• #Décolonisation_épistémique

    Enregistré le 5 avril 2018, à l’Université de Montréal, dans le cadre du cycle de conférences 2018 de la Chaire de recherche du Canada Polethics.

    Une conversation entre #Souleymane_Bachir_Diagne (Columbia University) « Quand traduire est un acte de décolonisation » et Nadia #Yala_Kisukidi (Université Paris 8) « Du #retour en Afrique » sur le thème de la décolonisation épistémique.

    https://www.youtube.com/watch?v=CzkS0EZpjoU


    #conférence #violence_épistémique #colonisation #colonialisme #décolonialité #retour_en_Afrique

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  • Au Portugal, le récit des « grandes découvertes » remis en cause

    Un #mémorial aux victimes de la #traite_négrière en chantier, un projet avorté de « Musée des #grandes_découvertes »… Des activistes tentent de fissurer le grand récit portugais, qui atténue la nature violente de l’expansion portugaise depuis des siècles.
    Lisbonne, de notre envoyé spécial. – Le mémorial sera construit sur le Campo das cebolas (« champ d’oignons » en français), l’une des places du bas de Lisbonne, à deux pas des quais où les navires d’esclaves débarquaient autrefois le long du Tage. « Beaucoup de villes en Europe ont des mémoriaux liés à l’esclavage, mais il n’y en a pas encore un seul au Portugal », assure Evalina Gomes Dias, à la tête de Djass, une association d’Afro-descendants portugais.

    Le collectif avait obtenu une enveloppe de 100 000 euros pour réaliser ce projet, dans le cadre des budgets participatifs de la ville en 2017. Cinq artistes ont alors été sollicités. Dans la foulée, Djass a organisé des réunions de voisins, dans des quartiers populaires de Lisbonne, où la population d’Afro-descendants est nombreuse, pour choisir entre les différents projets.

    Une centaine de personnes ont voté, et retenu l’option d’un artiste angolais. Kiluanji Kia Henda a imaginé une plantation de 540 cannes à sucre réalisées en aluminium, à taille réelle. Si l’épidémie du coronavirus n’a pas tout retardé, l’inauguration du site pourrait avoir lieu dès la fin de l’année.

    C’est à Lagos, un petit port d’Algarve, dans le sud du Portugal, qu’un navire chargé d’esclaves africains, venus de l’actuelle Mauritanie, débarque pour la première fois en Europe, en 1444. Les esclaves sont ensuite acheminés dans de grandes villes du pays. L’événement marque le début de la traite occidentale. On estime que des navires portugais ont transporté plus de cinq millions d’esclaves, d’Afrique vers le Brésil en particulier, de 1519 à 1867.

    À Lagos, un petit musée inauguré en 2016 rappelle l’existence du premier marché d’esclaves d’Europe dans cette ville devenue une tranquille station balnéaire. « Ils avaient trouvé sur le site des squelettes d’anciens esclaves. Mais ils n’ont pas voulu les garder, et préféré les envoyer à l’université de Coimbra [dans le centre du pays – ndlr]. Pour Djass, cette décision était une provocation. Ces corps auraient dû être montrés dans le musée », juge Evalina Gomes Dias, née en 1968 au Sénégal de parents venus de Guinée-Bissau.

    Le mémorial en chantier à Lisbonne marque une rupture. Mais les débats sur le passé esclavagiste du Portugal ne vont sans doute pas s’apaiser pour autant. D’autant que le legs douloureux de ce passé négrier se mêle, de manière complexe, aux mémoires des « grandes découvertes », cette phase d’expansion maritime du Portugal à partir du XVe siècle, comme à celles des colonies, qui ont duré sur le sol africain jusqu’en 1974, un « record » de longévité.

    Evalina Gomes Dias a aussi fait partie, avec sa sœur Beatriz, une députée du Bloc de gauche, des adversaires du projet de l’actuel maire de Lisbonne d’ouvrir un « Musée des grandes découvertes » dans la capitale. La proposition du socialiste Fernando Medina, qui ne faisait qu’actualiser une vieille idée de la classe politique portugaise, avait déclenché en 2018 un tollé.

    Dans une tribune, une centaine d’historiens et activistes s’en prenaient en particulier au choix du mot « découvertes » – un terme « obsolète », une « erreur de perspective », alors qu’il est « important de prendre en compte le point de vue de tous », Européens comme non-Européens. Ces universitaires dénonçaient le recours à « une expression fréquemment utilisée durant l’Estado Novo [la dictature de Salazar, de 1933 à 1974], pour célébrer le passé, et qui n’est pas compatible avec le Portugal démocratique ».

    « Pas en notre nom ! », s’étaient élevés, dans une autre lettre ouverte, des représentants de la communauté afro-portugaise, inquiets de voir minimisée, une fois de plus, l’évocation du passé négrier dans ce futur musée : « Nous n’acceptons pas ce musée qui serait construit sur l’occultation de notre histoire, avec l’argent des impôts des Noires et Noirs de ce pays. » Face à la polémique, et alors que se profilent des municipales en 2021, le maire Medina n’évoque plus ce projet. Joint à plusieurs reprises par Mediapart, il n’a pas donné suite à nos demandes d’entretien.

    Un an plus tôt, c’est la visite du président portugais, Marcelo Rebelo de Sousa, à Gorée, l’île en face de Dakar, symbole de la traite négrière en Afrique, qui a crispé. Il s’était félicité, sur place, que le Portugal eût aboli l’esclavage dès 1761. « Cette décision du pouvoir politique portugais est une reconnaissance de la dignité de l’homme », avait-il lancé.

    Mais cette abolition fut théorique, rappelle l’historien José Pedro Monteiro : « Cette abolition ne concernait que la métropole, alors que l’esclavage a perduré dans le reste de l’empire. Surtout, le travail forcé, rémunéré ou non, s’est poursuivi très tardivement, aboli seulement en 1961, en même temps que le statut de l’indigénat [contre 1946 pour la France – ndlr]. » Pour cet universitaire, la sortie présidentielle entretient encore « le vieux discours d’une exceptionnalité portugaise, d’un humanisme idéalisé » en matière d’empire et de colonies.

    Le Portugal a longtemps nourri l’idée que l’empire qu’il s’était construit au fil des siècles, n’avait rien à voir avec ceux d’autres puissances européennes. Qu’il avait fait preuve de plus d’humanité vis-à-vis des populations sur place. « Contrairement à ses voisins européens qui chercheraient à imposer outre-mer des valeurs spécifiquement européennes, le Portugal se serait efforcé de transmettre des valeurs chrétiennes, de portée universelle et de se mélanger avec les populations indigènes, créant ainsi une véritable civilisation “luso-tropicale”, sorte de paradis terrestre protégé des affres de la modernité », décrit l’historien français Yves Léonard (Sciences-Po Paris).

    Ce « lusotropicalisme » théorisé par le sociologie brésilien controversé Gilberto Freyre (1900-1987) devient l’idéologie d’État durant le salazarisme, après la Seconde Guerre mondiale. Les Portugais se sont mis en scène en « pionniers de la mondialisation ». Alors que les critiques à l’égard de la colonisation se renforçaient partout dans le monde, ce discours a aussi permis à l’Estado Novo de justifier ses colonies. Mais tout cela est un mythe : l’expansion portugaise s’est appuyée sur des fondements aussi racistes que celles d’autres États européens. Ce soi-disant « humanisme » n’avait en fait rien d’exceptionnel.

    La Révolution des œillets de 1974 a mis fin à la présence portugaise en Afrique. Mais ce lusotropicalisme défendu par Salazar, lui, est resté bien ancré dans le débat public. Un signe parmi tant d’autres : en 1989, pour la première participation du Portugal à l’Eurovision, le groupe Da Vinci chantait un « hit » douteux, mais toujours populaire auprès de certaines générations, Conquistador, qui vantait les héros de l’expansion portugaise et de la colonisation.

    Pourquoi la révolution n’a-t-elle pas mis un terme à cette culture politique ? « La gauche portugaise a une part de responsabilité, estime José Pedro Monteiro. Le Parti communiste, par exemple, n’a défendu le droit à l’auto-détermination des peuples colonisés que tardivement, à la fin des années 1950. » Le rôle joué dans la révolution par des militaires qui avaient participé aux guerres coloniales a sans doute aussi pesé.

    Depuis, les polémiques mémorielles se poursuivent, entre universitaires et activistes d’une nouvelle génération, et historiens qui seraient les « gardiens du consensus luso-tropicaliste », prompts à critiquer ce qui ne seraient que des stratégies de victimisation de l’extrême gauche. Certaines controverses se sont radicalisées.

    En 2017, une statue est inaugurée dans le vieux centre de Lisbonne, montrant le père jésuite António Vieira (1608-1697) – dont les positions sur l’esclavage sont ambiguës –, trois enfants indigènes et nus à ses pieds. Lorsqu’un groupe d’activistes s’est mis à lire des poèmes en mémoire des victimes de l’esclavage sur la place, des militants d’extrême droite sont venus « protéger » la statue, contre ces tentatives de « dénigrer l’Église catholique et instiller de la culpabilité chez les Portugais ».

    Le paysage est d’autant plus que sensible que le chantier d’un « musée Salazar », dans la ville natale du dictateur et partisan de l’empire portugais, Santa Comba Dâo (centre du pays), lui, n’a toujours pas été bloqué. Face au malaise suscité par ce projet, les autorités locales parlent désormais d’un « centre interprétatif de l’Estado Novo ». « Cet endroit va forcément devenir un lieu d’hommage, il n’y a pas d’expertise historique sérieuse, cela revient à ouvrir la boîte de Pandore », assure Marília Villaverde Cabral, à la tête de l’Union des résistants antifascistes portugais, une association née sous Salazar pour soutenir les prisonniers politiques.

    Elle a fait parvenir à l’Assemblée une pétition signée par plus de 11 000 personnes pour exhorter les députés à interdire ce projet.

    https://www.mediapart.fr/journal/international/230520/au-portugal-le-recit-des-grandes-decouvertes-remis-en-cause
    #mémoire #traite #Portugal #récit #contre-récit #résistance #expansion_portugaise #histoire #colonisation #colonialisme #décolonial #Lisbonne #esclavage #budget_participatif #art #art_et_politique #plantation #Kiluanji_Kia_Henda #Lagos #marché_d'esclaves #Djass #rupture #passé_esclavagiste #expansion_maritime #découverte #contre-récit #exceptionnalité_portugaise #civilisation_luso-tropicale #lusotropicalisme #Estado_Novo #racisme #Salazar #António_Vieira #statue #culpabilité

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    • #Djass (association d’afro-descendants)

      A Djass – Associação de Afrodescendentes é uma organização sem fins lucrativos, de âmbito nacional, constituída em Lisboa a 25 de maio de 2016, com a missão de defender e promover os direitos das/os negras/os e afrodescendentes em Portugal e de combater o racismo em todas as suas formas e dimensões, reivindicando políticas e práticas de igualdade.

      O QUE PRETENDEMOS

      • Combater e denunciar todas as formas de racismo, invisibilização e discriminação contra negras/os e afrodescendentes em Portugal.

      • Promover uma reflexão crítica e abrangente sobre as relações interétnicas em Portugal, de forma a contribuir para a transformação social e para a afirmação positiva das/os negras/os e afrodescendentes enquanto membros de pleno direito da sociedade portuguesa.

      • Combater a visão eurocêntrica da História, reivindicando o contributo das africanas/os na construção do conhecimento, da cultura e da História.

      • Incentivar e promover a participação das/os negras/os e afrodescendentes nos processos de tomada de decisão política.

      O QUE FAZEMOS/FAREMOS

      • Organização de sessões de debate, reflexão, informação e formação sobre temas associados ao racismo, colonialismo, identidades e relações interétnicas.

      • Defesa da inclusão precisa da história e contribuição dos povos Africanos nos currículos e manuais escolares em Portugal.

      • Desenvolvimento e apoio a atividades de investigação e investigação-ação sobre temáticas relacionadas com as/os negras/os e afrodescendentes em Portugal.

      • Implementação de projetos de intervenção social e educativa, em particular com pessoas e comunidades afrodescendentes.

      • Colaboração com organizações congéneres em Portugal e no estrangeiro, através da troca de experiências, organização de iniciativas comuns e do trabalho em rede.

      • Organização de iniciativas de divulgação e valorização das identidades e culturas negras e africanas.

      JUNTEM-SE A NÓS!

      Contamos com a colaboração de todas/os as/os negras/os e afrodescendentes residentes em Portugal e de todas/os aquelas/es que pretendem dar o seu contributo para uma sociedade mais justa, informada e livre de discriminação.

      https://fr-fr.facebook.com/associacao.djass

    • Et une #chanson controversée citée dans l’article

      Eurovision Portugal 1989 - #Da_Vinci - #Conquistador

      “Conquistador” (Conqueror) was the Portuguese entry in the Eurovision Song Contest 1989, performed in Portuguese by Da Vinci.

      The song reminisces about the former Portuguese colonial possessions worldwide. Lead singer Tei Or takes the role of the Portuguese state and sings that she has been to Brazil, Praia, Bissau, Angola, Mozambique, Goa, Macau and “Timor” (the last a reference to East Timor).

      The song was performed ninth on the night, following Norway’s Britt Synnøve with “Venners nærhet” and preceding Sweden’s Tommy Nilsson with “En dag”. At the close of voting, it had received 39 points, placing 16th in a field of 22.

      https://www.youtube.com/watch?v=1tjdDgJgLko

      ping @sinehebdo

  • Pour une approche dynamique des études décoloniales - YouTube
    https://www.youtube.com/watch?v=v8SSyU4Yk00

    L’émission « Présence du passé », que Mediapart prépare grâce au CHS (Centre d’histoire sociale des mondes contemporains représenté par Françoise Blum), analyse dans cette séance la colonialité du pouvoir, du savoir et du genre, qui forge notre planète depuis 1492. Avec #Jules_Falquet et #Lissell_Quiroz.

    #décolonial #féminisme #Amérique_latine #études_décoloniales #vidéo #video

  • #Essais_cliniques : quand la #science recrute ses doublures en #Afrique ou chez les #pauvres

    Alors qu’il est question sur LCI de vérifier une molécule en Afrique avant d’en faire bon usage face au Covid-19 ou que le protocole du professeur Raoult est mis en question, retour sur l’histoire des essais cliniques : quand le progrès médical faisait bombance des corps de peu d’importance.

    C’était sur LCI la semaine dernière, et la scène en a cueilli plus d’un devant le direct :

    Si je peux être provocateur, est-ce qu’on ne devrait pas faire cette étude en Afrique, où il n’y a pas de masques, pas de traitements, pas de réanimation ? Un peu comme c’est fait d’ailleurs pour certaines études sur le Sida. Chez les prostituées, on essaye des choses parce qu’on sait qu’elles sont hautement exposées et qu’elles ne se protègent pas.

