La Boucle : la philosophie du néant et sa théorie
La première crêpe est toujours ratée. Votre première boucle aussi. C’est le seul moyen de régler la température de la poêle.
Du néant au néant, accomplissez votre cycle. Croire en sa boucle, c’est croire en soi.
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Der Mann, der herausfand, wer B. Traven war
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B. Travens Roman „Das Totenschiff“ war seit Erscheinen 1926 ein Erfolgsroman - und doch blieb verborgen, wer denn dieser B. Traven eigentlich sei. Erst Rolf Recknagel fand eine schlüssige, fundierte Hypothese.
Essay von Wolfgang Knape | MDR FIGARO | Sa, 22.03.2014 | 19:05 Uhr : Der Mann, der herausfand, wer B. Traven war
Porträt des Literaturwissenschaftlers Rolf Recknagel
B. Travens Roman „Das Totenschiff“ war bei seinem Erscheinen 1926 ein Erfolgsroman - und doch wusste niemand, wer denn dieser B. Traven sei. Jahrzehntelang schossen die Spekulationen ins Kraut. Der Literaturwissenschaftler Rolf Recknage fand eine schlüssige, fundierte Hypothese.
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Bis heute immer wieder aufgelegt: Bücher von B.Traven
Die Frage, wer denn dieser B. Traven sei, hat Literaturwissenschaftler, Leser und Journalisten seit den 1920er-Jahren immer wieder umgetrieben. Bis zu seinem Tod am 26. März 1969 hat der in aller Welt bekannte deutschsprachige Erfolgsautor und Verfasser sozialkritischer Abenteuerromane immer wieder versucht, seine wahre Identität geheim zu halten. Zwei Tage nach seinem Tod allerdings gab seine Witwe Rosa Elena Luján de Torsvan bekannt, dass B. Traven alias Traven Torsvan alias Hal Croves mit dem deutschen Schauspieler, Publizisten, Schriftsteller Ret Marut identisch war.
Die „Ret-Marut-These“ auf dem Prüfstand
▻https://web.archive.org/web/20140509001434im_/http://www.mdr.de/mdr-figaro/hoerspiel/feature/traven104_v-standard43_zc-698fff06.jpg?version=1214Büchergilde Gutenberg von 1926. Schon Erich Mühsam hatte in den 20er Jahren gemutmaßt, B.Traven sei der Anarchist Ret Marut.
Dass Traven und Marut eine Person waren, hatte der 1918 im thüringischen Steinbach-Hallenberg geborene Rolf Recknagel schon Jahre zuvor in detektivischer Kleinarbeit und durch Textanalysen herausgefunden. Seine 1966 bei Reclam Leipzig publizierten „Beiträge zur Biographie“ waren bei ihrem Erscheinen eine Sensation. Unter Eingeweihten gilt Rolf Recknagel bis heute als der „Nestor der Travenologie“. Und wer hierzulande B. Traven kennt, denkt seinen Namen automatisch mit. Seit 1954 lehrte der spätere Traven-Forscher als Dozent für ausländische Literatur der Gegenwart an der Fachschule für Bibliothekare „Erich Weinert“ in Leipzig und als Gastdozent an der Karl-Marx-Universität Leipzig.
„Recknagel, der ja fern der großen Universität forschte, war der Partei irgendwie suspekt mit seinen Arbeiten über Traven, Jack London, Oskar Maria Graf. Das waren zwar alles Linke, aber welche, die nicht in die SED-Linie passten. Mit seinem international anerkannten Erfolg zur wahren Herkunft Travens musste Recknagel auch ohne SEDParteibuch akzeptiert werden.“ Der Leipziger Schriftsteller Wolfgang U. Schütte über Rolf Recknagel
Leipziger Volkszeitung vom 3.6.2005
1978 erlitt er einen schweren Verkehrsunfall, der Raum für mancherlei Spekulationen ließ. 2006 starb Dr. Rolf Recknagel in Leipzig.
