie“ darin, dass es im Unterschied zu anderen Wörtern, die ähnlich konstruiert sind, eine ganze Reihe von Auffassungen bezeichnet. Rassismus, Homophobie usw. sind Wörter, die eine unverhältnismäßige Reaktion auf Eigenschaften zum Ausdruck bringen, die ein Individuum hat - Hautfarbe, sexuelle Orientierung usw.

    Aber der Islam ist keine Rasse. Er besteht aus einem Konglomerat an Glaubensvorstellungen wie andere Glaubenssysteme auch, wie Christentum, Kommunismus, Liberalismus, Konservatismus, Nationalsozialismus, Hinduismus und viele andere sehr unterschiedliche Lehren religiösen, politischen oder philosophischen Charakters. Daran ändert die Tatsache nichts, dass bestimmte Muslime, darunter Islamisten, vehement davon überzeugt sind, ihr Glaubenssystem habe einen besonderen Rang und sei über Diskussionen, Entwicklungsprozesse und Reformen erhaben. Zwei in Dänemark geläufige Redensarten lauten, die Demokratie beruhe auf dem Grundsatz, dass man „gemäß seiner Meinung Partei ergreift“, aber auch, dass man „die eine Meinung vertritt, bis man eben eine andere übernimmt“.

    Philosophien laden zu offener und beständiger Kritik ein - und wenn man absolut überzeugt ist von seiner Position, hat man natürlich das Recht, diesen wahren Glauben in unveränderter Form aufrecht zu erhalten. Aber man kann nicht andere dazu zwingen, sich diese Position zu eigen zu machen, indem man von ihnen verlangt, auf Kritik zu verzichten. Und genau das ist es, was mit dem Wort „Islamophobie“ versucht wird. Mit ihrer unkritischen Übernahme des Begriffs, der eine gezielt manipulative und disziplinierende Wirkung hat, hat sich die Linke in den Dienst des Islamismus gestellt. Sie hat überdies ihre eigene Reflexionsfähigkeit gelähmt. Jede Kritik am Kulturalismus wird abgewehrt und als Islamophobie verurteilt. Und als islamophob wird die Kritik politisch exkommuniziert.

    Es ist ein rigoroser Kulturbegriff, der dem Ausdruck Islamophobie den Weg bereitet hat - als ob es so etwas wie einen Homo islamicus gäbe. Dies steht im Einklang mit jenen Praktiken innerhalb des Islam, die darauf abzielen, aus der muslimischen Religion eine Art Schicksal werden zu lassen, das unbedingt verlangt, dass männliche Partner in gemischten Ehen zum Islam konvertieren, während die Aufklärung über andere Optionen verhindert wird, und das vor allem im Verbot der Apostasie zur Geltung kommt. (Die Apostasie wird immer bestraft, entweder durch Geldbuße, „Umerziehung“, Beschlagnahme des Eigentums und Zwangsscheidung vom Ehepartner, durch den sogenannten „bürgerlichen Tod“ oder aber den realen Tod.) Aus diesem Grund hinterlässt „Islamophobie“ einen besonders schlechten Geschmack im Mund. Das Wort verwandelt Religion in Rasse.

    Der intellektuelle Islamismus hat es geschafft, in internationale Gremien, in die politische Linke und liberale Gruppen einzudringen, eben deshalb, weil er eine breite Akzeptanz für das kulturelle Argument gewinnen konnte. Erreicht hat er dies mit Hilfe des gängigen anthropologischen Kulturbegriffs, des Kulturalismus. Dies ist um so schädlicher für die demokratische Debatte, als nun Dogmen entpolitisiert werden, die im Kern politisch sind und daher der Kritik ausgesetzt sind - ebenso wie dem Spott.
    Politische Meinungen sind naturgemäß einseitig: Liberalismus, Konservatismus, Sozialliberalismus, Sozialdemokratie, Sozialismus etc. konkurrieren allesamt miteinander - während sie allerdings in der Regel auf tieferer Ebene übereinstimmen, da sie sich alle gegen den Faschismus, den Kommunismus, den Islamismus und andere totalitäre „Ismen“ wenden. Wenn jedoch das Dogmengebäude einer politischen Bewegung als „Kultur“ definiert wird, gibt es die Neigung, sie sofort in Frieden zu lassen und nicht mehr als partikularen, parteilichen und Diskussionen herausfordernden Standpunkt unter anderen zu betrachten. Diesem Denken zufolge sind Kulturen an und für sich organische, irreduzible Ganzheiten. Daher haben sie nicht nur ein Existenzrecht und ein Recht auf Respekt - wie auch auf Gewährung von Privilegien -, sie haben überdies einen Schutzanspruch und das Recht, unverändert fortexistieren zu dürfen. Deutlich wurde dies im Fall der Karikaturen im Jyllands-Posten, dem vorgeworfen wurde, eine Kultur zu beleidigen.

    Im ersten Abschnitt dieses Buchs haben wir Islamisten im multikulturellen Malaysia gefragt, warum sie der Auffassung sind, es sei unangebracht, Menschen, die andere Meinungen haben, zu kritisieren, zu verspotten oder zu beleidigen, und wie man sich stattdessen verhalten könnte im Umgang mit einem Thema, das Jyllands-Posten ansprechen wollte. Ein Studiendirektor an einer islamischen Universität erklärte, es sei zunächst nötig, mit jener Partei in einen Dialog zu treten, die man kritisieren wolle, bevor irgendetwas in Druck gehe. Im fraglichen Fall hätte Jyllands-Posten beispielsweise den Islamisk Trossamfund ("Islamische Religionsgemeinschaft" - ein dänischer Ableger der Muslimbrüderschaft) kontaktieren und um Erlaubnis bitten sollen.

    Dies hätte beträchtliche Folgen für die demokratische Auseinandersetzung: Wenn dieser Ansatz systematisch befolgt würde, verschwände jeglicher Meinungsaustausch aus der Öffentlichkeit, er könnte nur noch in geschlossenen Gremien stattfinden, der Mediation zwischen den Parteien würde absoluter Vorrang zukommen. Wenn Kulturen derartig geschützt würden, wäre dies das Ende einer freimütigen öffentlichen Diskussion und der freien Debatte unter Bürgern.

    Folgte man diesem Gedanken, hätte dies natürlich dramatische Auswirkungen auf die Funktionsweise von Demokratie. Jyllands-Posten hat mit seinen Karikaturen merkwürdige politische Ideen aufs Korn genommen, wie man die Religion in den Dienst von Politik stellen kann, etwa mit Kurt Westergaards berühmter Zeichnung des Propheten mit einer Bombe im Turban. Doch die Islamisten haben versucht, Jyllands-Posten ins Unrecht zu setzen, indem sie die Zeitung der Islamophobie bezichtigten.

    In allen Spielarten, ob in seiner reformistischen, revolutionären oder terroristischen Variante, ist sich der Islamismus darin einig, dass die Gesellschaft nach den Grundsätzen der Sharia zu organisieren sei. Wenn dies nun unter „Kultur“ firmiert, wird es möglich, jede Kritik von außen als „Islamophobie“ oder „Rassismus“ abzuweisen, da die Kritiker eine „Kultur“ angeblich nicht „respektieren“ würden. Der Nationalsozialismus hat etwas ähnliches versucht, als er sich als die Fortsetzung einer uralten germanischen Kultur inszenierte; allerdings waren die Kritiker in jener Zeit gewitzter als heute und in der Lage, die Rhetorik zu durchschauen.

    Nun sind wir heute Zeugen, auf welche Weise islamische Bewegungen wie Deobandismus, Wahhabismus, Salafismus und die Muslimbrüderschaft (die direkt vom italienischen Faschismus und dem französischen Faschisten Alexis Carrel beeinflusst ist) vom „kulturellen“ Argument geschützt werden: Es handele sich nämlich gar nicht um politischen Programme, sondern um „Kulturen“, die als solche nicht kritisiert werden könnten. Doch sobald Kulturen in der politischen Arena auftreten, müssen sie sich per definitionem ebenso der Diskussion und Kritik stellen wie alle anderen Vereinigungen, Gruppen, Parteien und Bewegungen, die politische Forderungen stellen. Hier haben weder Priester, Imame noch sonstige Kleriker - jedweden Glaubens - auch nur eine Unze mehr Recht auf Respekt als jedes andere Individuum, nur weil sie sich bei ihren politischen Forderungen einer religiösen Rhetorik bedienen.

    #islamophobie #culturalisme #culture #auf_deutsch

    • Antirassistischer Denkmalsturm - Auch der Philosoph Immanuel Kant steht zur Debatte


      Nach den Antirassismus-Protesten weltweit hofft der Historiker Michael Zeuske auf einen kulturellen Wandel. Auch in Deutschland müsse über historische Persönlichkeiten wie den Philosophen Immanuel Kant neu diskutiert werden.

      Auch an diesem Wochenende wird europaweit gegen Polizeigewalt und Rassismus demonstriert. „Black Lives Matter“, heißt es in London, Paris und Berlin. In der englischen Stadt Bristol wurde vor einigen Tagen die Statue des Sklavenhändlers Edward Colston vom Sockel gerissen und symbolisch ins Hafenbecken geworfen. Von dort legten die meisten Sklavenschiffe ab.