    En plateau, c’est #Jean-Paul_Mira, chef de la réanimation à l’hôpital Cochin de Paris, qui prononce cette phrase. En duplex, Camille Locht, directeur de recherche à l’Inserm, acquiesce :

    Vous avez raison, on est d’ailleurs en train de réfléchir à une #étude en parallèle en Afrique.

    Soigner ou punir, pourquoi choisir ?

    L’idée n’a pas choqué ce microbiologiste parce qu’elle est banale : la #délocalisation des essais cliniques, notamment en Afrique, et/ou sur des prostituées, relève au fond d’une pratique ordinaire de la #recherche_médicale. Mais elle a heurté de nombreux spectateurs parce qu’elle embarque tout un chapelet de représentations qui ne ressortent pas seulement de l’#histoire_de_la_médecine mais aussi de l’#histoire_sociale et de l’#histoire_coloniale. Car l’histoire des essais cliniques est l’histoire d’un #rapport_de_pouvoir, et plus précisément d’un rapport profondément inégalitaire. Longtemps, c’est sur cette inégalité-là que s’est juché le progrès scientifique. A bien des égards, c’est toujours vrai.

    L’exemple des prostituées (celles qui “ne se protègent pas”), que prend le médecin sur LCI, ne vient pas de nulle part : dans l’histoire de la médecine clinique, de nombreuses expérimentations ont été pratiquées sur les travailleuses du sexe. Et souvent, de façon coercitive. Leur marginalité par rapport à la société y a souvent été pour beaucoup, au XIXe siècle, à une époque où justement l’expérimentation médicale se stabilisait. Ces femmes n’étaient pourtant pas hors la loi : ni le tout premier code pénal français (qu’on doit aux révolutionnaires, en 1791), ni celui de 1810 (qui restera en vigueur jusqu’en 1994), n’interdiront la prostitution, qui d’ailleurs est aussi pratiquée de façon ordinaire par les femmes de classes populaires, mariées ou non. Mais même si on appelait ça “le cinquième quart”, c’est-à-dire, celui qui met du beurre dans les épinards et souvent sauve le ménage de la misère, la pratique est stigmatisée par les autorités en dépit de ce que l’historienne Clyde Plumauzille appellera une “dépénalisation silencieuse”. Et c’est depuis ce stigmate-là, et aussi parce qu’elles peuvent propager les maladies, qu’on décidera régulièrement de tester sur elles des remèdes.

    A la fin des années 1820, par exemple, on décide de créer un dispensaire spécialement pour elles, géré par les médecins de la Préfecture de police, qui obligent les filles, prostituées officielles ou non (on dit "soumises" ou "insoumises"), à se faire soigner. A partir de 1836, à Paris, les filles soumises (celles qui se sont déclarées) qui pensent être touchées par des maladies vénériennes comme la syphilis n’ont plus le droit de se présenter dans aucun autre hôpital, et relèvent uniquement de l’infirmerie construite sur les flancs de la prison Saint-Lazare. Un hôpital-prison où, au passage, les médecins peuvent aussi renvoyer toutes les autres, dès lors qu’on les jugerait trop turbulentes, rappellent les historiennes Claire Barillé et Sandie Servais dans leur contribution au livre collectif Impossibles victimes, impossibles coupables.
    Un petit goût de mercure dans la tisane

    C’est dans ce cadre répressif-là que se généralisent les essais thérapeutiques sur les prostituées, sur qui l’on teste, par exemple, différents dosages de mercure. Sont-elles averties du risque inhérent aux expérimentations ? Dans sa formidable généalogie des essais cliniques et de la médecine expérimentale, Les Corps vils, parue en 2008 à La Découverte, le philosophe Grégoire Chamayou racontait qu’une véritable sédition avait eu lieu, entre ces murs parisiens où le soin et le contrôle se superposaient : les prostituées avaient découvert qu’une partie d’entre elles, à qui on administrait un simple placebo et non le traitement au mercure, pouvaient aussi guérir. Réponse de l’administration sanitaire : on inventa alors un breuvage suffisamment amer pour donner au placebo le goût du mercure, et leur faire croire ainsi qu’elles étaient toutes à la même enseigne.

    Car le consentement aux essais cliniques est une invention bien plus tardive que la pratique. C’est tout le sens du terme “corps vils”, qui traduit une locution latine centrale dans l’histoire du jargon médical : “fiat experimentum in corpore vili”, qui rappelle explicitement qu’historiquement, on a d’abord testé les médicaments sur ces “corps de peu d’importance” - mais sans toujours leur demander leur avis. Dans le même ouvrage, Chamayou rappelle que, longtemps, on s’accommodera de faire porter sur les plus pauvres, comme sur les prostituées, le risque des essais, puisqu’après tout, c’est leur mode de vie tout entier qui les exposerait à la mort :

    Le médecin ne portera pas la responsabilité d’un risque que la pauvreté leur aurait de toute façon fait courir.

    Ce rapport sacrément décomplexé à l’administration du risque sur les plus modestes vous semble à peine croyable ? On le comprend mieux si on a en tête deux éléments. D’abord, qu’on a longtemps pratiqué les premiers essais sur les suppliciés et les condamnés. Ainsi, il était très courant de voir des médecins faire le pied de grue au pied de l’échafaud en quête de corps à peine morts, prêts pour l’expérimentation. La science prenant son essor, ce seront bientôt les corps des condamnés qui seront mis à disposition, de leur vivant. Au premier chef, les condamnés à mort, mais aussi des bagnards, sur qui l’on testera par exemple au bagne de Rochefort, en Charente-Maritime, divers remèdes qu’on hésitait encore à administrer aux marins. Ces corps-là sont toujours vivants, mais déchus de leur statut social, et c’est depuis cette déchéance-là qu’on les met à disposition pour la recherche. Ils deviennent au fond profitables pour la médecine quel qu’en soit le prix, parce qu’ils n’ont plus de valeur sociale.
    Droit de guerre ou droit de... guérir ?

    Mais il faut aussi avoir en tête que les hôpitaux du XIXe siècle ne sont pas ceux qu’on connait aujourd’hui, mais d’abord des lieux d’accueil, des hospices, dédiés aux indigents. Ainsi s’installe aussi l’idée que les pauvres, dont les soins mais aussi l’inhumation, représentent une charge pour la collectivité, peuvent bien rembourser leur dette vis-à-vis de la société en soumettant leur corps à divers essais réputés nécessaires. Immoral ? Le débat s’installera à l’échelle de toute l’Europe, dès le XVIIIe siècle, et impliquera, dans le giron des Lumières, aussi bien les Encyclopédistes français qu’Emmanuel Kant. La controverse enfle ainsi, tandis qu’on découvre le principe de la vaccination qui implique d’inoculer dans certains corps la maladie à titre de test. Kant répondra par exemple qu’on n’a pas le droit de risquer la vie d’une partie de la population pour que l’autre vive. Mais bien des philosophes des Lumières estiment, eux, que le progrès de la science prime, et Grégoire Chamayou compare finalement la légitimation des expérimentations à un “droit de guerre”, quand un pouvoir politique lève une armée en masse pour sauver un pays.

    Longtemps, ces corps-là, qu’on pense d’une valeur sociale inférieure, font ainsi office de “doublures”, pour reprendre l’image, très éloquente, développée par Grégoire Chamayou dans son livre. Puis l’idée que le consentement éclairé du patient est nécessaire s’installe bon an, mal an. Si le cobaye est consentant, encore faut-il que les essais soient viables. Or la fin du XIXe siècle est aussi le moment où la recherche médicale se sophistique et se rationalise, avec la généralisation des statistiques, et des mesures qui se systématisent dans les essais (on dit notamment “métrologie”). Ce qu’on appelle “la médecine des preuves” est née, et elle implique des tests à grande échelle... et donc, des corps. La conquête coloniale viendra suppléer au manque de corps à cette échelle, et fournir une nouvelle catégorie de “doublures”. C’est dans cette histoire-là que s’enracine la réaction du médecin sur LCI : aujourd’hui, des essais sont encore pratiqués en grand nombre dans les pays en voie de développement, et notamment en Afrique.
    Les doublures africaines

    En 2015, 658 essais étaient pratiqués en Afrique, dont 280 en Egypte - qui, contre toute attente, tiendrait lieu d’eldorado justement parce que ses infrastructures de santé et ses universités y sont plutôt plus développées. Sur place, on n’en est plus aux gigantesques camps coloniaux, où la nouvelle administration coloniale faisait procéder à des tests à grande échelle dans des régions subalternes, qui correspondent aujourd’hui au Sénégal ou au Cameroun. Ces pays sont aujourd’hui indépendants. Mais leur politique sanitaire reste étroitement liée aux anciennes puissances coloniales, ou à leurs industries pharmaceutiques. Si elles sont correctement menées, c’est à dire que les populations y ont un bénéfice thérapeutique réel, ces recherches sont essentielles pour donner accès à des pays entiers à des traitements cruciaux. C’est pour ça, par exemple, qu’une chercheuse sonnait l’alerte dans Le Monde, le 3 avril, alors qu’aucun des 359 essais cliniques aujourd’hui enregistrés sur terre pour la recherche sur les traitements Covid-19 n’avait encore débuté en Afrique. Mais encore faut-il que ces recherches se déroulent dans les règles de l’art. Car, malgré une naissance aussi tardive que laborieuse, des standards ethiques existent aujourd’hui.

    La bascule remonte au procès de Nüremberg, en 1946, après quoi il sera entendu qu’on doit encadrer la recherche pour que rien ne ressemble plus à ce qui a pu se pratiquer dans les camps nazis. Dans les deux ans qui suivent, un premier squelette de charte éthique prend forme, qui débouche, six ans plus tard, sur ce qui restera comme “la déclaration d’Helsinki”.

    La Déclaration d’Helsinki date de 1964, et c’est le tout premier texte qui encadre les essais. Un texte fondateur, qui reconnaît la nécessité des expérimentations humaines “pour le progrès de la science et pour le bien de l’humanité souffrante”, et qui distingue par exemple les expérimentations menées au chevet du malade, des essais sur un non-malade, dans le but d’élargir la connaissance scientifique. L’idée du consentement du cobaye y figure noir sur blanc. Mais il ne s’agit encore que d’une charte de bonnes pratiques : aucune contrainte dans la Déclaration d’Helsinki ou dans les textes qui verront le jour dans la foulée, et qui précisent par exemple que la personne sur qui on expérimente doit avoir un intérêt. Charge, en fait, aux pays de s’en saisir pour transformer ces grands principes moraux en loi. Il faudra 24 ans en tout pour que la France y vienne : la profession médicale et les juristes sont divisés, et une part non négligeable d’entre eux sont loin d’être acquis à l’idée d’avaliser pour de bon l’expérimentation sur des sujets humains.
    1988, et la toute première loi française

    Mais en 1983, la création du Comité national d’éthique, qui prendra position en faveur des essais, paraît avoir accéléré le calendrier : la toute première proposition de loi sur les essais thérapeutiques en France est débattue en 1985 à l’Assemblée nationale. Le blocage du texte dans le champ politique montre bien toute la charge polémique qui entoure la question de l’expérimentation thérapeutique, en France, dans les années 1980. C’est finalement après un rappel à l’ordre du Conseil d’Etat que sera votée la toute première loi sur les essais : du nom des parlementaires qui la portent, ce sera la loi Huriet-Sérusclat, entrée en vigueur un 20 décembre 1988. On y trouve notamment le principe que ceux sur qui sont pratiqués les tests, qui n’ont pas de bénéfice thérapeutique direct, parce qu’ils ne sont pas malades, peuvent être indemnisés - mais pas les autres. Et aussi que les essais ne sont possibles pour toute une catégorie de personnes qu’à la condition expresse qu’elles y aient intérêt pour leur santé : ça concerne par exemple les mineurs, ou des adultes vulnérables comme les détenus et des patients en situation d’urgence.

    Un quart de siècle plus tard, de nombreuses ONG signalent que les essais cliniques ont explosé en Afrique. Même MSF fait désormais des essais sur le sol africain : les premiers essais de l’ONG sur Ebola remontent à 2014 mais dès les années 1990, on trouve dans les archives de Médecins Sans Frontières la trace d’essais liés au paludisme, avec par exemple cette explication :

    Face à l’absence de données, Médecins sans frontières (MSF) a mis en place des études cliniques afin de mesurer l’efficacité des antipaludéens et d’adapter les traitements au sein de ses missions. Entre 1996 et 2004, plus de 12 000 patients furent inclus dans 43 études réalisées dans 18 pays d’Asie et d’Afrique.

    Comme ici, il s’agit parfois de tester, sur place, des pathologies spécifiques, qui séviraient dans certains pays, et pas dans d’autres. Mais pas toujours. Il arrive aussi qu’une firme pharmaceutique délocalise son expérimentation parce que c’est parfois jusqu’à cinq fois moins cher de mener des essais dans un pays africain qu’en Europe. Et aussi parce que la loi Huriet-Sérusclat ne contraint pas les industriels qui délocalisent leurs essais, même lorsqu’il s’agit de laboratoires français ? Et qu’on prendrait bien des libertés sous les tropiques vis à vis de ces principes éthiques dont l’ébauche fut si tardive en France ? Il est caricatural, et souvent carrément faux, d’imaginer qu’on ferait n’importe quoi dans ce nouveau far west de l’innovation thérapeutique. Des protocoles existent, qui montrent que l’éthique n’a pas tout bonnement disparu quelque part au dessus du Détroit de Gibraltar. Et en 1981, un texte international, resté comme “la Déclaration de Manille”, avait complété celle d’Helsinki, en précisant les conditions des essais cliniques dans les pays en voie de développement.
    Asymétrie Nord-Sud

    Malgré tout, le rapport Nord-Sud en matière d’essais reste marqué par une forte asymétrie. Ainsi, plusieurs scandales, dont certains se sont soldés par des actions en justice, montrent que bien des protocoles peuvent se révéler plus laxistes une fois les essais menés à l’étranger. Par exemple, pour tout ce qui concerne le bénéfice des traitements : quand on voit le tarif de commercialisation de bien des molécules, ou encore les maladies pour lesquelles on procède à des tests, on peut douter parfois que la balance des bénéfices et des risques soit toujours favorables aux populations qui se prêtent aux tests. Jean-Philippe Chippaux est médecin et directeur de recherche à l’IRD, l’Institut de recherche pour le développement. Dans un ouvrage éclairant qui date de 2004, et disponible par ici, ce chercheur de terrain, qui a longtemps travaillé depuis Dakar, concluait qu’il y avait urgence à ce que “les Africains s’approprient le concept de l’essai clinique pour répondre à leurs besoins spécifiques de santé publique”. Il rappelait à cette occasion la dimension infiniment politique des essais cliniques. C’était vrai au XVIIIe siècle lorsqu’au pied de l’échafaud, la science faisait bombance des corps des suppliciés ramenés au rang d’objet. Mais c’est toujours vrai à présent qu’il s’agit de géopolitique sanitaire :

    L’essai clinique apparaît comme un instrument incontournable de l’indépendance sanitaire. Car, au-delà de cette appropriation, la finalité de la pratique d’essais cliniques dans les pays africains est bien de susciter une capacité locale permettant d’y décider, réaliser, surveiller et exploiter en toute indépendance les recherches cliniques. Cela nécessite une compétence technique et une maîtrise politique, donc financière, de la recherche et de la santé.