In seiner Sendung geht der Autor dieser besonderen Persönlichkeit nach. Er lässt Angehörige und langjährige Kollegen zu Wort kommen und schlägt in den Werken nach, die uns Recknagel, dem wir auch Biographien über Oskar Maria Graf und Jack London verdanken, hinterlassen hat.
Über den Autor Wolfgang Knape
▻https://web.archive.org/web/20140509001434im_/http://www.mdr.de/mdr-figaro/hoerspiel/stadtmauer102_v-standard34_zc-c96b11b4.jpg?version=47881
Wolfgang Knape 2009 vor der Stadtmauer von Tangermünde.
Geboren wurde Wolfgang Knape in Stolberg (Harz). Er studierte in Leipzig Bibliothekswesen und absolvierte das Literaturinstitut „Johannes R. Becher“. Später war er als Mitarbeiter an der Deutschen Bücherei tätig. Nach einem zweijährigen Studienaufenthalt in Bulgarien ist er seit 1981 freier Autor und lebt heute in Leipzig. Seine Spezialstrecke: unterhaltsame Reiseliteratur, historische Biographien und heiter-satirische Geschichten.
Für seine Bücher und Features gräbt er mit großem Vergnügen in Archiven und Bibliotheken. Am liebsten aber schaut er dem Volk aufs Maul. Bei seinen Arbeiten fürs Buch wie fürs Radio haben es Wolfgang Knape besonders die kuriosen Typen und sympathischen Sonderlinge angetan. Ergebnis sind u. a. solche Porträt-Features wie „Felix Graf von Luckner - Pirat, Abenteurer und Gentleman“ (1999), „Der Prophet vom Arendsee - Der Wanderprediger, Naturheilkundige und Sonderling Gustaf Nagel“ (2002), „Ich komme und gehe wieder - Das wundersame Leben des Joachim Ringelnatz“ (2002), „Komiker aus Versehen - Das Leben des Schauspielers Theo Lingen (2003)“ oder „Der Erbauer der Göltzschtalbrücke - Johann Andreas Schubert“ (2008).
Zuletzt aktualisiert: 24. März 2014, 18:51 Uhr
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Stirner and Marx
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La preuve pourquoi le mythe des beuveries de Marx et Engels avec Stirner à Berlin n’est qu’un mythe. Ils se sont soûles séparément en ce qui concerne Max Stirner.
Author: Alexander Green
Max Stirner: a historiographical sketch
Max Stirner: a historiographical sketch
Chapter I: Context and purpose in The Ego and Its Own.
Chapter II: The crisis of 1845: The Ego and the origins of historical materialism.
Chapter III: Stirner contra Marx: morality, society and liberty.
Conclusion: The divergent perspectives of “intimate” enemies: Marxian history and Stirnerian egoism.
Bibliography
Primary Sources
Secondary Sources
The impact of Max Stirner’s The Ego and Its Own (1844)[1] on the modern European thought has been strangely neglected. Few other figures in the history of philosophy have been as systematically misread, misunderstood, suppressed and pigeonholed as that of Max Stirner. He has been labelled an anarchist, a nihilist, a crude “proto-Nietzsche” and his influence constantly overlooked by both philosophical movements and intellectual historians alike. Whilst there is no direct recipient of Stirner’s version of egoism, it appears to exert a diffuse yet substantial influence on modern philosophical thought. Identifying the ultimate or unintended beneficiaries of Stirner’s ideas is challenging. Recognition of his only major work emerged half a century after its conception when The Egosurfaced in a range of intellectual projects, recently including feminism and postmodernism. What is paradoxical about Stirner’s impact is that his most critical influence – on the work of Karl Marx and Friedrich Engels, has been obscured from the field of intellectual history. Stirner’s official role in the philosophically fraught period which saw the birth of historical materialism (1844–5) was relegated to more “deviant tributaries” of European philosophy.[2]
Despite its apparent distinctiveness, The Ego was very much a product of the milieu of the eighteen forties and of the Left Hegelian movement in particular. Ironically, it is in this context that some of the most genuine praise for Stirner’s surprising contribution to Left Hegelianism was voiced, despite the critique of the group’s theoretical leaders that had prompted The Ego. “The Free Ones” (hereafter Die Freien) were a group of radical Berlin publicists, poets and philosophers who gathered daily in Hippel’s Weinstube; many of its members were imbued with revolutionary fervour, others were simply inebriated.[3] The group’s leaders were the Bauer brothers, Bruno and Edgar. Marx, Engels and the poets Herwegh and Hoffmann von Fallersleben were occasional visitors.Hence Bauer’s later characterisation of the group as Berlin’s “beer literati”.[4] Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Ludwig Bühl, Adolf Rutenberg, Eduard Meyen, and Julius Faucher also frequented Hippel’s. Arnold Ruge, the self-appointed godfather of these Hegelians, carried on nightly debates which were often very bitter.[5] Engels gives a description of Stirner at such a gathering in his comic poem “The Triumph of Faith”:
Look at Stirner, look at him,
the peaceful enemy of all constraint.