      #audio #radio


    • Denkmalsturz-Debatte: Kant und die Stammtischwahrheiten

      Was Immanuel Kant an Gedanken über den Begriff der Rasse publiziert hat, wurde schon zu seinen Lebzeiten nicht immer mit Ehrfurcht behandelt oder auch nur ernst genommen. Johann Daniel Metzger, ein Universitätskollege Kants, der in Königsberg Anatomie lehrte, veröffentlichte 1786 einen Aufsatz „Ueber die sogenannten Menschenracen“, in dem er sich mit Kants Abhandlungen „Von den verschiedenen Racen der Menschen“ von 1777 und „Bestimmung des Begrifs einer Menschenrace“ von 1785 auseinandersetzte. Zu Kants Vorschlag, vier „Keime“ anzunehmen, die vier durch Hautfarben unterschiedene Rassen erzeugen und für die Unveränderlichkeit dieses vererbten Merkmals sorgen, nahm Metzger Stellung, indem er zunächst einen anderen Autor anführte, Johann Gottfried Herder. Was Herder darlege, dass „die Abartungen der Menschengattungen“ durch den Einfluss von Ort und Zeit entstünden, „klimatisch und genetisch“, das sage uns „die genaue Beobachtung der Natur“. Solche Bestätigung durch die Naturbeobachtung war nach Metzger für Kants Lehrstück von den Hautfarben nicht zu haben. „Von den viererley Keimen eines einzelnen Menschenstammes schweigt sie hingegen gänzlich, und ich hätte beynahe Lust über diese weissen, schwarzen, rothen und gelben Keime ein wenig zu lachen, wenn die schuldige Hochachtung für den Herrn Prof. es mir nicht untersagte.“

      Wie viel Stoff zum Lachen das von Kant zusammengetragene Wissen über die vermeintlich augenfälligen Unterschiede zwischen den sehr weit von einander entfernt lebenden Völkergruppen der Menschheit bietet, erkannte vor vier Jahrzehnten der Schriftsteller Eckhard Henscheid, als ihm die 1802 gedruckte Ausgabe von Kants Vorlesungen über „Physische Geographie“ in die Hände fiel. Er veranstaltete eine separate Neuausgabe des Kapitels über die Afrikaner, ergänzt um eine eigene Fortschreibung der kantischen Ethnographie, die unter Überschriften wie „Physiologie und Körperbau" oder „Geschlechtsbarkeit und Pflöckeln" den Untersuchungsgegenstand in absurdem Nominalismus entgrenzte und beispielsweise auch den Mainzer Karnevalssänger Ernst Neger als Spezimen heranzog. Das Ganze wurde ein mehrfach auch als Taschenbuch nachgedrucktes Büchlein, auf dessen Titelblatt Henscheid nach dem Brauch der Naturwissenschaft als Ko-Autor Kants in Erscheinung trat: Immanuel Kant / Eckhard Henscheid, Der Neger (Negerl).

      Es ist keine Spekulation, wenn man behauptet, dass dieses Buch unter diesem Titel (ohne den es witzlos würde) heute nicht wieder aufgelegt werden könnte. Selbst seine Behandlung in einem Universitätsseminar der Germanistik wäre unmöglich, und zwar schon deshalb, weil die Studenten sich typischerweise die Forderung afrodeutscher Bürgerrechtsaktivisten zueigen gemacht haben, dass kein Weißer das N-Wort in den Mund nehmen dürfe – noch nicht einmal zitierend.
      Studenten und andere Minderheiten

      Der Rezensent des Norddeutschen Rundfunks stellte 1982 fest, dass Henscheid die meisten der von Kant wieder abgedruckten Sätze auch selbst hätte fabrizieren können. „Die Neger werden weiß geboren, außer ihren Zeugungsgliedern und einem Ringe um den Nabel, die schwarz sind. Von diesen Theilen aus ziehet sich die Schwärze im ersten Monate um den ganzen Körper.“ Der NDR-Kritiker charakterisierte diese Aussagen als „Stammtischwahrheiten“; das heißt als Pseudo-Wissen, in dem Gerüchte, Phantasien und ein winziger Extrakt von Angelesenem unentwirrbar vermengt sind. Was fand Henscheid an diesem Wust anachronistischer Ist-Aussagen interessant für ein Lesepublikum der nicht mehr ganz jungen Bundesrepublik?

      Im NDR gab es eine Antwort. „Worauf er mit seinen Sentenzen hinauswill, zeigt folgende Wortkombination: ,Neger sind die Frauen unserer Zeit. Wo man hinschaut, Unterdrückung. Neger sind die Juden unserer Zeit. Also praktisch Studenten. Und andere Minderheiten.“ Mit „dieser verdrehten Logik“, so der Rezensent, entlarvte Henscheid die „Sprachhülsen“ einer politischen Rhetorik, in der die Erfahrung der Unterdrückung zur kleinen Münze geworden war, weil von der universellen Umtauschbarkeit auch Nichtbetroffene profitierten. Wenn der Kritiker weiter referiert, dass Henscheid „mit der ,Black is Beautiful‘-Mentalität und deren verharmlosender Anpassungstendenz“ aufräumen wolle, klingt das heute anstößig, bis man erkennt, dass man Henscheid auch als Pionier der Kritik an der kulturellen Aneignung würdigen kann. Henscheids „Aufruf an alle deutschen Neger" richtete sich gegen die Dummheit eines kulturbürgerlichen Milieus, dem bei allem ideologiekritischen Eifer nie in den Sinn kommt, dass auch die eigenen aufgeklärten Parolen für Außenstehende nachgeäfft und deshalb lächerlich klingen könnten. „Angesichts der bescheuerten Popper und Punker, angesichts des elendiglichen Lehrerüberangebots: Macht den Deutschen Beine. Inklusive Jimmy Hartwig!" (Jimmy Hartwig ist ein Fußballer, der 1982 für den HSV spielte.)

      Heute lassen sich die Deutschen wenigstens in den Kulturredaktionen des öffentlich-rechtlichen Rundfunks von einer revolutionären Stimmung Beine machen, die auf den Sturz der Denkmäler von Sklavenhändlern, Reichsgründern und anderen des Rassismus verdächtigten Personen drängt. Im Deutschlandfunk Kultur sagte Michael Zeuske, ein Historiker der Sklaverei, der an der Universität Bonn forscht, wenn man die Denkmäler von Rassisten stürzen wolle, müsse man „beispielsweise“ an Kant „rangehen“, der „in seinen anthropologischen Schriften den europäischen Rassismus mit begründet“ habe. Ein solches Urteil kann sich scheinbar auf die zeitgenössische Rezeption dieser Schriften stützen.
      Die Grenzen der Satire

      Für Metzger bewiesen sie „die Unkenntniß des Herrn Prof. in der Physiologie“; Kant zeige, dass er „in dieser Wissenschaft ganz Fremdling“ sei. Damit scheint ein Merkmal des volkstümlichen Rassismusbegriffs erfüllt: die Unwissenschaftlichkeit einer Einteilung der Menschheit entlang erblicher Eigenschaften. Kant hatte diese Eignung des Ererbten für stabile Distinktionen auf eine einzige Eigenschaft, die Hautfarbe, beschränkt und damit auch eigene frühere Positionen korrigiert, aber genau in diesem Punkt widersprach ihm Metzger: „Der Mohr aus Senegambien wird zwar in Frankreich Mohr bleiben, weil ihm das Clima sein unauslöschliches Siegel aufgedrückt hat. Er wird auch seine Rechte auf seine Nachkommenschaft noch behaupten, weil Generationen dazu gehören, wenn Menschen aus einem Clima einem andern anarten sollen -; allmählich aber wird die Umänderung doch geschehen. Seine Ururenkel werden die mächtige Hand des Clima und einer veränderten Lebensart unfehlbar an sich erfahren.“

      Der Mohr auf französischem Boden wird demnach ungefähr in der vierten Generation zum Weißen werden und so vor Augen führen, dass „kein einziges Merkmal einer Menschenvarietät unvertilgbar erblich“ ist. Bei Kant steht das Gegenteil. Einen entsprechenden Satz übernahm Henscheid: „Die Europäer, die in dem heißen Erdgürtel wohnen, werden nach vielen Generationen nicht Neger, sondern behalten ihre europäische Gestalt und Farbe.“ Dieser in der NDR-Rezension zitierte Satz wirkt auf uns wie eine Stammtischweisheit in dem Sinne, dass er mit dem Pathos der Umständlichkeit etwas Selbstverständliches ausspricht; zum Stammtisch gehört neben dem weit Hergeholten und dem böse Erfundenen auch das allzu Naheliegende. Der Disput mit Metzger zeigt, dass diese Aussage des physischen Geographen Kant in seiner Zeit aber keineswegs selbstverständlich war.