    L’essai thérapeutique comme une émancipation plutôt qu’une double peine ? L’idée a quelque chose de rassérénant tant la lecture de la généalogie de Grégoire Chamayou, Les Corps vils, est édifiante. Mais elle rend encore plus décisive la question du consentement des sujets de l’expérimentation. Or, de ce point de vue-là, c’est peu dire que les garanties ne sont pas équivalentes selon que l’essai a lieu sur le sol français ou, par exemple, au Cameroun. Un essai sur le VIH s’est déroulé sur place entre 2004 et 2005, qui ciblait plus particulièrement 400 prostituées. Objet de l’essai à l’époque : un antiviral du nom de "Tenofovir", qui sera commercialisé en France à partir de février 2002. Mais avant sa mise sur le marché, il avait fallu le tester. Or Act-up avait révélé que, non seulement, les femmes camerounaises qui faisaient partie de la cohorte sous placebo étaient insuffisamment protégées. Mais que, de surcroît, elles étaient très nombreuses parmi toutes celles impliquées dans l’étude du laboratoire Gilead, à avoir signé en pensant qu’on allait leur administrer un vaccin. Et pour cause : le protocole écrit, auquel on leur avait donné furtivement accès, était en anglais. Or, pour la plupart, ces femmes étaient illettrées, et surtout, francophones.

    Le consentement de ces femmes n’était donc pas réel. Leur situation paraît d’autant plus asymétrique qu’en France, au contraire, bien des candidats aux essais cliniques doivent au contraire faire carrément acte de candidature. Contrairement aux travaux sur le don du sang, il existe peu d’enquêtes sociologiques sur les essais thérapeutiques. Mais il existe un travail passionnant, signé du politiste Olivier Filleule. Pour une journée d’études en 2015 (qui donnera lieu à l’ouvrage collectif Recrutement-engagement dans des essais cliniques en prévention, sous la direction de Mathilde Couderc et Caroline Ollivier-Yaniv, également en ligne et en acces libre par ici), le chercheur, spécialiste de l’engagement, a passé au crible les lettres de motivation envoyées par 4259 candidats, entre 1991 à 2001, pour des essais vaccinaux sur le VIH. Il a cherché à comprendre non seulement qui se proposait de participer à de tels essais, non rémunérés (et pourquoi), mais aussi qui était retenu.

    Et on prend bien la mesure, en lisant Olivier Filleule, combien un protocole en bonne et due forme, ici, en France, implique non seulement une information au cordeau des volontaires, à qui on exposera clairement les coûts de l’engagement ou les risques encourus. Mais aussi un tri des motivations des candidats, que les promoteurs des essais avertissent par exemple du “caractère illusoire de rétributions pouvant être espérées”. On découvre ainsi au tamis de son enquête qu’un certain nombre des candidats, notamment du côté des hommes, plaçaient beaucoup d’espoir dans l’idée qu’ils pouvaient se faire d’un partenariat privilégié avec les chercheurs au bénéfice de la science. Pas sûr que c’était ce qu’entendaient ces deux médecins sur LCI, début avril, sur fond d’épidémie de Covid 19.

    https://www.franceculture.fr/societe/essais-cliniques-quand-la-science-recrute-ses-doublures-en-afrique-ou-
    #tests_cliniques #coronavirus #néo-colonialisme #covid-19 #médecine #rapports_de_pouvoir #pouvoir

    • You should actively support gay rights, animal rights, anti-semitism, anti-patriarchy, veganism etc. If you don’t – not because you are against it, but because it is not your priority – then you are a bad activist.

      […]

      Crenshaw opened the door to bring in all kind of oppression under one umbrella.

      […]

      An oppressed person will need a PhD degree to understand his or her oppression.

      […]

      The third critique is that intersectionality levels all oppressions. One experience can not be valued higher or lower than another experience of oppression. In the case of slavery the patriarchal oppression of black women is not different from the patriarchal oppression of white women. The difference between black and white women is not in patriarchal oppression but in the experience of racism, which white women don’t experience. Is a white women with the power to sell a black man or woman on the same road of patriarchy as the black women? This is clearly ridiculous. The oppression of black people during slavery is not at the same level as the oppression of white women by white men. Intersectionality levels these oppressions and can not make a distinction in the hierarchy of human suffering.

      […]

      We have an age-old alternative for the concept of intersectionality that captures the sentiment of unity and that is the concept of solidarity. It is not based on the intersection of oppression but on the empathy, sympathy and love for people who are struggling for peace, justice, dignity and welfare.

      Complément pour le fait que ce soit flou, pas clair :
      https://seenthis.net/messages/821375

      https://www.youtube.com/watch?v=FMEhyKqMWmA

      #intersectionnalité #décolonial #féminisme #individualisme #philosophie #sociologie #critique

  • Decolonizing Development Education and the Pursuit of Social Justice

    Decolonization has become a popular discourse in academia recently and there are many debates on what it could mean within various disciplines as well as more broadly across academia itself. The field of international development has seen sustained gestures towards decolonization for several years in theory and practice, but hegemonic notions of development continue to dominate. Development is a contested set of ideas and practices that are under critique in and outside of academia, yet the reproduction of colonial power structures and Eurocentric logics continues whereby the realities of the global majority are determined by few powerful institutions and a global elite. To decolonize development’s material and discursive powers, scholars have argued for decolonizing development education towards one that is ideologically and epistemologically different from dominant narratives of development. I add to these conversations and posit that decolonized ideologies and epistemologies have to be accompanied by decolonized pedagogies and considerations of decolonization of institutions of higher education. I discuss the institutional and critical pedagogical dilemmas and challenges that exist, since epistemological, methodological, and pedagogical decolonizations are influenced by institutional politics of higher education that are simultaneously local and global. The paper engages with the concept of critical hope in the pursuit of social justice to explore possibilities of decolonizing development praxis and offers suggestions on possible pathways forward.

    https://hugeog.com/decolonizing-development-education-and-the-pursuit-of-social-justice

    #développement #décolonial #décolonisation #justice_sociale #eurocentrisme #pédagogie_décoloniale #ressources_pédagogiques #éducation

    ping @cede @karine4

  • « Décolonisations » : « Cette histoire de résistances est celle de la majorité » | Africultures
    http://africultures.com/documentaire-decolonisations-cette-histoire-de-resistances-est-celle-d

    Avec la série documentaire en trois volets Décolonisations, les journalistes Karim Miské, Marc Ball et l’historien spécialiste du fait colonial Pierre Singaravélou, déploient une fresque de plusieurs siècles de #résistances à l’#oppression et à la #conquête_coloniale. Incarnée par des hommes et des femmes qui ne sont pas nécessairement des figures politiques déjà présentes dans les manuels scolaires, l’#histoire de ces #révoltes commence avec la #colonisation et ne s’arrête pas aux #indépendances. Des #soulèvements ont lieu dans tous les territoires colonisés. Le #documentaire s’attarde sur plusieurs d’entre eux en #Inde, en #Indochine, au #Kenya, en #Algérie et au #Congo. Des échos retentissent dans les #Caraïbes également. Une série nécessaire où il est question de la circulation de ces luttes et de ce qu’elles peuvent dire au monde aujourd’hui. Un livre le prolonge dont la sortie est prévue en mars. En attendant l’intégralité de la série est disponible en ligne sur Arte à partir du 31 janvier. La diffusion télévisée est prévue pour le 7 janvier et d’ores et déjà des projections sur TV5 monde et la RTS sont annoncées. Rencontre avec Marc Ball et Karim Miské, qui ont par ailleurs déjà travaillé ensemble sur les documentaires : Juifs et musulmans et Tunisie les voix de la Révolution.

    #décolonisations

  • Découvrir les Afriques à Paris, et rendre visible une histoire méconnue
    https://www.lemonde.fr/afrique/article/2019/12/24/decouvrir-les-afriques-a-paris-et-rendre-visible-une-histoire-meconnue_60239

    Seize paires d’yeux sont braquées sur le Panthéon. Les visiteurs, emmitouflés dans les doudounes de décembre, sont suspendus aux révélations du guide qui doit les mener du temple républicain dédié aux personnalités qui ont fait l’histoire de France, à Saint-Germain-des-Prés, haut lieu de la vie intellectuelle parisienne. Mais cette visite touristique n’est pas comme les autres. Durant deux heures, Kévi Donat va raconter un Paris méconnu, ignoré des manuels scolaires et des circuits classiques : une histoire des Noirs de France et d’ailleurs qui ont marqué leur époque et dont la mémoire, faute d’être transmise, s’est presque perdue.

    #colonialisme #décolonialisme #paris #promenades_décoloniales

  • Anti-eviction map

    The Anti-Eviction Mapping Project is a data-visualization, data analysis, and #storytelling collective documenting the dispossession and resistance upon gentrifying landscapes. Primarily working in the #San_Francisco_Bay Area, #Los_Angeles, and #New_York_City, we are all volunteers producing digital maps, oral history work, film, murals, and community events. Working with a number of community partners and in solidarity with numerous housing movements, we study and visualize new entanglements of global capital, real estate, technocapitalism, and political economy. Our narrative oral history and video work centers the displacement of people and complex social worlds, but also modes of resistance. Maintaining antiracist and feminist analyses as well as decolonial methodology, the project creates tools and disseminates data contributing to collective resistance and movement building.


    https://www.antievictionmap.com
    #cartographie #cartographie_critique #cartographie_radicale #évacuation #résistance #gentrification #urban_matter #USA #Etats-Unis #histoires #histoire_orale #solidarité #logement #habitat #décolonial
    ping @karine4 @cede

  • Ecoféminisme, 1er volet : Défendre nos territoires (21)

    « Respecter la #vie dans toute sa diversité, c’est ça pour moi l’écoféminisme »

    Comment articuler féminisme et #écologie ? Quel rapport entre la destruction de la planète et les violences faites aux #femmes ? Entre l’énergie nucléaire et le féminisme ? Entre les grands chantiers extractivistes en Amérique latine et les corps des femmes ? Entre les semences et le genre ? Entre le retour à la terre et le patriarcat ? Entre le véganisme et les droits des femmes ? Et pourquoi tout cela nous amène à parler de maternité, de spiritualité, de rapport au travail, de sorcières, de décolonisation et d’anticapitalisme...
    Ce premier épisode d’une série d’Un podcast à soi consacrée aux écoféminismes tente de répondre à ces questions. Avec les paroles de #Vandana_Shiva, militante écologiste et féministe indienne, d’#Emilie_Hache, autrice de Reclaim, d’#Isabelle_Cambourakis, directrice de la collection Sorcières. Ainsi que les voix du collectif « Les bombes atomiques » réuni, fin septembre, pour une #marche en non mixité choisie contre l’enfouissement de déchets radioactifs à #Bure, dans l’est de la France.


    https://www.arteradio.com/son/61662635/ecofeminisme_1er_volet_defendre_nos_territoires_21
    #écoféminisme #audio #éco-féminisme #féminisme #non-mixité #nucléaire #colonialisme #travail #nature #patriarcat #Chipko #agriculture #économie_mortifère #extractivisme #biodiversité #semences #diversité #inégalités #hiérarchie #racisme #écologie #mothering #égalité #partage
    signalé par @isskein

    • Ecoféminisme, 2ème volet : Retrouver la terre

      « J’avais envie d’expérimenter, dans mon #corps, ce que c’était que vivre »

      Elles ont construit des cabanes et réparé des tracteurs seules, entre femmes. Elles ont appris à reconnaitre les plantes, à cultiver des légumes, à élever des chèvres. Elles ont vécu en pleine nature, sans eau ni électricité, pendant des années. A l’inverse d’autres féministes qui revendiquaient de se libérer d’un corps aliénant, et d’une nature à laquelle on les avait associée depuis toujours (contrairement aux hommes, associés à la culture), elles voulaient retrouver la #terre, se reconnecter avec leur corps, le connaitre, et s’en servir comme force.

      Mutsie, Mayana, Xai racontent dans cet épisode comment, dans les années 70, dans le sillage du mouvement de retour à la terre, elles ont participé à la création de communautés en #non_mixité : des terres de femmes. En France, une dizaine de terre de femmes a existé et de nombreuses autres en Europe, en Australie, et aux Etats Unis. Beaucoup étaient portés par des femmes lesbiennes qui souhaitaient vivre leur #sexualité librement. Elles revendiquaient aussi l’idée d’#autonomie et d’#autosuffisance. Et aspiraient à se reconnecter avec l’ensemble du monde vivant, dont les animaux.

      Certaines terres ont disparu, d’autres existent encore, comme celle où je vous emmène aujourd’hui.

      À la rencontre, aussi de Celeste, Emmanuelle et Laure, arrivées plus récemment, qui nous racontent à quel point des lieux comme celui-ci , à l’écart du monde capitaliste et patriarcal, sont essentiels. Pour se retrouver, se ressourcer, se re découvrir.

      Leurs paroles donnent à entendre et comprendre de nombreuses facette du mouvement Ecoféminisme, entre reconnexion à la #nature et au corps, redéfinition et revalorisation du #travail_domestique, réappropriation des #émotions, #spiritualité, et articulation avec les questions de #classe, de #race et de #genre.

      https://www.arteradio.com/son/61662820/ecofeminisme_2eme_volet_retrouver_la_terre_22

      #décolonial #lutte_décoloniale

    • Expliquez-moi l’écoféminisme

      L’écoféminisme est très peu connu en France. Pourtant, les préoccupations qui ont animé les écoféministes il y a un peu plus de trente ans sont toujours d’actualité aujourd’hui : la peur de léguer aux générations futures un monde en ruines, d’arriver à un point de non-retour dans la dégradation de l’environnement, de tomber malade à cause des pollutions… En quelques mots : de détruire la planète et les espèces qui y habitent.

      Dans cet article, nous vous proposons de découvrir comment, face à un avenir sombre, les écoféministes ont repensé leur(s) rapport(s) à la nature et quels messages d’espoir iels nous ont transmis. Beaucoup de textes cités proviennent de l’anthologie Reclaim ! Recueil de textes écoféministes coordonnée par Émilie Hache, aux éditions Cambourakis.


      https://simonae.fr/militantisme/les-indispensables/expliquez-ecofeminisme

    • Écologie et Féminisme - Révolution ou mutation ?