      Wir erkennen hier, wo Henscheids Verfahren der satirischen Evidenz durch Zitatmontage an seine Grenzen stößt. Die gesammelten Aussagesätze Kants über Körper- und Lebensform der Afrikaner waren nicht allesamt von vornherein so bizarr, wie sie im Rückblick scheinen mögen. Man kann sie nur verstehen, wenn man sie als Beiträge zu einer wissenschaftlichen Diskussion nimmt, in der auch Kants disziplinär zuständigerer Kollege Metzger nicht in allen Punkten die moderne Forschungsentwicklung vorwegnahm. Die wichtigste, nämlich stark einschränkende Bedingung dieser Diskussion war, dass ihr Material aus zweiter Hand stammte.
      Konsistenz hat ihren Preis

      Forscher, die Theorien über den Zusammenhang klimatischer und genetischer Faktoren bei der Ausdifferenzierung der Menschheit aufstellten, waren auf Berichte von Reisenden angewiesen. Der Philosoph Oliver Eberl aus Hannover hat 2019 in einem Aufsatz in der Zeitschrift „Kantian Review“ die These aufgestellt, dass Kant im Zuge seiner Beschäftigung mit den außereuropäischen Völkern das Belegmaterial vom Typus des Souvenirs wegen Unzuverlässigkeit am Ende systematisch ausgeschieden habe. In dieser Sicht entspräche der Ablehnung von Sklaverei und Kolonialherrschaft, die Kant in seinen späten moralphilosophischen Schriften begründete, eine skeptische Selbstbeschränkung bei der Einschätzung der Möglichkeiten einer empirischen Völkerkunde.

      In der „Welt“ hat Norbert Bolz den neuen Streit um Kant auf die aphoristische Formel gebracht, das Zur-Debatte-Stellen ersetze das Studieren. Das kann nur schreiben, wer selbst nicht liest. Bolz führt die Zeitungsleser in die Irre, indem er ihnen den Stand der Kant-Forschung verschweigt. Über die Frage, wie sich Kants empirische Untersuchungen über die Menschen mit seiner ethischen Theorie für den Menschen begrifflich verbinden lassen, wird dort seit Jahren gestritten, mit Gründen und Gegengründen, wie sie Kant, Herder und Metzger im Streit über die „Race“ austauschten.

      Pauline Kleingeld von der Universität Groningen hat Begriffe für die Alternative gefunden, vor die sich viele ihrer Kollegen gestellt sehen: Soll man Kant als inkonsistenten Gleichheitsdenker ansehen oder als konsistenten Ungleichheitsdenker? Kleingeld beschreibt mit diesen verschränkten Formulierungen ein schulmäßiges Dilemma: Die Herstellung von Konsistenz, also Widerspruchsfreiheit, die Ziel des philosophischen Denkens und auch der sogenannten Rekonstruktion der Gedanken verstorbener Philosophen ist, scheint bei Kant nur um den Preis einer politisch unwillkommenen Bestimmung des Gehalts seiner Philosophie erreichbar.
      Die Einheit der Menschheit

      Der aus Jamaika gebürtige Philosoph Charles Mills, der an der City University of New York lehrt, zahlt diesen Preis. Er will sexistische und rassistische Implikationen des Kategorischen Imperativs explizit machen: Mit dem Menschen, an den sich der Befehl zur Selbstgesetzgebung richtet, meine Kant tatsächlich nur den weißen Mann, daher sei es kein Widerspruch, wenn Kant Afrikanern und Frauen die Fähigkeit zur Regelung der eigenen Angelegenheiten abspreche. Für die Personen, die keine Menschen im Sinne des ethischen Schemas sein sollen, hat Mills einen polemischen Namen. „Kants Untermenschen“. Mills hält einen „schwarzen radikalen Kantianismus“ gleichwohl und erst recht für möglich: Das politische Pendant zu seiner Analyse der stillschweigenden Voraussetzungen von Kants Idee der Menschheit ist die Kritik des liberalen Ideals der Farbenblindheit.

      Kleingeld hat Kant in einem einflussreichen Aufsatz „second thoughts“ zum Thema der Rasse bescheinigt: Sie möchte die Inkonsistenz durch den Nachweis eines Prozesses der Revision wenigstens vermindern. Allerdings wendet sie sich eine rettende Hermeneutik, die gegenläufig zu Mills einen konsequenten Egalitarismus für die wahre Implikation von Kants Lebenswerk hält. Eine gendergerechte Reformulierung von Kants Lehrsätzen lehnt sie ab, solange die Lehren des historischen Kant gemeint sind: Es sei irreführend, für Kants Subjekt das Pronomen „sie“ oder auch „sie oder er“ einzusetzen.

      Der Berliner Philosoph Stefan Gosepath hat im Deutschlandfunk Kultur die Frage nach „gedanklicher Schuld“ Kants gestellt, ohne zu erklären, welche Erkenntnisabsicht Kant mit seinen Überlegungen über eine Rangordnung der Menschenrassen überhaupt verfolgt haben könnte. Diesen Kontext stellt Eberl bereit: Kant fand den Diskussionsstand einer Wissenschaft vom Menschen vor, die den Menschen als Naturwesen betrachten und mit naturwissenschaftlichen Methoden erforschen wollte. Damit wurden Menschen zu Objekten von Klassifikationen.

      Der Begriff der „Race“ war ein in dieser Fachdiskussion erörtertes Einteilungsschema unter anderen, und eine Pointe seiner Bestimmung durch Kant lag darin, dass er die Einheit der Menschheit intakt ließ. Andere Diskutanten wie der Weltreisende Georg Forster schlugen nämlich vor, verschiedene Menschenarten anzunehmen. Mit der Geduld des wahren Philosophen hat Daniel-Pascal Zorn in einer Reihe von Diskussionsfäden bei Twitter auseinandergelegt, mit was für einer Art von Denken man es hier zu tun hat: einer Wissenschaft, die Hypothesen bildet, das heißt Behauptungen unter dem Vorbehalt der Falsifikation. Als „Debattenbeiträge“ schließen Kants Texte auch Paraphrasen sowie Antithesen ein, deren Form von den zurückgewiesenen Thesen mitbestimmt wird. Zorns wichtigster methodischer Hinweis: Sachaussagen diesen Stils darf man nicht vorschnell mit dem Ausdruck persönlicher Überzeugungen identifizieren. Eine präzise Bestimmung dessen, was zwischen den Diskutanten strittig war, kann dann auch die ethische Dimension der Kontroverse an den Tag bringen. Zwischen Forster und Kant ging es laut Zorn um „Gleichberechtigung im biologischen Unterschied versus Beschreibung von Unterschieden bei Anerkennung des Gleichen im Verschiedenen“.

      Kants philosophischer Ruhm bedeute nicht, „dass er nicht auch bestimmte moralische Fehler auch in seinem Werk begangen hat“, sagte Stefan Gosepath im Radio. Aber wann ist ein Argument, selbst wenn es verworfen wird, als moralischer Fehler zu bewerten? Die „Vertreter der Aufklärung“ seien „nicht unschuldig“, sagte Gosepath weiter. Nur woran?

      Gosepath zitierte einen der bekanntesten Aussprüche Kants, der seine Bekanntheit dem englischen Philosophiehistoriker und Essayisten Isaiah Berlin verdankt: „Wir Menschen sind, wie Kant dann selber sagt, aus einem krummen Holz geschnitzt.“ Solche Sentimentalität gibt das Bemühen um Konsistenz preis. Kants Lehre und Publikationstätigkeit auf dem Feld der naturkundlich informierten Anthropologie, die ihn immerhin jahrzehntelang beschäftigte, erscheint dann als menschliche Schwäche, die irgendwie entschuldigt werden muss. Die Hochachtung, die man einem Wissenschaftler schuldig ist, gebietet aber nur eines: ihn zu lesen und jedes Urteil über die Lektüre mit einem Grund zu versehen.


    • Wurzeln des Rassismus: Was Kant zu wissen meinte

      War Immanuel Kant ein Rassist? Statue vor der Universität in Kaliningrad Bild: Picture-Alliance

      Der berühmte Philosoph hat sich übel über Rassen geäußert, Schüler trugen seine kruden Theorien weiter. Was sagt das über ihn, seine Zeit und sein Gesamtwerk?

      Wann immer in Deutschland über Rassismus diskutiert wird, kommt die Rede über kurz oder lang auch auf Immanuel Kant, den großen Philosophen aus Königsberg. Auch der sei Rassist gewesen, heißt es dann. Er habe in unfassbarer Weise über Rassen – bei ihm: Race – schwadroniert. Der Bonner Historiker Michael Zeuske, ein Spezialist für die Geschichte der Sklaverei, nannte den Philosophen im Deutschlandfunk jetzt einen Mitbegründer des europäischen Rassismus. Auch Kant müsse man „in den Blick nehmen“, wenn man es ernst meine „mit der Aufklärung von Rassismus und dem Stürzen von Denkmälern“.

      Frank Pergande

      Politischer Korrespondent der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung in Berlin.


      Kritik an Kant gab es schon früher. Derzeit aber ist sie Teil einer weltweiten Bewegung, die sich nach dem Fall des Schwarzen George Floyd, der in Minneapolis von Polizisten getötet wurde, zuerst in den Vereinigten Staaten bildete. Der Protest richtete sich gegen die Polizei, wuchs dann aber weit darüber hinaus. Seine Wucht hat dazu geführt, dass inzwischen viele Zeugnisse der Sklavenhalter- und Kolonialgeschichte Amerikas abgerissen wurden. Einige Statuen früherer Südstaatengenerale sind weg, ebenso solche für einfache Soldaten. In Richmond im Bundesstaat Virginia stürzten Demonstranten auch ein Standbild des Amerika-Entdeckers Christoph Kolumbus.


    • Kants Rassismus: Ein Kind seiner Zeit

      Kant war ein Rassist. Aber was folgt aus dem Befund, dass der Kritiker der Vorurteile seinen Universalismus nicht zu Ende dachte – und was nicht? Ein Gastbeitrag.

      In einer Zeit, in der Denkmäler von Rassisten und Sklavenhändlern gestürzt werden, wird nun auch diskutiert, ob der Philosoph Immanuel Kant (1724 bis 1804) vom Sockel gestoßen werden müsse, denn er sei, so der Bonner Historiker Michael Zeuske, durch seine Theorie der Menschenrassen ein Vorreiter des Rassismus und Kolonialismus in Deutschland gewesen. Patrick Bahners hat in diesem Feuilleton am 19. Juni zu Recht darauf hingewiesen, dass dieser Vorwurf insofern unbegründet ist, als Kant seine Theorie der Menschenrassen als einen Beitrag zu einer laufenden wissenschaftlichen Diskussion verstanden hat.

      Tatsächlich habe Kant seine Position mehrfach revidiert und den Begriff der Menschenrasse schließlich aufgegeben. Volker Gerhardt hat in der „Welt“ betont, dass Kant sich äußerte, bevor der Rassismus des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts und insbesondere die Rassenideologie der Nationalsozialisten die ganze politische und moralische Problematik des Rassenbegriffs offenkundig gemacht haben. Zudem sei Kant in seinen späten Werken gerade kein Vorreiter, sondern ein vehementer Kritiker des Kolonialismus gewesen.


    • Kants Rassismus: Die falsche Frage

      Die Frage, ob Immanuel Kant ein Rassist war, ist falsch gestellt. Das entscheidende Problem liegt nicht in Kants rassistischen Einstellungen, sondern in der Frage, inwiefern wir sein philosophisches Werk vor dem Hintergrund der Ausführungen zu „Rasse“ neu verstehen müssen.

      Schließlich hat Kant sich nicht nur nebenbei abwertend über nichtweiße Menschen geäußert. Seine „Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace“ (1785) war ihm vielmehr – gerade aus dem Hintergrund seines philosophischen Begriffsrahmens heraus – ein zentrales „wissenschaftliches“ Anliegen. Dies zeigt insbesondere der spätere Text „Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie“ (1788), mit dem er auf Kritik an seiner Theorie der „Rasse“ reagierte.


    • Prüfung eines Zitats: Kant war ein Anti-Rassist

      Der freundliche Herr auf dem Podest gehört keiner der Menschenrassen an, über deren Einteilung Kant mit den Wissenschaftlern seiner Zeit stritt. Als Denkmäler des beinahe schon aufrechten Gangs präsentierte Georges-Louis Leclerc de Buffon im vierzehnten Band seiner von Kant ausgewerteten Naturgeschichte auch die Menschenaffen. Bild: Bridgeman Images

      War Kant ein Rassist? Diesem Urteil des Kant-Forschers Marcus Willaschek liegt ein Zitat zugrunde, das gar nicht von Kant stammt. Empirischen Unterschieden zwischen den Menschen sprach der Philosoph jede moralische Bedeutung ab. Ein Gastbeitrag.

      Man muß, so sehr man auch, und zwar mit Recht der Frechheit der Meinungen feind ist, eine Geschichte der Natur wagen, welche eine abgesonderte Wissenschaft ist, die wohl nach und nach von Meinungen zu Einsichten fortrücken könnte.

      Immanuel Kant: „Von den verschiedenen Racen der Menschen“, 1775

      „Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Race der Weißen. Die gelben Indianer haben schon ein geringeres Talent. Die Neger sind weit tiefer, und am tiefsten steht ein Theil der amerikanischen Völkerschaften.“ Diese Sätze sollen hier kurz „das Zitat“ heißen. Sie gehören zur „Physischen Geographie“, die in Band 9 der Akademieausgabe von „Kants Schriften“ enthalten ist. Der Frankfurter Kant-Spezialist Marcus Willaschek hat das Zitat in seinem Artikel „Kant war ein Rassist“ gebraucht, um Kant zu beschuldigen, Rassist gewesen zu sein. An dieser Tatsache würden die von Patrick Bahners in diesem Feuilleton gegebenen Hinweise (Kant habe „seine Theorie der Menschenrassen als einen Beitrag zu einer laufenden wissenschaftlichen Diskussion verstanden“, auch habe er „seine Position mehrfach revidiert“ und „den Begriff der Menschenrasse schließlich aufgegeben“) nichts ändern, jedenfalls dann nicht, wenn man (so Willaschek) unter einem Rassisten jemanden verstehe, der Menschen aufgrund ihrer Hautfarbe und ähnlicher Merkmale pauschal herabsetzt.


    • Debatte um Immanuel Kant: Kant war sehr wohl ein Rassist

      Michael Wolff nimmt Anstoß an meiner Feststellung, Kant sei Rassist gewesen. Er wendet ein, dass Kants Theorie der Menschenrassen auf die Einheit der menschlichen Gattung hinauslaufe und daher seinem moralischen Universalismus nicht widerspreche. Ganz ähnlich hatte Bernd Dörflinger in einem Brief an die Herausgeber argumentiert. Wolff bezweifelt die Authentizität des Zitats aus Kants „Physischer Geographie“, auf das ich meine Aussage stütze: „Die Menschheit ist in ihrer größten Vollkommenheit in der Race der Weißen. Die gelben Indianer haben schon ein geringeres Talent. Die Neger sind weit tiefer, und am tiefsten steht ein Theil der amerikanischen Völkerschaften.“ Diese Aussage stamme eigentlich von Buffon, den Kant hier nur zitiere. Ob Kant sie sich zu eigen gemacht habe, sei unklar.

      Doch das ist falsch. Zwar ist die Authentizität der „Physischen Geographie“ umstritten (worauf ich hingewiesen hatte), aber dass Kant an dieser Stelle in eigener Stimme spricht, geht unter anderem daraus hervor, dass er sich genauso in Schriften äußert, deren Authentizität unstrittig ist. So heißt es in dem Aufsatz „Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien“ von 1788, die „Einwohner Amerikas“ seien „unfähig zu aller Cultur“, weshalb diese „Rasse“ „noch tief unter dem Neger selbst steht, welcher doch die niedrigste unter allen übrigen Stufen einnimmt“. Eine ähnliche Rassenhierarchie hatte Kant 24 Jahre zuvor in „Über das Gefühl des Schönen und Erhabenen“ vertreten. Auch wenn Kant diese Auffassung später aufgegeben haben sollte, wie Pauline Kleingeld argumentiert, ist unstrittig, dass er jahrzehntelang an ihr festhielt.


    • Warum den großen Menschheitsphilosophen die Sklaverei egal war by #Michael_Zeuske

      Michael Zeuske ist Historiker am Center for Dependency and Slavery Studies an der Universität Bonn. Zuletzt veröffentlichte er „Sklaverei. Eine Menschheitsgeschichte. Von der Steinzeit bis heute“, Stuttgart, Reclam, 2018.

      Die Black Lives Matter-Proteste gegen Rassismus, ausgelöst vom Tod des Schwarzen Amerikaners George Floyd durch Polizeigewalt, haben die Debatte über Sklaverei und ihre Folgen angeheizt und verändert.

      Sklaverei war und ist ein globales Phänomen. Ihre Hochzeit in Bezug auf Wirtschaft und Institutionen des Westens hatte sie in der atlantischen Sklaverei 1450-1888 gefunden. In dieser Zeitspanne wurden etwa 11 Millionen Menschen aus verschiedenen Teilen Afrikas verschleppt.

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      Allein im 18. Jahrhundert waren es etwa sechs Millionen Menschen aus Afrika, im 19.Jahrhundert nochmals rund zwei bis drei Millionen.

      Sie wurden durch europäische oder amerikanische Sklavenhändler, Kapitäne und Schiffe in die Karibik, nach Brasilien, in das Spanische Amerika (heute Lateinamerika) und nach Nordamerika transportiert und mit meist hohen Profiten für Sklavenhändler und Kapitäne verkauft.
      Auch Preußen versuchte sich im Sklavenhandel

      Die Erforschung dieses atlantischen Sklavenhandels – so wird er in Afrika genannt - ist nicht ganz einfach. Die beste Darstellung der Schiffe, Sklavenhandelsfahrten und Zahlen von Versklavten findet sich auf www.slavevoyages.org. Die nationalen Hauptprofiteure waren Portugal, Spanien, Großbritannien, Frankreich und die Niederlande, zeitweilig auch Dänemark, Schweden sowie Brandenburg-Preußen.