      L’auteure, qui est à l’initiative de la notion d’écoféminisme, ce nouveau concept opère la synthèse entre l’idée d’une double #exploitation : celle de la nature par l’homme et celle de la femme par l’homme. Dans cet ouvrage initialement paru en 1978, mais d’une actualité brûlante, l’auteure remet radicalement en question la notion de #croissance_économique et démographique, dénonçant le capitalisme comme stade ultime du patriarcat. La #surpopulation et l’#épuisement des ressources illustrent l’« #illimitisme » caractéristique de ce qu’elle nomme le « #système_mâle », et elle est l’une des premières à affirmer qu’il faut préserver ce qui reste encore de l’environnement, sous peine de mort. Dans ce combat universel, les femmes, fortes de leur longue expérience d’exploitation, ont un rôle déterminant à jouer.

      https://libre-solidaire.fr/Ecologie-et-Feminisme-Revolution-ou-mutation
      #livre

    • À Bure, l’écoféminisme renouvelle la lutte antinucléaire
      https://reporterre.net/local/cache-vignettes/L720xH480

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      Samedi 21 septembre, pour la première fois en France, plus de 450 femmes, trans, queer, personnes non-binaires ont marché contre le nucléaire, à Bure, malgré l’extrême difficulté à manifester dans la zone. Une action réussie qui pourrait redonner un souffle à la lutte contre Cigéo.

      La cloche de l’église de Montiers·sur·Saulx vient à peine de sonner 8 heures, mais déjà une petite foule se serre autour d’une table où fument des carafes de café et de tisane. Les rubans colorés d’un attrape-rêve volent dans la brise matinale. Autour des tartines de pain et confitures maison, des femmes discutent, ainsi que plusieurs personnes transgenres, non-binaires et intersexes [1]…. Mais point d’hommes cisgenres (des hommes en accord avec le genre – masculin – qui leur a été assigné à la naissance). Ces 21 et 22 septembre, ce petit coin de Meuse, à quelques kilomètres de Bure, accueille un rassemblement original — antinucléaire et féministe, en non-mixité [2] — inédit par son ampleur : des centaines de personnes ont afflué des quatre coins de la France.

      « Un objectif fondamental de ce rassemblement est de créer un espace inclusif, qui vise à ne pas reproduire les systèmes de domination dans lesquels nous sommes toustes impliqué·e·s », explique le petit livret imprimé pour l’occasion et distribué aux arrivant·e·s. Le fascicule propose également des « outils pratiques sur la transinclusivité », pour l’intégration des personnes trans, et indique les lieux et activités accessibles aux personnes à mobilité réduite. « Dans les milieux écolos et antinucléaires, la priorité va à l’urgence écologique, et les rapports d’oppression passent souvent au second plan », regrette Carie, sa chevelure ornée d’un serre-tête à grandes plumes. Avec d’autres, Carie propose d’être « une oreille » attentive : « Si une personne a un problème, qu’elle ne se sent pas bien, nous sommes là pour l’écouter, pour chercher et proposer des solutions ou des médiations, précise-t-iel [3]. Car même dans un espace ‘safe’ comme celui là, il peut y avoir des comportements ou des propos sexistes, racistes, transphobes ».

      Assise sous des fanions chamarrés, Juliette observe en souriant l’assemblée fourmillante : « il y a plein de nouvelles têtes, des gens que l’on n’avait jamais vu à Bure, se réjouit la militante, impliquée dans la lutte contre le projet d’enfouissement des déchets radioactifs, alias Cigéo. Des féministes et des personnes qui ne seraient pas venues pour une simple manif anti-nucléaire débarquent là pour la première fois, c’est inédit ». La répression, féroce, et l’image d’un combat « de papys blancs », comme nous l’ont expliqué des organisatrices du week-end, constituaient une barrière difficile à franchir pour beaucoup. A l’inverse, l’intitulé du rassemblement a pu décourager de venir certaines femmes, notamment des « historiques » de la lutte anti-Cigéo, estime Juliette ; « antinucléaire et féministe, ça peut paraître très précis, sectoriel et donc excluant. Alors que c’est l’inverse, il s’agit de construire des ponts ! »

      Car entre écologie et féminisme, les liens sont multiples, reconnaissent la majorité des personnes rencontrées sur ce camp, à l’instar de Coline : « C’est le même système, la même logique, qui entraîne l’appropriation des corps des femmes et celle des ressources naturelles », dit la réalisatrice, qui a tourné un documentaire à ce propos en Amérique latine. Avec elle, une bonne soixantaine de participant·e·s se sont réunies ce samedi matin pour discuter de ce terme intriguant d’ « écoféminisme ». Au milieu d’une assemblée absorbée, une enceinte crachote une interview enregistrée de la philosophe Émilie Hache, spécialiste du sujet. « Dans les années 1980 aux États-Unis, les premières écoféministes ont fait le lien entre le nucléaire et les violences faites aux femmes, en montrant qu’il s’agit d’une même culture mâle guerrière qui entretient un rapport destructeur à la nature et contre les femmes », rappelle la chercheuse. Une culture dualiste, qui sépare la nature de la culture, le corps de l’esprit, les femmes des hommes, « toujours en posant que l’un est supérieur à l’autre ». Ainsi, particulièrement depuis l’avènement du capitalisme, « les femmes ont été dévalorisées en étant naturalisées, et l’exploitation du vivant a été justifiée par une féminisation de la nature », précise Émilie Hache. L’écoféminisme propose donc une réappropriation [le terme anglais de « reclaim » est plus juste] de son corps, des activités et des valeurs (dé)considérées comme « féminines » telles le soin, ou le « care » en anglais, ainsi qu’une réinvention des liens avec la nature.

      « Je trouve ça un peu enfermant de ramener les femmes au soin et au care », s’interroge une auditrice, une fois l’écoute achevée. Quelques têtes acquiescent, des mains se secouent en signe d’assentiment. Après un instant de silence collectif, une autre reprend : « C’est enfermant si on se retrouve à nouveau coincées dans ‘le rôle de la femme’. Mais il s’agit aussi de se réapproprier des savoirs, des pratiques, et des compétences, de s’autonomiser du système capitaliste et de l’État ».

      Un peu plus loin dans un champ d’herbes sèches, un groupe s’initie à l’auto-défense, muni de gants et de boucliers en mousse. En petits cercles, iels se bousculent et se frappent, mêlant cris et rires, sous le regard d’Elo. « Il s’agit d’accepter sa peur d’être frappée et de frapper, d’intégrer son propre corps, pour apprendre à se défendre en fonction de soi-même, de ses limites, de ses capacités », explique la formatrice, qui mélange plusieurs arts martiaux asiatiques dans ses cours. Comme beaucoup d’autres sur ce camp, elle évolue plutôt dans les milieux féministes et queer de Paris, et se trouve pour la première fois à Bure. « Mais ça fait sens d’être là, explique-t-elle. La crise écologique et les violences de genre viennent du même problème, le système capitaliste et patriarcal ». Et à même cause, même réponse : « L’autonomie et la défense collective ».

      Peu après 11 heures, dans la grande salle des fêtes pleine à craquer, quatre Bombes atomiques, nom du collectif à l’initiative du rassemblement, présentent le point d’orgue de la journée : la « marche bruyante contre Labo minable ». « Le contexte particulier de Bure nous demande de suivre quelques principes pour assurer notre sécurité et que cette marche soit inclusive pour tous et toutes », expliquent-elles, le visage dissimulé derrière des masques. Une feuille distribuée en préambule rappelle qu’ici, « l’état d’exception règne dans le but d’étouffer toute résistance à la poubelle nucléaire, le territoire est militarisé, la surveillance généralisée (…) le droit de manifestation a été littéralement confisqué. » Ainsi, la marche n’a pas été déclarée, et les organisatrices ne donnent aucune précision quant à son tracé et sa destination.

      Après une rapide – mais gargantuesque – galette végane, les quelques 450 personnes présentes se répartissent dans des voitures pour se rendre au départ de la marche. Les consignes sont précises : il faut rester en queue, « pare-choc contre pare-choc », « afin d’éviter que les flics ne nous divisent pendant le trajet », et « refuser tout contrôle, en expliquant que ‘nous sommes des bombes atomiques et nous allons nous promener en forêt’ ». Lentement, le convoi se met en route, dans un vacarme festif de klaxons, à travers le village puis au milieu d’une forêt parée des premières couleurs d’automne. Un petit guide fourni à chaque véhicule décrit au fur et à mesure du trajet « la présence violente de l’industrie nucléaire sur ce bout de territoire » : le collège fermé de Montiers-sur-Saulx malgré les promesses de l’Andra (l’agence nationale des déchets radioactifs, porteuse du projet Cigéo), les bois et les terres agricoles rachetées par la même agence, le bâtiment du Commissariat à l’énergie atomique, destiné à l’origine à un projet de diesel de synthèse, la voie ferrée abandonnée mais bientôt, peut-être, réhabilitée pour acheminer les déchets radioactifs…

      Au bout d’une heure de lente circulation entre plaines céréalières et bosquets, les 85 autos du cortège s’immobilisent dans un champ, formant une longue chenille sur pneus. Dans le ciel, trois hélicoptères vrombissent, alors qu’au loin, des camions de gendarmes soulèvent la poussière du chemin forestier. Sans attendre, les manifestant·e·s déguisées déplient une banderole indiquant en lettres capitales « Vous n’enfouirez pas nos colères féministes », déploient un grand « radio chat » bleu, animal radioactif symbole du week-end, puis se mettent en marche vers la forêt. Venu·e·s de Liège, de Toulouse et de Grenoble avec leur carnet de chants, une bande de joyeuses drilles enchaînent les chansons féministes, de la « Mal mariée », aux « Penn grévistes ».

      Chapeaux pointus et masques à paillettes, certain·e·s arborent des parures délurés tandis que d’autres, profitant d’un soleil brûlant, préfèrent avancer seins nus. Au fur et à mesure qu’un groupe de gardes mobiles se rapproche, la futaie résonne de hurlements lupins et de slogans choisis, tels « plus de caresses, moins de CRS ». « On est là pour vous empêcher de vous approcher du laboratoire de l’Andra », annonce bientôt un homme en uniforme. « On veut marcher sur les traces de Jeanne d’Arc », réplique-t-on, en référence au nom du chemin de randonnée sur lequel le défilé se déroule [il s’agit du GR703, dit GR Jeanne d’Arc, NDLR]. Après quelques minutes de discussion, les gendarmes laissent repartir la troupe, et se replient à une centaine de mètres.

      « C’est un des week-ends les plus dépaysants de ma vie, dit Catherine, venue de Franche-Comté, pour la première fois à Bure. Je ne vois pas forcément le lien entre écologie et féminisme, mais c’est surprenant et fort de se retrouver entre femmes ». A ses côtés, sa fille, arrivée la veille de Bruxelles, est tout sourire : « Dans d’autres événements militants, les hommes prennent vite beaucoup de place, raconte-t-elle. Ils parlent plus fort, enchaînent plus vite, savent comment avoir le dernier mot, alors qu’entre femmes, j’ai l’impression qu’on fait attention à ce que chacun et chacune ait sa place ». Pour cette Belge d’adoption, « la non-mixité permet de donner un espace-temps où l’on est sûre de ne pas être emmerdée, et ainsi de nous ouvrir à d’autres pratiques, à d’autres horizons ». Un peu plus loin, Marie-José, 65 années dont un certain nombre à lutter contre le nucléaire, exprime elle aussi son « plaisir d’être entre nous », « de ne pas être contraintes, reprises par les hommes comme c’est le cas au quotidien ». « En tant que femme dans les milieux militants, on est vite la petite main, ou la ‘copine de’ tel, ou encore celle qui prend soin, qui écoute », ajoute Camomille, qui a vécu à Notre-Dame-des-Landes et à Bure.

      C’est là que les pratiques féministes peuvent renouveler la lutte antinucléaire, d’après Lune, membre du collectif Radiaction : « À Bure, la répression est très forte, le combat est dur, il faut donc un collectif militant qui ne s’affaiblit pas de lui-même sur des logiques d’oppression, dit-elle. Il y a déjà beaucoup à faire quand on s’attaque au nucléaire, il ne faut pas que le groupe se fissure sur des violences sexistes ». Pour la militante, « c’est important que le milieu dans lequel on lutte ne reproduise pas certains aspects du système contre lequel on se bat ».

      Parvenu·e·s en haut d’une colline surplombant, à quelques centaines de mètres en contrebas, le laboratoire de l’Andra, le groupe amasse brindilles et branches, puis y place le chat géant. Un cercle frémissant se forme autour de ce foyer improvisé. Dès les premières flammes, une ronde se forme, farandole bigarrée, au rythme des chants entrecoupés de slogans. « Andra, dégage, résistance et sabotage », « Sorcière, véner, antinucléaire ». Certain·e·s ont les yeux qui brillent, d’autres sautent au-dessus du feu de joie.

      Bientôt, pendant que le brasier se consume, une idée se met à circuler : « Et si on se rapprochait ? » Comprendre : s’avancer vers ce fameux laboratoire de l’Andra, malgré l’avertissement sans nuance des gendarmes. Très vite, on déclare une AG (assemblée générale) et la foule s’installe à l’orée du bois. « Pourquoi on s’arrête là ? », demande une participante, qui propose de se diriger vers les bâtiments, « pour créer un rapport de forces ». « C’est déjà énorme ce qu’on a fait, répond une autre. On montre qu’il est possible de manifester à Bure sans s’en prendre plein la gueule, et de donner envie à des gens qui n’osent plus venir ici ». A chaque réplique, des mains s’agitent. « Les flics pensent qu’on est faibles parce qu’on est des meufs, repartir comme ça, c’est leur donner raison, argue une femme. Profitons du fait qu’ils ne s’y attendent pas pour agir ! » Deux personnes rappellent le contexte de répression, et les importantes violences policières déjà survenues autour de Bure. « Il s’agit d’un week-end féministe, où la question du consentement est essentielle, fait valoir une militante. Certaines et certains ont exprimé qu’elles étaient mal à l’aise avec l’idée d’avancer, donc si on le fait, on ne respectera pas leur consentement. »

      Après quelques minutes de discussion, et malgré le dissensus, les manifestant·e·s reprennent le chemin du retour, sans encombre. Une pièce de théâtre sur la chasse aux sorcières, un concert et une boum les attendent encore. Pour les Bombes atomiques, le pari est tenu : manifester à plus de 400 personnes près de Bure, sans violences policières, voilà qui n’était pas arrivé depuis bien longtemps.