      Es gab Versuche Preußens, Kolonien in Afrika und in der Karibik zu halten und zwischen ihnen Sklavenhandel zu treiben. Da diese Versuche letztendlich gescheitert sind, herrscht in deutschsprachigen Gebieten heute die Meinung vor, man habe mit Sklaverei und Sklavenhandel nichts zu tun gehabt.
      Groß-Friedrichsburg, der Hauptort der brandenburgischen Kolonie an der Guinea-Küste. Zeichnung, 1688.Foto: akg-images

      Das ist allerdings nicht richtig. Zum einen konnte man schon 1774 informiert sein, in dem Jahr lagen die Werke des Rassisten und Sklavenhalters Edward Long (History of Jamaica in drei Bänden) vor.

      Zweitens gab es im Heiligen Römischen Reich und in den deutschen Staaten, aber auch sonst in Europa, viele Kindersklaven aus Afrika. Aus Gebieten mit muslimischer Bevölkerung gab es viele Kriegsgefangene, die versklavt wurden, insbesondere aus dem Osmanischen Reich.

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      Und nicht zuletzt profitierten vor allem Hafenstädte und Produktionsgebiete von Leinen, bedruckter Baumwolle oder Kleineisenwaren in Europa als eine Art Sklaverei-Peripherie von der atlantischen Sklaverei-Wirtschaft. Dies traf auch auf den Handel mit tropischen Luxuswaren zu – wie Zucker, Kaffee, Baumwolle, Tabak, Zigarren, Tee, Farbstoffen oder Kakao –, die oft von Versklavten hergestellt worden waren.

      Kein deutscher Philosoph des 18. oder 19. Jahrhunderts ist ohne eines dieser von Sklaven hergestellten Luxusgüter, auf Neudeutsch „commodities“, ausgekommen. Und es gab auch Investitionen in Sklavenhandel und Versicherungen von Sklavenschiffen sowie direkte Beteiligungen am Sklavenhandel durch den Kauf von Plantagen. So besaß beispielsweise ein Mitglied der Schweizer Familie Escher eine Kaffeeplantage auf Kuba, zu der auch mehr als 80 Sklaven gehörten.
      Das Thema Sklaverei interessierte viele Universalgelehrte nicht

      Sklaverei wirkte also weit über ihr direktes Einzugsgebiet hinaus – räumlich wie zeitlich. Die Gelehrten der deutschen Gebiete, wie Immanuel Kant in Königsberg und andere in Weimar oder Jena, aber auch Weltreisende wie der Schriftsteller und Naturforscher Georg Forster beschäftigten sich in den Jahren vor der französischen Revolution 1789-1795 und der Sklaven-Revolution von Saint-Domingue/ Haiti (1791-1803) eher selten direkt mit dem Thema Sklaverei oder dem Schicksal Versklavter.

      Vielmehr geschah dies über den Umweg der Beschäftigung mit den sogenannten Entdeckungsreisen, der Genese „des Menschen“ sowie dem Universalismus ihrer jeweiligen Denkansätze und Beobachtungen. Sie benutzten dabei die gleiche Sprache und oft auch ähnliche Worte – zogen aber unterschiedliche Schlüsse.

      Kant, der erste unter den Aufklärungs-Philosophen, entwarf in seinen Schriften zur Anthropologie, aber auch in denen über Ästhetik sowie zur physischen Geographie, eine Systematik der unterschiedlichen Menschen, die auf der Erde zu finden waren. In dieser Systematik werden Menschen aufgrund von Differenzmarkern klar in „Menschenracen“, wie es bei ihm heißt, eingeteilt.
      Kant und die Rassen

      Bei Kant sind es meist vier „Racen“: „…1) die Rasse der Weißen, 2) die Negerrasse, 3) die hunnische (mungalische oder kalmukische) Rasse, 4) die hinduische oder hindistanische Rasse. Zu der erstern, die ihren vornehmsten Sitz in Europa hat, rechne ich noch die Mohren (Mauren von Afrika), die Araber …, den türkisch-tatarischen Völkerstamm, und die Perser, imgleichen alle übrigen Völker von Asien, die nicht durch die übrigen Abteilungen namentlich davon ausgenommen sind... Endlich scheinen die Amerikaner eine noch nicht völlig eingeartete hunnische Rasse zu sein.“

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      Für Kant spielten Klima, Anpassung und physische Geografie, aber auch die Frage, ob die Menschen Staaten oder Imperien gebildet und Kolonien hatten, visuelle Körpermerkmale, geistige Fähigkeiten, Faulheit oder Fleiß sowie Hautfarben eine Rolle. Im Grunde ist das eine frühe, aber sehr systematische Diskriminierung durch Differenzmarker.

      Kant hat den „Racen“-Begriff und die „Racen“-Ordnung im Rahmen seines Gesamtwerkes zwar relativiert: Sie waren für Kant, wie Jürgen Goldstein in seinem Buch über den Schriftsteller und Naturforscher Georg Forster schreibt, „nicht von zentraler Bedeutung“. Vielmehr blieb Kants „universale, auf dem Vermögen der praktischen Vernunft beruhende Moralphilosophie von der Rassendifferenzierung gänzlich unberührt“.
      Kants Schriften zu Rassenunterschieden wurden viel diskutiert

      Ich darf hinzufügen, dass auf Kants Schultern alle stehen, die sich mit Erkenntnissen, Vernunft, Wahrheit, Globalgeschichte und Wissen beschäftigen, auch wenn sie, wie ich, keine Kantianer oder Neo-Kantianer sind. Und Kants Schriften, auch seine kleineren, in denen er Rasse als Konzept begründete, waren damals in der Welt. Die Schriften wurden Grundlage einer intensiven Debatte zwischen Georg Forster und Immanuel Kant.

      Forster war ein mobiler Intellektueller und empirischer Forscher. Im Gegensatz zu Kant, der Philosophie im Lehnstuhl betrieb, hatte Forster die Welt mit eigenen Augen gesehen – unter anderem auf der Weltumseglung mit James Cook 1772-1775. Es war ein sehr heftiger Streit, der oft auf gleichen Worten und Ideen – etwa von der Genese des Menschen beruhte.

      Aber eines war klar, wie Jürgen Goldstein nachwies: „Forsters auf Erfahrung beruhende Anthropologie betont immer wieder und unermüdlich die Einheit der verschiedenen Völker und Menschengruppen, trotz aller Unterschiede und der durchscheinenden Skala von Zivilisationsstufen.“
      Alexander von Humboldt lehnt Hierarchie von Menschenrassen ab

      Alexander von Humboldt, der Freund und Bewunderer Forsters, hat diese Haltung – nach vielen Jahren der Reisen und empirischen Forschungen sowie von Publikationen gegen Sklaverei und Sklavenhandel – in seinem Werk „Kosmos“ auf den Nenner gebracht: „Indem wir die Einheit des Menschengeschlechts behaupten, widerstreben wir auch jeder unerfreulichen Annahme von höheren und niederen Menschenracen“. Humboldt war gegen Rassen – sowohl als Begriff wie auch in der Realität.

      Kant hätte, bevor er sich für die scharfen Differenzmarker entschied, auch auf Latein die Schriften des schwarzen Deutschen Anton Wilhelm Amo lesen können, er hätte den Anatomen und Anthropologen Johann Friedrich Blumenbach zur Kenntnis nehmen können, der sich gegen scharfe Differenzgrenzen und gegen höhere und niedere „Racen“ aussprach.

      Oder er hätte sich mit dem Buch des ehemaligen Sklaven und Abolitionisten Olaudah Euquinao beschäftigen können, das allerdings erst 1789 und auf Englisch erschien (Merkwürdige Lebensgeschichte des Sklaven Olaudah Equiano, von ihm selbst veröffentlicht im Jahre 1789. Insel Verlag, 1990).
      Muss ein Berg nach einem Rassisten benannt bleiben?

      Was die Denkmäler oder besser Denkmale als Orte der Erinnerung und öffentliche Fixpunkte eines herrschenden Geschichtsbildes angeht, so bin ich als Historiker natürlich gegen das gewaltsame Zerstören, Niederreißen oder Beschmieren. Auch historische Texte und ihr Vokabular sowie historische Bilder müssen als Quellen erhalten bleiben.
      Die Statue des Konföderierten-Generals Albert Pike wurde von Demonstranten gestürzt.Foto: dpa

      Ich bin grundsätzlich für eine Debatte, für die Offenlegung des dahinterstehenden Geschichtsbildes, für Gegendenkmäler und natürlich für neue Denkmäler, die ein neues Geschichtsbild repräsentieren. Aber muss ein Berg nach einem Rassisten benannt werden? In der Schweiz bemühen sich Historiker, Intellektuelle und Aktivisten beispielsweise schon lange darum, dass das Agassizhorn, ein 3946 Meter hoher Berg der Berner Alpen umbenannt wird.

      Er trägt den Namen des wohl bedeutendsten „wissenschaftlichen“ Rassisten des 19.Jahrhunderts, der damals modernste Darstellungsmethoden für seine Thesen benutzte, und er soll umbenannt werden in Rentyhorn – nach einem Sklaven aus dem Kongo, den Agassiz fotografieren ließ, um die von ihm behauptete Minderwertigkeit der Schwarzen visuell „zu beweisen“.


    • Cet essai propose d’analyser sous un angle féministe quelques-unes des caractéristiques de la « culture populaire féminine », un terme qui regroupe les genres, formes, phénomènes, pratiques et supports culturels et médiatiques qui sont associés aux femmes et au féminin – ces deux termes sont ici envisagés comme des catégories sociales et discursives façonnées par les rapports de genre, mais aussi de classe, de sexualité et ethnoraciaux. S’ils ont jusqu’ici suscité relativement peu de travaux au sein des universités françaises (dont la culture dite populaire a déjà mis bien longtemps à pousser les portes), il existe en revanche dans les universités anglo-américaines un très riche champ de recherche autour de ces objets et pratiques, né dans le sillage des Cultural Studies (une école de pensée apparue en Grande-Bretagne à la fin des années 1950 et tournée vers l’étude des cultures et des modes de vie populaires) ainsi que des mouvements féministes des années 1970. En portant à la connaissance du public certains des débats qui ont structuré ce champ particulier de la théorie féministe, cet essai entend aussi contribuer aux discussions en cours au sein du féminisme politique. Alors que la « 4e vague » féministe apparue sur les réseaux sociaux aux alentours des années 2010 bouscule l’ensemble du corps social, il semble en effet plus que jamais nécessaire de comprendre les ressorts du succès persistant de cette culture massivement (mais non exclusivement) consommée par les femmes et généralement perçue comme conservatrice, productrice de normes oppressives, voire comme un redoutable véhicule pour la « culture du viol ».

  • Chère Europe,

    Si tu dois continuer à te comporter comme ça, je dis : Non. Ça suffit maintenant les humiliations et la violence, hein ? Europe décadente et rétrograde, Europe qui se referme sur elle même, Europe de merde. On mérite mieux.



    A propos des danseurs marocains jetés en prison en Hollande :


    (French and English versions)
    Propos recueillis : Maria Daïf
    Translation : Lara Bourdin

    Jeudi 10 janvier 2019, Hamza (20 ans), Omar et Ahmed (21 ans), danseurs hip hop munis de leurs visas Schengen* arrivent au contrôle des passeports de l’aéroport de Eindhoven, Pays-Bas.
    L’agent les interroge sur les raisons du voyage, leur lieu de résidence pendant leur séjour aux Pays-Bas, la somme d’argent qu’ils ont sur eux. Les trois danseurs viennent participer à une Battle internationale de Hip Hop qui se tient le 12 janvier dans la même ville. Leurs billets d’avion retour sont payés et prévus pour le 17 janvier (Hamza et Omar) et le 22 (Ahmed). A Eindhoven, leurs amis danseurs néerlandais qui vont les héberger les attendent. A eux trois, ils ont en poche à peu près 300 euros. Hamza et Omar sont déjà venus en Europe (France, Pays-Bas), invités par des organisateurs de Battles et de festivals Hip Hop. Ils sont connus dans le milieu au Maroc et font partie du Collectif The Lions Crew dont le New York Times a fait l’éloge en mai 2018. Quant à Ahmed, c’est sa première fois en Europe.
    L’agent ne veut rien entendre. Il les fait attendre plusieurs heures dans un bureau où ils sont interrogés à plusieurs reprises par d’autres agents. Ils sont fouillés puis transférés dans un poste de police en dehors de l’aéroport où ils subissent un nouvel interrogatoire : « êtes-vous suicidaires ? », « avez-vous déjà eu des relations sexuelles ? » font partie des questions qui leur sont posées, chacun à part, enfermé dans un bureau. Terrorisés, ils répètent aux agents qu’ils ont leurs visas, en vain. Ils signent des documents en néerlandais qu’ils ne comprennent pas : « Nous avions peur. En signant, nous pensions que nous allions être relâchés ». « I am not a criminal, I am an artist » a beau répéter Hamza.
    Les agents signifient aux trois danseurs qu’ils ne sont pas admis sur le territoire néerlandais pour « manque de moyens de subsistance » et manque de preuves des raisons de leur voyage.
    Hamza, Omar et Ahmed ne sont pas renvoyés au Maroc. Ils sont embarqués dans une estafette et transférés dans un centre de détention pour clandestins à Rotterdam, à 2h de route de la ville où leur avion a atterri. Hamza et Omar y seront détenus du 10 au 15 janvier, Ahmed y restera jusqu’au 17.
    A leur arrivée au centre tard dans la nuit du 10 janvier, ils ne savent pas vraiment où ils sont ni pourquoi. Ce n’est pas une prison, leur dit-on, c’est un centre pour clandestins. Ils ne savent pas non plus combien de temps ils vont y rester.
    Au centre, une partie de leurs affaires et leurs téléphones portables sont confisqués et mis dans des sacs en plastique. Ils sont à nouveau fouillés au corps, scannés de la tête aux pieds. Des cartes monétiques chargées de la valeur des sommes d’argent qu’ils avaient sur eux, plus une dizaine d’euros, leur sont remises. Elles serviront à payer leurs achats dans le centre de détention et leurs appels téléphoniques.
    Ahmed et Hamza sont enfermés dans une cellule. Omar dans une autre : « j’avais peur, je ne voulais pas rester seul. Je les ai suppliés de me laisser avec mes amis, quitte à dormir par terre ». En vain. Dans la cellule, il y a des lits superposés, une télé, un four micro-ondes et un téléphone fixe.
    Le lendemain, ils ont le droit de quitter leur cellule, y sont enfermés entre midi et 14h puis enfermés à nouveau à 22h, pour la nuit. Ils se font des amis marocains de tout âge qui se prennent d’affection pour ces trois garçons qui n’ont rien à faire là : « beaucoup nous ont dit qu’il fallait prendre un avocat au Maroc et porter plainte contre l’Etat néerlandais ».
    Avec leurs cartes monétiques, Hamza, Omar et Ahmed appellent leur famille et préviennent l’Uzine, le centre culturel casablancais où ils répètent et créent.
    Le surlendemain de leur arrivée au centre (samedi 12 janvier), ils rencontrent un avocat commis d’office. Celui-ci leur pose encore les mêmes questions : pourquoi êtes-vous venus aux Pays-Bas ? Comptiez-vous y rester ? Ils donnent les mêmes réponses. L’avocat leur promet de revenir le lendemain. Ils ne le reverront pas.
    Dimanche, ils reçoivent la visite d’un haut représentant de l’Etat marocain aux Pays-Bas, sensibilisé à l’affaire des 3 danseurs par l’Uzine, le centre culturel casablancais. Le dignitaire les rassure mais ne peut rien faire pour les libérer sur le champ. Il les informe qu’ils seront renvoyés au Maroc, lui-même ne sait pas quand.
    Mardi 15 janvier. Des agents viennent chercher Hamza et Omar, mais pas Ahmed. Les deux garçons pensent qu’ils vont être libérés. Ils sont, en fait, à nouveau embarqués dans un véhicule de police, chacun enfermé dans un box, et réacheminés vers le poste à Eindhoven, puis vers l’aéroport qui les a vus arriver. Ils attendent plusieurs heures dans le véhicule, sur le tarmac, avant d’être remis au personnel naviguant d’un avion Ryanair allant vers Marrakech, juste avant le décollage. Sans leurs passeports.
    A Marrakech, ils sont livrés aux autorités locales dès l’atterrissage : « nous avons traversé tout l’aéroport accompagnés par des policiers, comme si nous étions de dangereux criminels. Tout le monde à l’aéroport nous regardait. ».
    Omar et Hamza finissent à la Wilaya de police de Marrakech où ils sont longuement interrogés, avant d’être relâchés. Ils récupèrent enfin leurs passeports : leurs visas Schengen de 3 mois sont frappés d’un tampon rouge, annulés par les autorités néerlandaises.
    Le 17 janvier, Ahmed subit le même traitement.
    Aujourd’hui, les trois artistes ne comprennent toujours pas les raisons de leur enfermement et de leur renvoi au Maroc : « Ce qui nous est arrivé est une injustice. Nous réclamons des explications et des excuses de la part de l’Etat Néerlandais. Nous demandons à être remboursés sur les frais que nous avons engagés pour ce voyage. Nous voulons avoir la certitude que ce qui nous est arrivé n’arrivera pas à d’autres artistes et que notre droit de voyager en Europe et de participer à des Battles nous est toujours garanti, malgré ce qui est arrivé. »

    • Les visas Schengen de 3 mois et entrées multiples ont été octroyés aux 3 artistes le 28 décembre après le dépôt et la validation par le consulat néerlandais des documents suivants : demande de visa, attestation de célibat, attestation de scolarité, attestation de prise en charge par un tuteur, relevés bancaires du tuteur, assurance internationale, copies des visas Schengen préalablement délivrés, etc. Sur le site www.visaschengen.com il est clairement stipulé que : « Le visa Schengen est le document délivré par les autorités compétentes à l’intéressé pour visiter/voyager à et dans la zone Schengen. Un visa Schengen obtenu par l’un des pays membres de l’espace Schengen permet la libre circulation à son titulaire dans tout le territoire Schengen concernant les membres de l’espace Schengen de l’Union européenne ainsi que les membres de l’espace Schengen de l’AELE, jusqu’à sa validité et délai. »

    Ambassade des Pays-Bas au Maroc


    Khadija El Bennaoui Lara Bourdin Ghita Rmissi Zine Mohamed Ezzouak Charlotte Bozonnet Aïda Semlali Fedwa Misk Mehdi Alioua Omar Berrada Yoriyas Yassine Alaoui Ismaili Nedjma Hadj Ben Meryem Jazouli Mary Ann DeVlieg Salma Lahlou Radouan Mriziga Mouna Mekouar Mariem Guellouz Khalil Benkirane Claude Bussac Claus Josten Tamasi Col AFAC - The Arab Fund for Arts and Culture Jules Michto Jules Crétois Bill Bragin Natasja West Kristi Jones Mahi Binebine Ahmed Benchemsi Sandra Aïd Stefaan Anrys Mohamed Ikoubaan Patrick de Coster Meryem Jazouli Aziz Boucetta Nadia Souirti Houssam Hatim Youness Aboulakoul Florence Renault-darsi

  • Selfie is everywhere : tourist sites, events, political meetings... Does it an evolution of the self-portrait or a revealer of new social issues ? | Le selfie est partout : sites touristiques, concerts, meetings politiques… Est-il une évolution de l’autoportrait ou un révélateur de nouveaux enjeux de société ?