      Au retour sur le camp, heureuse et émue, Camomille espère que « cette marche sera un premier pas, qui va permettre d’ouvrir quelque chose à Bure ». Car pour les Bombes atomiques dont elle fait partie, ce week-end est autant un début qu’un aboutissement. « Le féminisme, la non-mixité ont beaucoup à apporter à la lutte, pense-t-elle. Le soin, le bien-vivre, le respect de rythme de lutte qui nous vont, ce sont des outils précieux qui peuvent participer à donner un nouveau souffle à la lutte anti-Cigéo ». Dimanche 22 était ainsi consacré à des discussions de bilan, mais surtout de perspectives (non ouvertes aux médias). Toutes les personnes rencontrées partagent en effet cette envie de renouveler l’expérience et « de continuer à tisser les liens entre écologie et féminisme ».

      https://reporterre.net/A-Bure-l-ecofeminisme-renouvelle-la-lutte-antinucleaire

  • A Manifesto for Decolonising Multilingualism

    Dear Colleagues, Readers and Accomplices in the work of Decolonising Multilingualism,

    This blog post makes available the Manifesto for Decolonising Multilingualism, which is taken from my book of that title. It’s available as a download/e-pamphlet but like any decolonising task, and any academic work, this was neither the work of one individual nor is it complete. As Francis Nyamanjoh says in his recent article (2019), ‘Decolonising the University in Africa’[1] the work ahead, as with its decolonising antecedents, requires

    a convivial scholarship that dwells less on zero-sum games of absolute winners and losers, encourages a disposition of incompleteness and humility through the reality of the ubiquity of debt and indebtedness, and finds strength in themes of interconnections, interdependences, compositeness, and incompleteness […].

    In this spirit we would like you to add to the manifesto as an activity for the commons, engaging in dialogue, disputing and creating additional ideas, stories and reflections which may benefit the hard common task of decolonising multilingualism, not least in our teaching and learning in universities.

    https://channelviewpublications.wordpress.com/2019/09/06/a-manifesto-for-decolonising-multilingualism
    #multilinguisme #décolonisation #décolonial #langues #manifeste #Alison_Phipps

    Pour télécharger le manifeste:


    https://channelviewpublications.files.wordpress.com/2019/07/a-short-manifesto-for-decolonising-multilingualism-1.pdf

    ping @karine4 @isskein @cede

  • The Uprising

    Documentaire sur plusieurs mouvements et penseurs décoloniaux, réalisé par l’artiste Pravini Baboeram, basée aux Pays-Bas.

    In this film, musician and activist Pravini Baboeram tells the story of resistance against racism in Europe through music. The film is based on the music album which is written and produced by Pravini. With the nine songs from the album Pravini connects the struggle against blackface, the struggle for the recognition of colonial crimes committed by the Netherlands in Indonesia, the struggle for the liberation of Palestine and the struggle in the political field for an inclusive society. In this way ‘The Uprising’ offers a unique view of the resistance movement against racism in Europe through the eyes of people of colour.

    The Film - PRAVINI
    https://www.pravinimusic.com

    #décolonial #faire_monde #colonialisme #documentaire

  • #Fatou_Diome : « La rengaine sur la #colonisation et l’#esclavage est devenue un fonds de commerce »

    L’écrivaine franco-sénégalaise s’exprime sans filtre sur son enfance, l’immigration, le féminisme, ou la pensée « décoloniale » qui a le don de l’irriter…

    Fatou Diome écrit comme elle parle, avec fougue et sensibilité. Que ce soit dans ses romans ou dans ses prises de paroles publiques, l’auteure franco-sénégalaise use avec habileté de cette langue piquante qui frôle parfois la satire. Dans son premier roman à succès, Le Ventre de l’Atlantique (éd. Anne Carrière, 2003), elle donnait la parole à cette jeunesse sénégalaise piégée dans le désir d’Europe et ses mirages tragiques. Les œuvres de Fatou Diome offrent aussi une voix aux femmes, héroïnes du quotidien quand les maris migrent (Celles qui attendent, éd. Flammarion, 2010) ou disparaissent tragiquement, comme dans son nouveau roman, Les Veilleurs de Sangomar (éd. Albin Michel), en librairie le 22 août.

    Installée à Strasbourg depuis vingt-cinq ans, Fatou Diome observe et critique sa société d’origine et son pays d’accueil. En vingt ans de carrière, elle a publié une dizaine de romans, de nouvelles et un essai remarqué en 2017, Marianne porte plainte ! (éd. Flammarion), véritable pamphlet contre les discours identitaires, racistes, sexistes et islamophobes. Dans cet entretien, Fatou Diome s’exprime sans filtre sur son enfance aux marges, l’immigration, le féminisme, ou la pensée « décoloniale » qui a le don de l’irriter…
    D’où vient votre nom, Diome ?

    Fatou Diome Au Saloum, région située sur la côte sud du Sénégal, les Diome sont des Sérères-Niominkas, des Guelwaar. Il est dit que ce peuple était viscéralement attaché à sa liberté.
    Pourtant, écrivez-vous dans Le Ventre de l’Atlantique, votre nom suscitait la gêne à Niodior, votre village natal…

    Oui, car je suis née hors mariage d’un amour d’adolescents. A cette époque, j’étais la seule de l’île à porter ce nom car mon père est d’un autre village. Enfant, je ne comprenais pas pourquoi la simple prononciation de mon nom suscitait le mépris. J’ai compris plus tard que ce sentiment de gêne diffuse que je ressentais autour de moi venait du fait que j’étais supposée être « l’enfant du péché ».

    Cette ostracisation était d’autant plus injuste que l’idée « d’enfant illégitime » n’existait pas chez les Sérères animistes jusqu’au milieu du XIXe siècle et la domination des religions monothéistes. Jusque-là, au contraire, avoir un enfant des fiancés avant le mariage était le meilleur moyen de s’assurer que le prétendant était fertile. C’était même une tradition dans l’aristocratie sérère notamment, où la lignée était matrilinéaire. « Domou Djitlé », qui signifie « enfant illégitime », est une expression wolof, qui n’existe pas en sérère.
    Comment enfant affrontiez-vous cette marginalisation ?

    En renonçant à ceux qui me calomniaient. Cette indépendance m’est venue des conseils de mon grand-père maternel, un marin qui, dans l’Atlantique, devait sans cesse trouver des solutions. Je l’accompagnais souvent en mer. Quand le vent soufflait trop fort et que je pleurais, il me lançait : « Tu crois que tes pleurs vont nous ramener plus vite au village ? Allez, rame ! » C’est une leçon que j’ai retenue : les jérémiades ne sauvent de rien.
    A quel moment vous êtes-vous réappropriée votre nom ?

    A l’école. L’instituteur, qui était lui-même marginalisé car étranger, m’a expliqué le sens du diome : la dignité. C’était énorme ! La « bâtarde du village » était donc la seule à s’appeler dignité ! (Rires)

    Et puis un jour, j’ai rencontré mon père. C’était un homme adorable, un sculptural champion de lutte ! Ma mère avait eu de la chance d’aimer cet athlète magnifique ! Porter son nom est une fierté. Je suis le fruit d’un amour absolu, un amour souverain qui n’a demandé nulle permission aux faux dévots.
    Etre une enfant illégitime, c’était aussi risquer de ne pas survivre à la naissance…

    Oui et je dois la vie sauve à ma grand-mère maternelle, qui m’a accueillie au monde, dans tous les sens du terme. C’est elle qui a fait la sage-femme. Elle aurait pu m’étouffer à la naissance comme le voulait la tradition, mais elle a décidé de me laisser vivre et de m’élever. Elle me disait souvent que je n’étais pas illégitime mais légitimement vivante, comme tout enfant.
    Cette jeune grand-mère vous a allaitée. Quelle fut votre relation avec elle ?

    Très forte. Elle était et restera ma mamie-maman. Jusqu’à sa mort, je l’appelais Maman. Enfant, je dormais avec elle. Plus tard, j’insistais pour faire la sieste avec elle lors de mes visites. Comme un bébé, je gardais une main sur sa poitrine. Ma grand-mère, j’en suis convaincue, était la meilleure mère possible pour moi. Pardon pour l’autre dame…
    Votre mère…

    Oui. Avec elle, j’avais étrangement une relation de grande sœur. Et plus tard, je l’ai prise sous mon aile car j’étais plus combative et plus indépendante qu’elle. J’ai choisi ma vie, elle non. Et c’est pour cette raison que j’ai dit dans Le Ventre de l’Atlantique que « j’écris, pour dire et faire tout ce que ma mère n’a pas osé dire et faire ». Elle a par exemple subi la polygamie, une maladie que je n’attraperai jamais.
    Qu’aviez-vous à dire quand vous avez commencé à écrire à 13 ans ?

    Ecrire était une nécessité. Il me fallait comprendre pourquoi, par exemple, telle tante me câline devant mes grands-parents puis me traite de « bâtarde » en leur absence. L’écriture s’est imposée à l’âge de 13 ans, lorsque j’ai quitté le village pour poursuivre mes études en ville. Pour combler ma solitude, je noircissais des cahiers. Une fois, j’ai même réécrit Une si longue lettre de Mariama Bâ. Dans ma version vitaminée, les femmes n’étaient plus victimes de leur sort, mais bien plus combatives. J’aime celles qui dansent avec leur destin, sans renoncer à lui imposer leur tempo.

    Vous épousez ensuite un Alsacien et vous vous installez à Strasbourg. En France, vous découvrez une autre forme de violence, le racisme. Comment y avez-vous survécu ?

    En m’appropriant ce que je suis. J’ai appris à aimer ma peau telle qu’elle est : la couleur de l’épiderme n’est ni une tare ni une compétence. Je sais qui je suis. Donc les attaques des idiots racistes ne me blessent plus.
    Etre une auteure reconnue, cela protège-t-il du racisme ?

    Reconnue ? Non, car la réussite aussi peut déchaîner la haine. On tente parfois de m’humilier. C’est par exemple ce policier des frontières suspicieux qui me fait rater mon vol car il trouve douteux les nombreux tampons sur mon passeport, pourtant parfaitement en règle. Ou ce journaliste parisien qui me demande si j’écris seule mes livres vus leur structure qu’il trouve trop complexe pour une personne qui n’a pas le français comme langue maternelle. Ou encore cette femme qui, dans un hôtel, me demande de lui apporter une plus grande serviette et un Perrier… Le délit de faciès reste la croix des personnes non caucasiennes.
    La France que vous découvrez à votre arrivée est alors bien éloignée de celle de vos auteurs préférés, Yourcenar, Montesquieu, Voltaire…

    Cette France brillante, je l’ai bien trouvée mais on n’arrête pas de la trahir ! Il faut toujours s’y référer, la rappeler aux mémoires courtes. Cette France, elle est bien là. Seulement, les sectaires font plus de bruit. Il est temps que les beaux esprits reprennent la main !
    Qui la trahit, cette France ?

    Ceux qui lui font raconter le contraire de ce qu’elle a voulu défendre. Pour bien aimer la France, il faut se rappeler qu’elle a fait l’esclavage et la colonisation, mais qu’elle a aussi été capable de faire la révolution française, de mettre les droits de l’homme à l’honneur et de les disperser à travers le monde. Aimer la France, c’est lui rappeler son idéal humaniste. Quand elle n’agit pas pour les migrants et les exploite éhontément, je le dis. Quand des Africains se dédouanent sur elle et que des dirigeants pillent leur propre peuple, je le dis aussi. Mon cœur restera toujours attaché à la France, et ce même si cela m’est reproché par certains Africains revanchards.

    Vous vivez en France depuis 1994. Les statistiques officielles démontrent la persistance de discriminations en matière de logement ou de travail contre notamment des Français d’origine africaine dans les quartiers populaires. Que dites-vous à ces jeunes Noirs ?

    Qu’ils prennent leur place ! Vous savez, au Sénégal, un jeune né en province aura moins de chance de réussir que celui issu d’une famille aisée de la capitale. La différence, c’est qu’en France, cette inégalité se trouve aggravée par la couleur. Ici, être noir est une épreuve et cela vous condamne à l’excellence. Alors, courage et persévérance, même en réclamant plus de justice.
    Cette course à l’excellence peut être épuisante quand il faut en faire toujours plus…

    Si c’est la seule solution pour s’en sortir, il faut le faire. Partout, la dignité a son prix. On se reposera plus tard, des millénaires de sommeil nous attendent.

    Vous avez suivi une formation en lettres et philosophie à l’université de Strasbourg avec un intérêt particulier pour le XVIIIe siècle. Que pensez-vous des critiques portées par le courant de pensée « décoloniale » à l’égard de certains philosophes des Lumières ?

    Peut-on éradiquer l’apport des philosophes des Lumières dans l’histoire humaine ? Qui veut renoncer aujourd’hui à L’Esprit des lois de Montesquieu ? Personne. Les Lumières ont puisé dans la Renaissance, qui s’est elle-même nourrie des textes d’Averroès, un Arabe, un Africain. C’est donc un faux débat ! Au XVIIIe siècle, la norme était plutôt raciste. Or Kant, Montesquieu ou Voltaire étaient ouverts sur le monde. Ils poussaient déjà l’utopie des droits de l’homme. On me cite souvent Le Nègre du Surinam pour démontrer un supposé racisme de Voltaire. Quel contresens ! Ce texte est une ironie caustique. Voltaire dit à ses concitoyens : « C’est au prix de l’exploitation du nègre que vous mangez du sucre ! »

    Par ailleurs, chez tous les grands penseurs, il y a souvent des choses à jeter. Prenez l’exemple de Senghor. Sa plus grande erreur d’emphase et de poésie fut cette phrase : « L’émotion est nègre, la raison hellène. » Cheikh Anta Diop, bien qu’Africain, était un grand scientifique quand Einstein était doté d’une grande sensibilité. Cette citation est donc bête à mourir, mais devons-nous jeter Senghor aux orties ?

    On constate tout de même une domination des penseurs occidentaux dans le champ de la philosophie par exemple…

    Certaines choses sont universelles. Avec Le Vieil Homme et la mer, Hemingway m’a fait découvrir la condition humaine de mon grand-père pêcheur. Nous Africains, ne perdons pas de temps à définir quel savoir vient de chez nous ou non. Pendant ce temps, les autres n’hésitent pas à prendre chez nous ce qui les intéresse pour le transformer. Regardez les toiles de Picasso, vous y remarquerez l’influence des masques africains…
    Vous estimez donc que le mouvement de la décolonisation de la pensée et des savoirs, porté par un certain nombre d’intellectuels africains et de la diaspora, n’est pas une urgence ?