    #selfie, #expression, #self-portrait, #social, #politic, #cultural, #tourist, #event

  • #Dignitatis_Humanae_Institute - Wikipedia

    The Dignitatis Humanae Institute (DHI), also known as the Institute for Human Dignity and L’Istituto Dignitatis Humanae, is a Catholic-inspired NGO based in Rome. Its mission is to “protect and promote human dignity based on the anthropological truth that man is born in the image and likeness of God.
    The Universal Declaration of Human Dignity was launched on 8 December 2008 by the International Committee on Human Dignity and aims to codify what is meant by human dignity:

    that man is made in the image and likeness of God; that this image and likeness proceeds in every single human being without exception from conception until natural death; and that the most effective means of safeguarding this recognition is through the active participation of the Christian faith in the public square.

    The Universal Declaration is the basis of the parliamentary working groups that have been established to promote it.

    Les groupes de travail parlementaires sont au Parlement européen, en Lituanie, Roumanie et Royaume-Uni.

    via @mad_meg https://seenthis.net/messages/674520

  • Une chanson de Bachar Mar-Khalifé interdite par la SG - L’Orient-Le Jour

    La chanson « Kyrie Eleison » de l’artiste franco-libanais Bachar Mar-Khalifé a été censurée lundi par la Sûreté générale pour « atteinte à l’entité divine », a rapporté mardi l’ONG SKeyes pour la liberté de la presse. La chanson est interdite de diffusion, et devra être supprimée de l’album pour que ce dernier puisse être diffusé, selon la décision du SG. Le chanteur a reçu le soutien remarqué de son père Marcel Khalifé sur les réseaux sociaux.

    La Sûreté générale motive sa décision en se fondant sur trois passages précis de la chanson. Dans l’un d’eux, il chante en arabe les mots "Prends pitié de nous ("erhamna" en arabe). La SG reproche à M. Mar-Khalifé d’avoir pratiqué une césure dans la prononciation de ce mot, la première partie signifiant ainsi « sexe masculin » en langage familier.
    Le deuxième reproche concerne les mots « fiche-nous la paix » qui suivent, s’adressant à Dieu.
    Enfin, dans le dernier passage mis en cause par la Sûreté, il est dit ceci : « Seigneur, cela fait cent ans que je jeûne et que je prie ». La SG reproche au chanteur d’émettre dans cette phrase l’idée que Dieu l’a forcé à faire quelque chose.

    A tous les culturalistes qui nous bassinent sur l’islam, et bien c’est officiel, la chrétienté orientale est aussi... pitoyable !

    #liban #culturalisme

  • Capital et Califat. Une contre-histoire anticapitaliste de l’« islamisme » [émission radio avec Clément Homs]

    La nouvelle ère de référence à l’islam qui surgit au XXe siècle avec les « islamismes », ne peut en rien être comprise dans une continuité avec le passé des références au djihad ou avec le wahhabisme du XVIIIe siècle, et ne peut guère être expliquée à partir de la religion (et de sa critique). C’est le contexte-forme du capitalisme naissant dans ses périphéries coloniales puis postcoloniales, qui va constituer les présupposés logiques et concrets de la genèse historique des « islamismes », et ainsi constituer les islamismes entre "tradition inventée" et forme particulière d’anticapitalisme tronqué, comme des phénomènes hypermodernes purs produits de la formation sociale capitaliste.

    Les formes phénoménales des trois temporalités historiques des « islamismes » suivent les diverses peaux mortes abandonnées de la mue du serpent qu’incarne la dynamique du capitalisme, c’est-à-dire les différentes configurations historiques prises par celle-ci du XIXe au XXIe siècles. Chacune de ces temporalités constitue une forme de « l’islamisme » à chaque fois spécifique au contexte-forme historique pris par l’avancement, l’installation et la crise de la modernité capitaliste. ​

    L’émission aborde la question de la nature et du contenu des islamismes en montrant qu’il est nécessaire de réinscrire les trois temporalités historiques que connaîtront ceux-ci au cours du XXe siècle, dans la dynamique même du capitalisme, ses configurations historiques changeantes et l’implosion finale de la forme du sujet moderne.


    #islamisme #capitalisme #anti-capitalisme #islam #radio #audio #radio_libertaire #Clément_Homs #sortir_de_l'économie #sortir_du_capitalisme #Histoire #géopolitique #culturalisme

  • Une longue révolution : entretien avec #Raymond_Williams

    Dans ce long entretien accordé à la rédaction de la New Left Review, Raymond Williams revient sur ses contributions fondamentales au marxisme en général et à la théorie de la #culture en particulier. Qu’il s’agisse de penser le rapport entre pratiques artistiques et pratiques économiques, de reconstruire la « structure de sentiment » d’une époque ou de conceptualiser la manière dont les structures sociales s’articulent en une totalité, l’œuvre de Williams ne constitue pas seulement une interprétation pénétrante du présent historique : elle est une ressource précieuse pour sa transformation.

    #Uncategorized #critique_littéraire #cultural_studies #Idéologie #littérature

  • It’s been one year since #Stuart_Hall passed

    My early university education at the then-very white University of Cape Town coincided with #South_Africa’s transition from Apartheid to democracy. Stuart Hall didn’t feature much, despite the fact, as.....

    #AFRICA_IS_A_COUNTRY #Cultural_Studies #history

  • #UN: 300 #cultural_heritage sites destroyed, looted in #syria

    Nearly 300 cultural heritage sites have been destroyed, damaged and looted in Syria since 2011, the UN said Tuesday in a report citing satellite evidence. The report focused on 18 areas, of which six are #UNESCO-listed: the Old City of Aleppo; Bosra; Damascus, the Dead Cities of northern Syria; Crac des Chevaliers and Palmyra. Detailed analysis of satellite imagery of 290 locations at these sites showed 24 of them had been destroyed, 104 severely damaged, 85 moderately damaged and 77 possibly damaged. read more

    #Iraq #ISIS

  • To discover #Stuart_Hall

    To discover Hall is to discover the immense possibility of being different. I first encountered Stuart Hall: on the radio. After a crisp introduction from the BBC presenter, Stuart Hall’s velvet voice and articulated conviction filled the room. For 45 minutes I listened captivated as Hall recounted his childhood in #Jamaica and his time as […]

    #BOOKS #MEDIA #OPINION #Cultural_Studies #Policing_the_Crisis

  • Fighting in #syria sparks new #cultural_scene in #Damascus

    Syrians walk past a decorated wall that won the Guinness World Records award for the largest mural made from recycled material, on March 31, 2014 in Damascus’s al-Mazzeh neighborhood. (Photo: AFP-Louai Beshara) Syrians walk past a decorated wall that won the Guinness World Records award for the largest mural made from recycled material, on March 31, 2014 in Damascus’s al-Mazzeh neighborhood. (Photo: AFP-Louai Beshara)

    Since the start of the crisis in Syria, the capital has been experiencing the bourgeoning of a unique kind of cultural scene. Individual and collective initiatives that the authorities once kept in check with an iron fist have a new found freedom. Musical performances, plays, and poetry reading sessions are (...)

    #Culture_&_Society #Articles #Beirut

  • In gratitude to #Stuart_Hall, a socialist intellectual who taught us to confront the political with a smile

    Stuart Hall was the most important public intellectual of the past 50 years. In an age where having a TV show allegedly makes someone a public intellectual and where the status of the university you work at counts for more than what you have to say, Hall’s work seems even more urgent and his passing, […]

    #BOOKS #General #POLITICS #Popular #Ben_Carrington #Cultural_Studies #socialism #sociology

  • Des Cultural Studies

    "Nées en Grande-Bretagne dans les années 1950 dans le sillage de la démocratisation émergente de l’enseignement, les « études culturelles » (cultural studies) ont redéfini radicalement notre conception de la culture. Au lieu de limiter la culture aux goûts de l’homme cultivé, elles ont imposé une approche plus anthropologique des phénomènes culturels, définis comme l’ensemble des pratiques symboliques et matérielles d’une société. Plus concrètement, elles s’attachent à décrire les manières dont les hommes donnent un sens à ce qu’ils vivent. C’était ouvrir la voie à l’étude sérieuse et non paternaliste de la culture populaire, même si dans un premier temps les notions de culture populaire et de culture ouvrière se chevauchaient insensiblement.