    C’est une urgence pour ceux qui ne savent pas encore qu’ils sont libres. Je ne me considère pas colonisée, donc ce baratin ne m’intéresse pas. La rengaine sur la colonisation et l’esclavage est devenue un fonds de commerce. Par ailleurs, la décolonisation de la pensée a déjà été faite par des penseurs tels que Cheikh Anta Diop, Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor ou encore Frantz Fanon. Avançons, en traitant les urgences problématiques de notre époque.
    A l’échelle de la longue histoire entre l’Afrique et l’Occident, ce travail de décolonisation de la pensée, débuté il y a quelques décennies, n’est peut-être pas achevé ?

    Je pense, comme Senghor, que nous sommes à l’ère de la troisième voie. Nous, Africains, ne marchons pas seulement vers les Européens ; eux ne marchent pas que vers nous. Nous convergeons vers la même voie, la possible conciliation de nos mondes. La peur de vaciller au contact des autres ne peut vous atteindre quand vous êtes sûr de votre identité. Me concernant, ce troisième millénaire favorise la rencontre. Je sais qui je suis, je ne peux pas me perdre en Europe car, non seulement je récite mon arbre généalogique, mais je séjourne régulièrement dans mon village.

    Après tous les efforts de Senghor, Césaire, Fanon, en sommes-nous encore à nous demander comment nous libérer de l’esclavage et de la colonisation ? Pendant ce temps, où nous stagnons, les Européens envoient Philae dans l’espace… L’esclavage et la colonisation sont indéniablement des crimes contre l’humanité. Aujourd’hui, il faut pacifier les mémoires, faire la paix avec nous-mêmes et les autres, en finir avec la littérature de la réactivité comme le dit si bien l’historienne Sophie Bessis.
    Cette histoire dramatique, loin d’être un chapitre clos, continue pourtant de marquer le présent des Africains et les relations avec d’anciennes puissances coloniales…

    Pour moi, il y a plus urgent. La priorité, c’est l’économie. Faisons en sorte que la libre circulation s’applique dans les deux sens. Aujourd’hui, depuis l’Europe, on peut aller dîner à Dakar, sans visa. Le contraire est impossible ou alors le visa vous coûtera le salaire local d’un ouvrier. Pourquoi attendre une forme de réparation de l’Europe, comme un câlin de sa mère ? Pourquoi se positionner toujours en fonction de l’Occident ? Il nous faut valoriser, consommer et, surtout, transformer nos produits sur place. C’est cela l’anticolonisation qui changera la vie des Africains et non pas la complainte rance autour de propos tenus par un de Gaulle ou un Sarkozy.
    On sent que ce mouvement vous irrite…

    Je trouve qu’il y a une forme d’arrogance dans cette injonction et cette façon de s’autoproclamer décolonisateur de la pensée des autres. C’est se proclamer gourou du « nègre » qui ne saurait pas où il va. Je choisis mes combats, l’époque de la thématique unique de la négritude est bien révolue.
    Votre roman Le Ventre de l’Atlantique (2003) a été l’un des premiers à aborder le thème de la migration vers l’Europe. Que dites-vous à cette jeunesse qui continue de risquer sa vie pour rejoindre d’autres continents ?

    Je leur dirai de rester et d’étudier car, en Europe aussi, des jeunes de leur âge vivotent avec des petits boulots. Quand je suis arrivée en France, j’ai fait des ménages pour m’en sortir, après mon divorce. J’ai persévéré malgré les humiliations quotidiennes et les moqueries au pays.

    Si je suis écrivain, c’est parce que j’ai usé mes yeux et mes fesses à la bibliothèque. J’ai toujours écrit avec la même rigueur que je nettoyais les vitres. Aux jeunes, je dirai que l’école a changé ma vie, elle m’a rendue libre.
    La tentation est grande de partir vu le manque d’infrastructures dans de nombreux pays africains. Comment rester quand le système éducatif est si défaillant ?

    La responsabilité revient aux dirigeants. Ils doivent miser sur l’éducation et la formation pour garder les jeunes, leur donner un avenir. Il faudrait que les chefs d’Etat respectent plus leur peuple. Il n’y a qu’à voir le silence de l’Union africaine face au drame des migrants. Quand les dirigeants baissent la tête, le peuple rampe.
    Quel regard portez-vous sur le durcissement de la politique migratoire européenne ? Dernier acte en date, le décret antimigrants adopté par l’Italie qui criminalise les sauvetages en mer…

    L’Europe renforce sa forteresse. Mais qui ne surveillerait pas sa maison ? Les pays africains doivent sortir de leur inaction. Pourquoi n’y a-t-il pas, par exemple, de ministères de l’immigration dans nos pays ? C’est pourtant un problème majeur qui touche à l’économie, la diplomatie, la santé, la culture. Si l’Afrique ne gère pas la situation, d’autres la géreront contre elle. Elle ne peut plus se contenter de déplorer ce que l’Europe fait à ses enfants migrants.

    Vous avez écrit sur la condition féminine, le rapport au corps de la femme au Sénégal et la fétichisation dont vous avez été victime en France en tant que femme noire. Vous sentez-vous concernée par le mouvement #metoo ?

    Je comprends ce combat, mais je considère qu’Internet n’est pas un tribunal. Les femmes doivent habiter leur corps et leur vie de manière plus souveraine dans l’espace social et public. Il faut apprendre aux jeunes filles à s’armer psychologiquement face aux violences, par exemple le harcèlement de rue. Il faut cesser de se penser fragiles et porter plainte immédiatement en cas d’agression.
    La lutte contre les violences faites aux femmes revient aussi aux hommes…

    En apprenant aux femmes à habiter leur corps, à mettre des limites, on leur apprend aussi à éduquer des fils et des hommes au respect. Le féminisme, c’est aussi apprendre aux garçons qu’ils peuvent être fragiles, l’agressivité n’étant pas une preuve de virilité, bien au contraire. Me concernant, malgré la marginalisation à laquelle j’ai été confrontée, je ne me suis jamais vécue comme une femme fragile, ni otage de mon sexe, mes grands-parents m’ayant toujours traitée à égalité avec les garçons.
    Vous sentez-vous plus proche du féminisme dit universaliste ou intersectionnel ?

    Je me bats pour un humanisme intégral dont fait partie le féminisme. Mon féminisme défend les femmes où qu’elles soient. Ce qui me révolte, c’est le relativisme culturel. Il est dangereux d’accepter l’intolérable quand cela se passe ailleurs. Le cas d’une Japonaise victime de violences conjugales n’est pas différent de celui d’une habitante de Niodior ou des beaux quartiers parisiens brutalisée. Lutter pour les droits humains est plus sensé que d’essayer de trouver la nuance qui dissocie. Mais gare à la tentation d’imposer sa propre vision à toutes les femmes. L’essentiel, c’est de défendre la liberté de chacune.

    https://www.lemonde.fr/afrique/article/2019/08/25/fatou-diome-la-rengaine-sur-la-colonisation-et-l-esclavage-est-devenue-un-fo

    #interview #féminisme #racisme #approche_décoloniale #post-colonialisme #décolonialisme #pensée_décoloniale #xénophobie #migrations #émigration #discrimination #décolonisation_de_la_pensée #Afrique #Senghor #Césaire #Fanon #libre_circulation #anticolonisation #féminisme #humanisme_#intégral #relativisme_culturel #droits_humains #liberté

    • Quelques perles quand même:

      L’Europe renforce sa forteresse. Mais qui ne surveillerait pas sa maison ?

      Il faut apprendre aux jeunes filles à s’armer psychologiquement face aux violences, par exemple le harcèlement de rue. Il faut cesser de se penser fragiles et porter plainte immédiatement en cas d’agression.

      déçu...

    • @sinehebdo, j’ajouterais :

      C’est une urgence pour ceux qui ne savent pas encore qu’ils sont libres. Je ne me considère pas colonisée, donc ce baratin ne m’intéresse pas. La rengaine sur la colonisation et l’esclavage est devenue un fonds de commerce. Par ailleurs, la décolonisation de la pensée a déjà été faite par des penseurs tels que Cheikh Anta Diop, Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor ou encore Frantz Fanon. Avançons, en traitant les urgences problématiques de notre époque.

      Mais celle-ci par contre est selon moi au coeur des politiques xénophobes que l’Europe et les pays qui la composent mettent en oeuvre :

      La #peur de vaciller au contact des autres ne peut vous atteindre quand vous êtes sûr de votre #identité.

  • "Hacia un pensamiento Islámico decolonial"

    En una mañana de julio en Madrid me encontraba disfrutando de una ponencia del profesor Enrique Dussel y en medio del receso tuve la oportunidad de encontrarme con Sirin Adlbi Sibai a quien había conocido anteriormente por su conferencia “Mas allá del feminismo islámico: hacia un pensamiento islámico decolonial”, la cual, despertó un gran interés en mi por leer y conocer más sobre su trabajo. En sus artículos “Colonialidad, feminismo e Islam” y “Hacia un pensamiento islámico decolonial” Sirin hace un análisis crítico de las bases que sostienen las mayores desigualdades y discriminaciones en el sistema-mundo en el que vivimos hoy y cómo dichas bases se han constituido y han afectado de manera radical a la humanidad; pero sobre todo, cómo el mundo moderno occidentalocéntrico ha afectado a la vida de lxshumanxs (y también la de lxs no humanxs) tanto dentro y fuera de los territorios colonizados. Por todo ello, le manifesté a Sirin mi deseo de entrevistarle para que nos explicase cuestiones que se encuentran en el debate público como lo es el feminismo islámico, la islamofobia y el hiyab de la mujer musulmana, además de que nos cuente un poco de su perspectiva sobre la situación de lxsdesplazadxs por la guerra en Siria y la penosa actitud de los gobiernos europeos ante esta situación.

    Aprovecho este espacio de la entrevista para celebrar y dar a conocer su nuevo libro “La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento Islámico decolonial” publicado en Akal en la colección Inter Pares [1]

    Podrías darnos una breve explicación de qué es el decolonialismo epistémico, para que nos cuentes ¿porqué partes desde estos fundamentos en tus estudios y cual es la importancia, en la actualidad, de promover un conocimiento decolonial? y ¿qué es la violencia epistémica y cómo se ejerce?

    Para comprender qué es la decolonialidad epistémica, tenemos que entender, reconocer y concienciarnos primero de la existencia y práctica estructural, sistémica y sistemática de la violencia colonial epistémica y epistemológica desde hace más de 500 años aproximadamente y hasta la actualidad. También, entender cuáles han sido sus dispositivos de funcionamiento y analizar, visibilizar y denunciar los epistemicidios y los extractivismos epistemológicos que ha generado y sigue haciéndolo.

    La colonialidad es el aparato de poder que se refiere a cómo las jerarquías globales (laborales, epistémicas, lingüísticas, espirituales, etno-raciales, sexuales, culturales, etc.) se imbrican entre sí y se articulan en torno al mercado capitalista global, a la idea de raza y al sistema de sexo-género y constituye el reverso de la modernidad occidentalocéntrica. No hay modernidad sin colonialidad.

    La modernidad occidentalocéntrica se funda y genera entorno a una matriz dualista-negacionista: YO-EL OTRO, dibujada sobre la línea de lo humano: SER-NO SER. Algo que ya dijo Fanon y desarrollan Grosfoguel y Boaventura, caracterizándolo éste último como el pensamiento abismal.

    En contra del mito occidentalocéntrico de una modernidad lineal y auto-instituida (Dussel) que sostiene que la modernidad empieza en una punta de Europa y acaba en la otra: Grecia y Roma hasta llegar a la Revolución Industrial y la Ilustración, la modernidad occidentalocéntrica comienza en 1492, que es cuando Europa se convierte por primera vez verdaderamente en “centro” del mundo con el control de las rutas de comercio internacional y tiene lugar el despliegue del sistema-mundo moderno/colonial.

    Lo que sucede entonces es que una experiencia local y concreta se violenta como imposición universal válida para todo tiempo y lugar y como medida de todo. Ahí podemos empezar a hablar ya del surgimiento del privilegio epistemológico y el epistemicidio. Cuando Europa destruye a las otras civilizaciones y se apropia de todas sus riquezas materiales, culturales, epistemológicas, filosóficas, etc., las interioriza e integra en su proyecto moderno-colonizador-civilizador y usurpa el lugar de un universalismo abstracto invisibilizando y deshumanizando el resto de la existencia y todos los ejercicios de violencia, genocidio, expropiación y apropiación que debe hacer para ubicarse ahí donde lo ha hecho.

    En segundo lugar, la designación de los saberes no occidentales como “tradicionales”, los ubicaba y los ubica hasta el día de hoy, como residuos de un pasado sin futuro, siendo éste propiedad exclusiva de Occidente y estableciéndose por lo tanto la imposibilidad fáctica de acceso por parte de cualquier otra forma cultural, civilizacional, social, política, lingüística o epistemológica, ni al presente, ni al futuro. Condenando, por lo tanto, a todos “los otros” al silencio y a la invisibilización a través de la imposición de un único camino de acceso a los mismos a través de los marcos modernos occidentales, lo cual supone un ejercicio perverso de múltiple anulación y auto-anulación que únicamente perpetúa un monólogo occidental y occidentalocéntrico infinito, que podemos identificar, no sólo como la colonialidad del saber, sino también como otra forma enredada con ella que es la de una colonialidad espacio-temporal.

    Todo esto dibuja, en cierto modo, algunos de los aspectos de lo que yo denomino en mi trabajo la cárcel epistemológico-existencial y espacio-temporal del sistema-mundo moderno/colonial que va a marcar al mundo quién puede hablar, cómo se puede hablar y desde dónde se puede hablar.

    Después de esta muy “breve” introducción es posible intuir cómo los principales conceptos que utilizan las ciencias sociales están impregnados de colonialidad y de violencia epistémica, lo que trunca mediante un macabro ejercicio todas las posibilidades de “pensar”, “hablar” o “ser” de los sujetos colonizados/racializados ubicándolos y re-ubicándolos indefinidamente en el NO SER…en una irracional racionalidad de violencia y aniquilación. De ahí la necesidad ineludible y la urgencia de la descolonización epistemológica, de revisar todos los términos, los conceptos, el uso que hacemos de-con ellos y su trasfondo y cuestionarnos nuestros puntos referenciales de partida, todas y cada una de las categorías que utilizamos. De otro modo, estaremos participando en la reproducción indefinida de la producción de saber y (des)conocimiento colonial con todas las consecuencias, materiales en última instancia, de subalternización y aniquilación de dos terceras partes de la Humanidad.

    Ahora con la oleada de migración de personas sirias, también de países africanos por culpa de los conflictos armados y en medio de la palpable exhibición del racismo de Europa desde su propio seno ¿Cuál es tu perspectiva de todo este panorama cómo mujer proveniente de Siria y como investigadora que ha trabajado la decolonialidad por varios años desde dentro y fuera de Europa?