    Très vite, les études culturelles ont formulé la thèse que ces significations n’ont rien de naturel ou d’immuable, mais qu’elles sont « construites » sous la forme de représentations, c’est-à-dire de symbolisations d’un rapport au réel (que les hommes reçoivent et subissent en même temps qu’ils les modifient). Variables dans le temps, ces représentations divergent aussi synchroniquement : plusieurs représentations concurrentes circulent, ce qui ne veut pas dire qu’elles sont identiques. Comme toujours certaines sont plus égales que d’autres et suivant les rapports de force entre les groupes dont émanent ces représentations, les unes seront dominées et les autres, dominantes. Dans les sociétés modernes, ces rapports ne passent plus par la force brute, qui pousserait les représentations dominantes à censurer les représentations dominées, mais par des stratégies plus subtiles.

    Les représentations dominantes sont alors celles qui arrivent à se faire accepter par le plus grand nombre comme « naturelles » et « évidentes », voire comme« universelles ». Les études culturelles en déduisent un programme : analyser comment la structure des représentation cache autre chose, à savoir des rapports de force d’une grande inégalité, puis proposer des alternatives à des structures culturelles qui puissent faire entendre la voix des groupes dominés.

    Le grand intérêt des études culturelles n’est pas d’avoir plaidé la cause de la culture populaire (bien d’autres l’avaient fait avant elles), mais d’avoir montré que la culture populaire n’existe pas et que les manières d’en parler sont tout sauf innocentes. En effet, pour les études culturelles on ne peut connaître la culture populaire qu’à travers les représentations qui s’en donnent. Ensuite parce que ces représentations de la culture populaire ne sont jamais construites de l’intérieur : ceux qui « vivent » la culture populaire ne sont jamais ceux qui en (re)construisent la représentation. Depuis qu’on parle de culture populaire (grosso modo depuis l’industrialisation de la seconde moitié du 18e siècle), c’est toujours de l’extérieur qu’on en parle, que ce soit pour en donner une image idyllique et pastorale ou pour en dénoncer les turpitudes et les dangers. Cependant, l’enjeu politique de ces discours est toujours le même : minimiser au tant que possible l’importance de la culture ouvrière qui commence à se manifester au moment de l’industrialisation et dont les caractéristiques majeures (goût du divertissement, appel aux instincts les plus « bas ») menacent les évidences de la culture dominante.

    Comme le projet des études culturelles est en Grande-Bretagne un projet politique, on s’efforce de montrer que la culture populaire est une culture de résistance. D’abord contre la culture dominante de l’élite sociale, qui se trouve refusée en bloc. Ensuite contre la culture marchandes des mass-média. Autant que l’abus des cultures d’élite, les premiers porte-parole du mouvement dénonçaient en effet l’influence maléfique de la culture de masse venue d’outre-Atlantique. La plus grande menace pour la survie et le développement de la culture ouvrière n’était pas le mépris des "couches supérieures " de la société, mais le nivellement et l’esprit de consommation suscités par les produits commerciaux des industries culturelles américaines. Richard Hoggart, par exemple, dont "La culture du pauvre" (une étude mi-anthropologique mi-autobiographique de la culture ouvrière des années 20 et 30 publiée en 1957) passe pour le premier manifeste des études culturelles, n’a pas de mots assez durs pour l’introduction du juke-box dans les pubs, qui se traduit par l’érosion du chant en commun et de toutes les valeurs sociales v relatives.

    Cette résistance est surtout pensée au niveau de la réception des produits de la culture de masse. Refusant le facile clivage des médias manipulateurs et du public manipulé, les tenants des cultural Studies mettent au point un système d’analyse qui permet de rendre compte de la diversité réelle de la réception des produits de la culture de masse, que l’on peul accepter, rejeter, ou se réapproprier en donnant une signification nouvelle aux sens que proposent ou insinuent ceux qui contrôlent les mass médias et la société de consommation qui s’y appuie.

    Un exemple célèbre de réappropriation a été donné par Richard Dyer, dont les études du "musical" critiquent sérieusement l’interprétation traditionnelle de ce genre cinématographique comme exemple-type de la sous-culture de l’évasion et du lavage de cerveau. Insistant sur ce que le divertissement a d’utopique, Dyer parvient à revaloriser fortement le genre, y compris sur le plan politique. Des analyses comparables seront faites pour les soaps, les romans Harlequin ou encore les messages publicitaires. Dans tous les cas, la culture populaire y apparaît comme une force susceptible de se jouer des messages et des significations qu’on cherche à lui imposer.

    À mesure que les études culturelles s’installent comme discipline en Grande-Bretagne, l’identification implicite et explicite à la culture ouvrière devient de plus en plus problématique. Tout comme la culture d’élite à laquelle elle résiste à bien des égards, la culture ouvrière est souvent machiste (et partant machiste), « blanche » (et partant raciste) et homophobe. Or, les années 60 et 70 voient naître de nouvelles formes de contestations sociales dont le vecteur principal n’est plus tellement celui de classe sociale, mais celui de la triade sex, gender, race : les mouvements féministe, homosexuel, antiraciste vont peser de plus en plus sur la manière d’envisager les rapports entre dominant et dominé...."

    Jan Baetens


  • Assumer son humour (à la con) - Une heure de peine...

    Parfois, les sites de presse publient des infos. Parfois, ils publient des analyses. Et parfois, on ne sait pas trop ce qu’ils publient. C’est le cas avec cet article de Slate "Harry Potter et les zombies à la fac, ou l’overdose « des cours à la con » façon générateur". L’auteur y parle vaguement de l’arrivée de cours de Cultural Studies dans le monde académique français. Mais plutôt que d’expliquer de quoi il s’agit - le terme même de Cultural Studies n’apparaît nulle part... - ou de proposer une réflexion sur la chose, elle se contente de proposer un générateur de "cours à la con". Evidemment, des personnes engagées à divers degré dans les sciences sociales se sont énervées contre l’article, moi y compris. Et se sont vues répondre que c’était du second degré, et qu’il fallait avoir un peu d’humour. Ach... l’humour... Vous connaissez le reste. Mais prenons cela au sérieux (non, ce n’est pas une tentative de blague pourrie) : si c’est de l’humour, de qui se moque-t-on ? (ça non plus). Faisons une petite étude de cas.

    #humour #cultural_studies #mépris_de_classe

  • « Je dirais que les médias et les arts en général, et le cinéma et la télévision en particulier, occupent une place centrale dans la circulation des images et, dans une certaine mesure, dans la circulation des stéréotypes concernant la race, les rapports de race et ce que l’ethnicité veut dire dans une société donnée. D’une certaine manière, ce qu’une société sait et pense de la race n’existe pas en dehors de ses modes de représentation médiatique. Les médias sont en effet constitutifs de ce que nous connaissons et pensons, de ce que nous ressentons à propos de nous-même. En regardant, les manières dont la race émerge et est traitée dans les médias à un moment donné, il est ainsi possible d’obtenir une vision approfondie des transformations en cours dans les rapports de race et d’ethnicité. »

    [Stuart Hall , Race et cinéma]


  • La revue « Géographie et cultures » enfin en ligne

    Géographie et cultures étudie la géographie culturelle, en centrant le propos sur le « tournant culturel » et plus largement les cultural studies. Depuis 1992, elle dresse un panorama actualisé en France et à l’étranger de l’état de la recherche dans ce domaine. La revue est conçue comme une plateforme d’idées, d’objets et de formats nouveaux, elle occupe une place originale dans son champ académique.
    Pour célébrer ses vingt ans, Géographie et cultures organise, du 22 au 27 septembre 2014, un colloque à Cerisy… - See more at : http://gc.revues.org/#sthash.5pcxgqIH.dpuf

    #Open_edition #Cultural_Studies

    • L’étude des #masculinités est récente dans les #sciences_sociales. Elle l’est encore plus en #géographie. Ce constat ne remet cependant pas en cause sa pertinence. Sa généalogie permet de tirer le fil qui est lié historiquement, épistémologiquement et politiquement à l’ensemble de ce que l’on appelle aujourd’hui « la géographie des sexes, genres et sexualités ». Le positionnement scientifique de cette géographie est simple : les lieux n’ont de sens que parce que des corps s’y trouvent. Or ces corps sont l’expression de personnes « genrées » et sexuées dont les relations sociales qui les font interagir incluent la sexualité, quand ce n’est pas cette dernière qui conditionnent les relations sociales. L’étude de la masculinité, puis des masculinités, partagent les débats et les enjeux qui traversent ces thématiques et ces méthodologies de recherche. Un de ces enjeux concerne la production même de la connaissance : la géographie est-elle masculine ? Un autre concerne la production même de la masculinité : elle n’est pas une mais pluriel et ne relève pas que d’un sexe, mais d’un rapport entre les sexes. Un troisième soulève la question du pouvoir et de la #domination, d’un #genre sur l’autre, d’un #sexe sur l’autre, d’une #sexualité sur l’autre, dans et par l’espace.