    Lo que hoy estamos viviendo en Siria, que es la mayor catástrofe y genocidio de los últimos siglos, es consecuencia directa del colonialismo y la colonialidad, que ha mantenido en el poder en los países árabes a mafias corruptas que sirven a los intereses de las principales potencias. Occidente se ha aliado con Rusia (ese héroe de la izquierda marxista-leninista racista y colonial que no duda en apoyar el genocidio de todo el pueblo sirio en nombre de un anti-imperialismo trasnochado) para mantener en el poder al clan de los Asad y no permitir la democratización de Siria que tendría la consecuencia necesaria de la disposición y autodeterminación de los sirios sobre sus bienes y riquezas. Las personas que están muriendo en las fronteras de la Europa enferma, huían de la muerte de las bombas asadíes-ruso-iraníes-occidentales. No nos han dejado vivir en nuestros países con dignidad, libertad y justicia, han desplazado masivamente a la población para seguir implementando sus agendas de saqueo. Nadie querría ir a Europa y abandonar su hogar si puede seguir viviendo dignamente en él, sólo huyen de la muerte para volvérsela a encontrar de frente. Parece que nuestro único destino como infrahumanos es el camino de la muerte y de la aniquilación, en todas su formas. Pero como decía Cesaire, en esta política está inscrita la pérdida de Europa misma, que si no toma precauciones, perecerá por el vacío que creó alrededor de ella.

    Siguiendo con el tema del racismo y colonialidad pero enfocándonos más en el mundo árabe; se habla constantemente en los medios de comunicación sobre islamofobia como la discriminación a las personas que practican el Islam, nos podrías contar ¿qué es el Islam? y ¿cómo nace la islamofobia en occidente?

    Yo defino el Islam como una forma de ser, estar, saber, conocer, sentir y relacionarse en/con la existencia, con la realidad y la naturaleza. El Islam no es una “religión”, este es un concepto cristianocéntrico y occidentalocéntrico que ha sido empleado para la colonización del resto del mundo y de todas las formas plurales de existencia/conocimiento en el mundo. El Islam es una ética y praxis de la más absoluta liberación de todas las formas de esclavitud: el egoísmo, el materialismo, el exhibicionismo, las apariencias, el consumismo. Es un orden de valores y es, como diría AbdelmuminAya, una vuelta a la fitra, naturaleza original y es asumir la deuda que tenemos con la realidad, con la existencia y con todas sus cosas y sus criaturas. El Islam es compasión, humildad, generosidad. Es como dice el filósofo musulmán Taha Abderrahman, una epistemología del Ethos. El componente ético es estructural y transversal y dota de todo sentido y forma al Islam. Así mismo el Islam no es un conjunto de dogmas y doctrinas. En el Islam no hay ninguno de estos dos, sino que es sobre todo una experiencia. No se cree en el Islam, el Islam se experimenta, se vive y se siente y ésas formas, por la naturaleza misma de los seres humanos y de las sociedades, son plurales, multiformes y heterogéneas y es que el Islam es así. Los más de 1600 millones de musulmanes que hay en el mundo, no practican un solo Islam. Pertenecen a todo tipo de culturas y hablan todo tipo de idiomas y por consiguiente tienen también formas muy dispares de experimentar y comprender el Islam.

    La islamofobia es un aparato de poder colonial que hunde sus raíces en el despliegue del sistema-mundo moderno-colonial. Es un dispositivo que específicamente se ocupa de la subhumanización, epistemicidio y aniquilación del Islam y los musulmanes, mediante marcos discursivos y conceptuales que han ido transformándose en las diferentes coyunturas históricas y que en la actualidad se entreteje entorno a los discursos coloniales del desarrollo/el feminismo/el terrorismo/la democratización/la liberalización, etc. Desde aquí se ve ya que trabajo con una concepción alejada del clásico que sostiene muy limitadamente que es una forma de racismo entendido como “el odio al Islam y a los musulmanes”.

    Además la islamofobia, como dispositivo de poder colonial, es triplemente generizada: en el sentido de quién la genera: las instituciones del sistema-mundo moderno/colonial, cómo se genera (a través de qué): del objeto colonial “mujer musulmana con hiyab”; y sobre quién tiene mayor incidencia: las mujeres musulmanas. De este modo estoy planteando una comprensión de la islamofobia que difiere de la sostenida por YasmineZine que habla de un tipo específico de islamofobia que ella denomina como “islamofobia de género”. En mi concepción, la generización no se da en una tipología específica derivada de la islamofobia, sino que atraviesa, estructura, sistematiza y racionaliza todo el aparato de la islamofobia. Es decir, que no hay islamofobia sin género. Esta diferencia es crucial a la hora de concienciarnos, comprender y analizar la fundación-funcionamiento del dispositivo colonial islamófobo y por lo tanto, incide determinantemente en la transformación de los diseños de las resistencias/luchas contra la islamofobia/colonialidad.

    Situándonos en tu trabajo de investigación; sobre la mujer en concreto describes en tus artículos que “la mujer musulmana con hiyab es un argumento islamofóbico que favorece el discurso liberal occidental” ¿podrías explicarnos este argumento?

    Cuando en la respuesta anterior hablo de la triple generización de la islamofobia, me refiero a un tipo de producción de la misma basada en discursos, “la mujer musulmana con hiyab oprimida, subyugada, analfabeta, sumisa” no representa a ningún sujeto real, de hecho, “la mujer musulmana con hiyab” mismamente, así en singular y sin el resto de adjetivos, también es una categoría sumamente problemática. Entonces esa “mujer musulmana con hiyab” es lo que yo denomino un objeto colonial sexuado y feminizado, prototipo supremo de la mujer del Tercer Mundo de la que hablaba Mohanty, un objeto de intervención y clasificación, a través del cual se han colonizado y se sigue colonizando la civilización arabo-islámica: las sociedades y los individuos árabo-musulmanes, sus culturas, sus sociedades, su cosmovisión y todo lo que son. La producción de “la mujer musulmana con hiyab oprimida” se trata del pilar fundamental que va a estructurar todo el edificio islamófobo en sus diferentes vertientes y formas.

    En occidente se considera el hiyab como una institución simbólica del patriarcado árabe, sin embargo las feministas decoloniales lo niegan. ¿Porqué?

    Occidente que se ha autoerigido en portavoz de la humanidad, se ha adueñado de todos los términos y los conceptos, practicando sus violencias y sustracciones epistemológicas. Ha robado la voz de las y los colonizados y el derecho de éstos a desarrollar sus propias formas de ver y entender el mundo. En este contexto, el hiyab es relacionado por parte del colonizador occidental con opresión, sumisión, subyugación o cuanto menos, tradicionalismo, subdesarrollo y retraso, silenciándonos e invisibilizándonos por completo a las mujeres musulmanas que lo vestimos como ejercicio de nuestro pleno derecho a expresarnos del modo y la forma en el que nosotras queramos hacerlo. El colonizador occidental también pretende hacer de policía y salvaguarda de unos derechos y unas libertades que es quien en primera instancia priva al resto de la humanidad de ellos. Ejercemos nuestro pleno derecho a vestir como nosotras consideramos más adecuado, según nuestros valores y nuestra cosmovisión y nos vemos acosadas sistemáticamente por un sistema que pretende mediante la manipulación de los conceptos que demos explicaciones continuas sobre todo lo que hacemos y dejamos de hacer, cómo vestimos, cómo vivimos y casi cómo respiramos. Pero claro que esta práctica de regulación sobre los cuerpos y las vidas de las mujeres no se limita sólo a las mujeres musulmanas, sino a las mujeres en todo el mundo, ya que el sistema es intrínsecamente patriarcal. Solo que las mujeres no occidentales, sufren violencias mucho más complejas, puesto que se hayan intersectadas por la más destructiva y brutal estructura de poder que es la de la colonialidad que Occidente practica contra ellas, reforzando de una manera sistemática los patriarcados y otras estructuras de poder locales que afectan a las vidas de las otras mujeres no occidentales.

    Los patriarcados locales que en las sociedades musulmanas se apropian igualmente del Verbo, de su interpretación y de su puesta en práctica, forzando a las mujeres musulmanas a vestir en ocasiones y en otras a dejar de vestir el hiyab, son reforzados por el patriarcado occidental sobre el Islam. En medio estamos nosotras, las mujeres musulmanas que luchamos por rescatar al Islam de manos de unos y otros para vivirlo en plenitud, lejos de imposiciones y violencias.

    El problema principal respecto a los significados secuestrados del hiyab es que tanto Occidente como algunos sectores patriarcales islámicos obsesionados ambos con los cuerpos de las mujeres y la regulación sobre ellos, han colonizado y limitado, reduciendo hasta el absurdo la ética global islámica extremadamente sofisticada respecto a los cuerpos de los hombres y las mujeres en general, pero más aún, el hiyab se está utilizando de modo que llegue a constituir un verdadero “velo” respecto al significado y el sentido global de todo el Islam, que es en primer lugar, como ya he dicho, una epistemología ética de liberación.

    Ante esto, hay una corriente mayoritaria de mujeres musulmanas (al contrario de la imagen que los medios promueven y promocionan) que deciden llevar el hiyab y lo hacen desde una plena conciencia de su práctica espiritual transgresora y liberadora, frente a todos aquellos que pretenden imponerles tanto sus visiones deformes de una modernidad colonial como sus interpretaciones tergiversadas del Islam.

    Debido a las diferentes formas de discriminación y violencia hacia la mujer árabe, ya no solo desde los prejuicios coloniales occidentales sino desde las propias estructuras patriarcales del mundo árabe, se ha generado una corriente teórica y activista que reivindica los derechos de la mujer, denominándose así misma como feminismo Islámico, ¿cómo se complementa el feminismo con el islam y cuáles son sus principales demandas?

    Bueno, primero habría que aclarar, que las feministas islámicas más destacadas, no son árabes. Aunque sí musulmanas de EEUU, Malasia, Indonesia, Irán o India, entre otros. También me gustaría subrayar (algo sobre lo que espero haber podido arrojar algo de luz en las respuestas anteriores) que no estamos hablando de simples “prejuicios coloniales” sino de estructuras de poder muy profundas institucionales e institucionalizadas.

    El término “feminismo islámico”, tal y como se ha empleado por parte de las académicas y los medios de comunicación encierra no poca confusión y se mezclan y confunden a menudo los feminismos árabes con los autodenominados feminismos islámicos o con cualquier movimiento femenino que surja en los países árabes y/o musulmanes. Lo cierto es que hay una gran diversidad de movimientos y discursos que son sumamente heterogéneos y que pueden ser incluso contradictorios.

    Si nos referimos a los feminismos islámicos como aquellos que primero se autodenominan a sí mismos como tal y que segundo basan su activismo feminista en el Corán, el hadiz (hechos y dichos del Profeta Muhammad, sAaws) y la sunna (biografía del Profeta) y que también presentan lecturas muy diversas según a quién estemos escuchando y según el contexto sociopolítico en el que se elabora dicho discurso, podemos sin embargo, afirmar que efectivamente guardan una base compartida: la de sostener la existencia en el Corán y por tanto en el Islam, de una matriz igualitaria desde la que partir para construir políticas y praxis de liberación de las mujeres musulmanas. Su trabajo, por lo tanto se centra en hacer una revisión de los textos que refuta cualquier discurso misógino, machista y patriarcal que pretenda justificarse en una base islámica, que en todo caso, solo podría hacerse desde la tergiversación de las interpretaciones de los textos islámicos y la historia de la vida y el ejemplo del Profeta Muhammad (sAaws).

    Dicho esto, personalmente no opto por expresarme como “feminista islámica”, como lo hacen otras compañeras mías a las que respeto y admiro. Yo sin embargo, lo hago como “pensadora musulmana decolonial”, y en mi libro La cárcel del feminismo… trato de sostener el por qué. En el mismo, desde la decolonialidad, problematizo los discursos sobre feminismo e Islam y muestro las diversas violencias epistémicas que se enredan en los modos muy particulares de construir estos discursos. Digamos que trato de llevar hasta la última de sus consecuencias la descolonización epistemológica, terminológica y conceptual. Una de mis hipótesis principales es que la producción de los discursos sobre feminismo e Islam, hoy en día, en términos generales e incluida la de los propios discursos de las mujeres musulmanas, aún no han podido trascender la normativa liberal y se hayan encerrados en la cárcel epistemológico-existencial y espacio-temporal. Necesitamos una revolución decolonial en el seno de los diferentes movimientos de mujeres musulmanas que parta de una consciencia plena del epistemicidio occidentalocéntrico, cristianocéntrico, capitalista, blanco, militar, sexista, patriarcal y sus consecuencias para nuestras vidas y por lo tanto, que repiense todos y cada uno de los términos que escogemos para llevar a cabo el ejercicio de la enunciación como sujetos existentes, conscientes y resilientes.

    Dentro de las distintas hermenéuticas que realizan las feministas islámicas al Corán ¿cómo se analiza la figura de Alá desde una perspectiva de género?

    En tu forma de plantear la cuestión hay algunos problemas de partida, en los que mismamente algunas de las compañeras feministas musulmanas han caído. Y esto es por herencia directa de la colonialidad cristianocéntrica. En primer lugar, desde la concepción islámica no podemos hablar de “figura” si nos referimos a Allah, así como tampoco tiene sentido en una lógica islámica aplicar la perspectiva de género (como han hecho algunos trabajos) al estudio de Allah. Ya que en el Islam, Allah no es la figura patriarcal del Dios que existe en la Cristiandad. Allah en el Islam no tiene género, ni número, ni tiempo, ni forma alguna concebible por las capacidades humanas. Allah no es un conjunto de dogmas y conocimientos previos en los que se tiene fe, como sucede con la figura de Dios en la Cristiandad. Allah en el Islam, no es lo que se entiende por Dios en Occidente y no puede traducirse por Dios (AbdelmuminAya). Las y los musulmanes no creemos en Dios, sino que experimentamos a Allah como la existencia misma, y entonces fluimos en esa existencia y en Allah. En su búsqueda a través de la praxis de una epistemología eminentemente Ética.

    Con todo esto, quiero llamar la atención sobre el peso de la colonialidad occidentalocéntrica y cristianocéntrica sobre el resto de epistemologías del mundo, hasta el punto de haber colonizado nuestra propia capacidad de comprendernos a nosotros mismos y a nuestros referentes, nuestra cultura, nuestras maneras (la de todas y todos los sujetos colonizados en su diversidad invisibilizada) de vivir, de ser y de existir.

    Desgraciadamente, las feministas musulmanas que han caído en la trampa de pretender aplicar la perspectiva de género al análisis de Allah no han estado tan alejadas de las formas patriarcales que se imponen en las sociedades árabo-musulmanas, debido, entre otras cosas, a que esas formas patriarcales fueron reforzadas por el patriarcado Occidental sobre el resto del mundo, y en ese ejercicio se envistieron de occidentalocentrismo y cristianocentrismo las formas de opresión patriarcal locales pre-existentes a la colonización. Aplicar por lo tanto, la perspectiva de género al análisis de Allah en vez de mostrar todas las implicaciones de una comprensión tal de Allah, acaba convirtiéndose en un doble ejercicio de subalternidad y colonización de la tradición islámica.

    “El especismo es una forma de discriminación, contra quienes no pertenecen a determinada especie.En la mayoría de sociedades humanas se considera completamente normal discriminar a los animales de otras especies. La manera en que esta discriminación ocurre y su gravedad difiere en cada lugar, y determinados animales son tratados peor en algunos lugares que en otros.” (animal-ethics.org) Algunas feministas occidentales señalan que la propia construcción de la masculinidad patriarcal esta basada en el especismo en la misma medida en que lo está en el sexismo. Dado que debemos oponernos a todas las formas de discriminación y desigualdades injustificadas, incluso cuando las afectadas no son humanas, independientemente del lugar que ocupemos en el sistema-mundo ¿consideras que dentro del feminismo islámico hay cabida para incorporar planteamientos antiespecistas?

    Dentro del Islam es perfectamente posible desarrollar teorizaciones similares. En la concepción occidental capitalista y patriarcal existe un problema original de planteamiento de “la otredad” y de las formas de relacionarse con todo lo que es construido como otredad. Dentro del Islam no existen los mismos problemas de planteamiento. Las y los musulmanes partimos del concepto del TAWHID: la unicidad y unificación de Allah. La unicidad de Allah significa que ya de entrada en nuestra epistemología no existe el dualismo negacionista (Yo-el Otro) de la tradición occidental. La unicidad de Allah es también la unicidad de la Creación de Allah, de la Existencia y en esa existencia todos los seres, humanos y no humanos, las plantas, los animales tienen en el Islam, derechos sobre nosotros. Para ponerte un ejemplo, se relatan en varios hadizes que una persona puede alcanzar el janna-Jardín eterno (mal traducido por paraíso) por haber tratado bien y haber sido compasivo con un animal y lo opuesto, por haberle maltratado.

    https://vientosur.info/spip.php?article11946

    #décolonialisme #décolonial #islam #Sirin_Adlbi_Sibai

    • La cárcel del feminismo

      Inspirándose principalmente en el pensamiento decolonial latinoamericano, en los llamados feminismos de la #Tercera_Ola y en el pensamiento islámico del filósofo marroquí #Taha_Abderrahman, esta obra plantea una crítica profunda a los fundamentos epistemológicos de los feminismos islámicos, a la vez que tantea la urgencia de un pensamiento islámico decolonial como la respuesta y quizás la única, pero no unificada, solución posible a la crisis del pensamiento islámico contemporáneo. Se trata de una invitación a comenzar un recorrido otro de verdadera introspección dialógica intracultural e intracivilizacional islámica cuya premisa básica parte paradójicamente de «la consciencia del No Ser» en el contexto del «imperio de la anulación del Otro» y que nos brinda posibilidades reales de liberación y de regeneración, así como de una reinserción anticapitalista, antisexista, antipatriarcal, antirracista, anticlasista y anticolonial en los presentes y futuros de los que, como sujetos colonizados, hemos sido expulsados.

      Desde una lectura decolonial renovada de la islamofobia como una de las estructuras de poder, control, gobierno y subalternización del Islam y los musulmanes en el sistema-mundo moderno/colonial, esta investigación muestra cómo los discursos feministas islámicos son una respuesta reactiva a la misma. En este sentido, pueden leerse desde lo que Judith Butler ha denominado «la paradoja de la subjetivización», y es que los discursos que resisten tales normas, son en sí mismos habilitados o creados, incluso, por esas mismas normas, lo cual supone una limitación constitutiva que, aunque no anule su capacidad de agencia social, sí los convierte en discursos reiterativos o rearticuladores inherentes al poder.

      https://www.akal.com/libro/la-carcel-del-feminismo_35238
      #féminisme #livre #féminisme_islamique #islamophobie #pouvoir #subjectivisation

  • Pour un féminisme décolonial | Brasero
    https://www.canalsud.net/spip.php?page=article&id_article=3312

    Françoise Vergès, militante féministe anti coloniale, est venue présenter son livre "le Ventre des femmes, capitalisme, racialisation et féminisme" à la librairie Terranova de Toulouse. Un livre qui invite « à renouer avec la puissance utopique du féminisme, c’est-à-dire avec un imaginaire à même de porter une transformation radicale de la société. Durée : 50 min. Source : Canal Sud

    https://www.canalsud.net/IMG/mp3/190221_brasero_f-verges_terranova.mp3

  • BALLAST | Françoise Vergès : « La lutte décoloniale élargit les analyses » (1/2)
    https://www.revue-ballast.fr/francoise-verges-la-lutte-decoloniale

    C’est une bonne image ! Le Sud, ce n’est pas un espace purement géographique, mais politique. C’est le produit d’une longue fabrication par le Nord et par le système capitaliste, qui en a fait un espace de vulnérabilité, à piller et à exploiter. Ce qu’on a appelé le « #Tiers_monde » et qu’on appelle maintenant le « Sud global », c’est cette constante division de l’humanité et de la planète en deux espaces, avec des frontières mouvantes qui distinguent d’un côté les gens qui ont droit à une vie décente, qui ont accès à de l’eau ou de l’air propre, et de l’autre ceux qui n’y ont pas droit. Dans le même temps, on trouve dans ce qu’on appelle le « Nord » (y compris en Europe) des espaces construits comme des Suds. Une géographie urbaine en enclaves se développe, et partout les classes moyennes et riches se protègent en construisant des « gated communities ». Leurs membres passent d’une enclave à l’autre, de leur maison climatisée au centre commercial climatisé — autant d’espaces entretenus par des femmes et des hommes racisés (mais surtout des #femmes), surexploités puis rejetés dans des quartiers excentrés où l’eau et l’air sont pollués. Le confort de quelques-uns est construit sur l’#invisibilisation et l’#exploitation de plusieurs. Et cette construction en enclaves sécurisées, surveillées, interdites aux pauvres, est visible y compris dans les villes du Sud. Il faut constamment affiner les cartographies que construisent des États autoritaires, le #néolibéralisme et l’#impérialisme, mais aussi intégrer le fait d’un monde multipolaire.

    #colonialisme #racisme #esclavage #capitalisme #consommation

    • #Livre

      Peau rouge, masques blancs
      Contre la politique coloniale de la reconnaissance

      #Glen_Sean_Coulthard

      Traduction de l’anglais par Arianne Des Rochers et Alex Gauthier
      Préface de Taiaiake Alfred

      Lire un extrait

      ISBN : 9782895962601

      Collection : Humanités

      368 pages

      Parution en Amérique du Nord : 15 février 2018

      Le paradigme hégélien de la reconnaissance, admirablement critiqué par #Frantz_Fanon dans l’œuvre phare à laquelle ce livre rend hommage, est aujourd’hui évoqué, sous sa forme libérale, dans les débats entourant l’autodétermination des peuples colonisés, notamment les peuples #autochtones d’Amérique du Nord. Politologue et militant, membre de la Nation #dénée du Nord-Ouest du Canada, l’auteur reprend ici la critique fanonienne et démontre en quoi cette reconnaissance ne fait que consolider la domination coloniale.

      Cet ouvrage de théorie politique engagée appelle à rebâtir et redéployer les pratiques culturelles des peuples colonisés sur la base de l’autoreconnaissance, seule voie vers une réelle décolonisation. Penseur marxiste, #Coulthard sait que le #marxisme ne peut s’appliquer tel quel à la lutte des Autochtones, mais il en souligne la contribution potentielle et signe ici un véritable traité de combat #décolonial et #anticapitaliste.

      « Ce livre offre une critique pénétrante du colonialisme contemporain et une vision claire de la résurgence autochtone, en plus de constituer une contribution importante à la pensée révolutionnaire. »

      #Taiaiake Alfred, extrait de la préface

  • Silvia Rivera Cusicanqui: “Tenemos que producir pensamiento a partir de lo cotidiano” - Edición General - El Salto

    https://www.elsaltodiario.com/feminismo-poscolonial/silvia-rivera-cusicanqui-producir-pensamiento-cotidiano-pensamiento-i

    Desde tiempos coloniales se han dado procesos de lucha #anticolonial; en cambio, lo #decolonial es una moda muy reciente que, de algún modo, usufructúa y reinterpreta esos procesos de lucha, pero creo que los despolitiza, puesto que lo decolonial es un estado o una situación pero no es una actividad, no implica una agencia, ni una participación consciente. Llevo la lucha anticolonial a la práctica en los hechos, de algún modo, deslegitimizando todas las formas de cosificación y del uso ornamental de lo indígena que hace el Estado. Todo eso son procesos de colonización simbólica.

    #bolivia #decolonialismo #postcolonialismo #mundoch'ixi

  • Pour une #écologie_décoloniale

    À propos de : #Arturo_Escobar. Sentir-penser avec la Terre. L’écologie au-delà de l’Occident, Paris, Le Seuil, « Anthropocène ».

    L’écologie aussi connaît un #tournant_décolonial. Les travaux – inédits en français – de l’anthropologue Arturo Escobar montrent comment les luttes des indigènes et les mouvements de libération en #Amérique_latine apprennent à lutter de façon réaliste contre le #néolibéralisme, et à favoriser un usage responsable des #ressources.


    https://laviedesidees.fr/Pour-une-ecologie-decoloniale.html
    #écologie #colonialisme #post-colonialisme #décolonialité #Escobar #livre #résistance #peuples_autochtones

  • #Counter_Mapping on Vimeo
    https://vimeo.com/265994601

    Jim Enote, a traditional #Zuni farmer and director of the A:shiwi A:wan Museum and #Heritage Center, is working with Zuni artists to create #maps that bring an indigenous voice and perspective back to the land, countering Western notions of place and geography and challenging the arbitrary borders imposed on the Zuni world.

    #IndigenousMaps #Cartography #CounterCartography #Decolonialism #TheStoryWeTell

  • Les langues dans sa poche - Libération
    https://www.liberation.fr/debats/2018/11/28/les-langues-dans-sa-poche_1694807

    Le philosophe sénégalais #Souleymane_Bachir_Diagne démonte, via le langage, les clichés qui font de l’Afrique un continent rétif à la raison et réconcilie particularismes et universel

    Je n’avais jamais entendu parlé de Souleymane Bachir Diagne mais je sens que ça va me plaire et que je vais pas savoir par ou commencer la lecture !

    #Bergson #universalisme #universel #traduction #islam #philosophie_islamique #decolonialisme

    • Le philosophe oppose la pensée d’Emmanuel Levinas qui craignait que le monde « désoccidentalisé » d’après Bandung soit un monde « désorienté » par une « sarabande de cultures innombrables », à Maurice Merleau-Ponty, « le philosophe qui a le mieux pris la mesure de ce qu’était un monde décolonisé », et dont il prédit le grand retour dans le champ de la pensée. « Merleau-Ponty a compris que l’universel de surplomb, représenté par l’Europe, ne tenait plus. Qu’il fallait construire un universel de rencontres, de traductions. » Le philosophe sénégalais, lui, distingue l’universel, un but à atteindre, de l’universalisme, qu’il faut combattre. « On parlera d’universalisme pour marquer la position de celui qui déclare universelle sa propre particularité en disant : "J’ai la particularité d’être universel." On est alors parfaitement fondé à demander à cet universalisme : "En vertu de quoi ? de quel droit ?" » écrit-il dans En quête d’Afrique(s).

  • How Native Hawaiians Are Decolonizing Tourism

    Native Hawaiians living in the “vacation paradise” are caught between the state’s two major industries, the U.S. military and tourism. Through DeTours, they challenge both by showing tourists Hawaii from their perspective.


    https://www.fodors.com/world/north-america/usa/hawaii/experiences/news/how-native-hawaiians-are-decolonizing-tourism
    #tourisme #Hawaï #industrie_touristique #peuples_autochtones #militarisation #résistance #Aloha #décolonisation #décolonialité #colonialisme #DeTours

    • DeTours: Mapping Decolonial Genealogies in Hawai’i

      This essay examines an alternative tour conducted on O’ahu, Hawai’i by DMZ Hawai’i/Aloha ‘Aina, a network of organizations confronting the U.S. military’s negative cultural, social, and environmental impacts on the islands and elsewhere in the Pacific. Informed by a commitment to Kanaka Maoli (Native Hawaiian) self-determination and the principle of aloha ‘aina (love for the land), DMZ Hawai’i offers “DeTours” to visitors and locals that highlight the geography and history of military occupation. The tours focus on the role of the U.S. military in the overthrow of the Hawaiian Kingdom, its current effects on life on the island, and the ongoing struggles against militarism. These DeTours remap Hawai’i to convey the contestations and collisions that have defined the islands for well over a century, generating a model of Kanaka Maoli sovereignty rooted in familial relations to land while drawing from vast networks of kinship and affinity. In this endeavor, we engage three overlapping practices and concepts of genealogy: a critical historical understanding of the present and its conditions of emergence, the instantiation of Indigenous claims that have consistently confronted Western imperialism, and a spatiotemporal mapping of alliance and coalition. Our essay addresses the politics of U.S. empire in the Pacific, as Hawai’i stands as both the command center for U.S. military operations across half the Earth’s surface and is also one of the world’s preeminent tourist destinations. It also highlights possibilities for coalition predicated on Oceanic ties and shared histories of dispossession, illuminating strategies for survival and resistance in spaces of empire.

      https://www.jstor.org/stable/10.5749/jcritethnstud.3.2.0173?seq=1#page_scan_tab_contents
      #alternatives

  • The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options

    During the Renaissance and the Enlightenment, coloniality emerged as a new structure of power as Europeans colonized the Americas and built on the ideas of Western civilization and modernity as the endpoints of historical time and Europe as the center of the world. Walter D. Mignolo argues that coloniality is the darker side of Western modernity, a complex matrix of power that has been created and controlled by Western men and institutions from the Renaissance, when it was driven by Christian theology, through the late twentieth century and the dictates of neoliberalism. This cycle of coloniality is coming to an end. Two main forces are challenging Western leadership in the early twenty-first century. One of these, dewesternization is an irreversible shift to the East in struggles over knowledge, economics, and politics. The second force is decoloniality Mignolo explains that decoloniality requires delinking from the colonial matrix of power underlying Western modernity to imagine and build global futures in which human beings and the natural world are no longer exploited in the relentless quest for wealth accumulation.


    https://www.dukeupress.edu/the-darker-side-of-western-modernity
    #colonialisme #colonisation #décolonialité #livre #Renaissance #Lumières #pouvoir #civilisation #modernité_occidentale #théologie_chrétienne #accumulation_des_richesses
    ping @reka