For the moment, he is still drinking beer,
soon he will be drinking blood
as though it were water.
When others cry savagely
“down with the kings”
Stirner immediately supplements
“down with the laws also”.
Stirner full of dignity proclaims;
you bend your will power,
and you dare to call yourselves free,
You become accustomed to slavery;
Down with dogmatism, down with law.[6]
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Fig. I: Pencil sketch by Engels, Stirner stands on the middle right, leaning against the table. He is a lonely figure: highbrowed, bespectacled and smoking a cigarette. For Engels illustrated letters see: Zwischen 18 und 25 Jugend Briefe von Friedrich Engels.
Die Freien were the last remnants of Bruno Bauer’s “Doktorklub” – the same club had once counted Marx as a member. Stirner cannot have joined before the end of 1841. At that time the young Marx was leaving for Paris and, as a result, the two were never to meet. Stirner spent most of 1843 completing The Ego; it was published in November of 1844. For English readers, the English-Latin word ego comes constrained by nuances of a possible Freudian or Protestant analysis. However a careful reading suggests that “The Unique One & His Property” (or Own-ness) would better elucidate Stirner’s intentions. “The Unique One” might be best understood as the individual self, not in opposition to later concepts of the Freudian id or libido or even the “spirit” or “soul”, but as a certain kind of absolute. The Ego immediately established Stirner as one of the most formidable opponents of the very people with whom he had seemed to have so much in common. Communists, critical philosophers, humanitarians and reformers of every degree were attacked in Stirner’s philosophy, a philosophy that Engels labelled “Egoism”.[7]) Among the Young Hegelians, Bauer, Ruge, Moses Hess and even the famous Feuerbach joined forces in order to combat what they saw as the menacing nihilism of Stirner’s egoism.
Bruno Bauer and Szeliga both wrote articles, Feuerbach also replied. Hess wrote an essay whilst Marx and Engels wrote the best part of a book.[8] All seemed happy to admit Stirner was an adversary of note. Bauer wrote that Stirner was “the most capable and courageous of all combatants” of his own theory of “pure criticism”,[9] whereas Feuerbach described Stirner as “the most gifted and the freest writer it has been given me to meet”.[10] Arnold Ruge even heralded Stirner as the “theoretical liberator” of German philosophy; The Ego had represented a triumph on behalf of the concrete living individual over abstract generalities. Engels himself, in a letter to Marx, wrote that “among the Freien it is plain that Stirner has the most talent, personality and energy”.[11] S.E. Parker[12] notes that Engels’s initial sympathetic response to Stirner was probably subject to a severe reprimand from Marx. Engels’ views radically changed as we shall see, and deference is made to Marx in dealing with the chimera of Stirner’s egoism. Nevertheless, Stirner enjoyed fleeting and alarming fame, his “conscious egoism” was parodied in a popular novel and he himself had even appeared, thinly disguised, as a philosophical character in another novel.[13]
However, the speculative excitement over The Ego was as frantic as it was transient, and the political events of 1848 obliterated the traces of those philosophical struggles which had preceded them. In that year, along with the revolutionary hopes of German radicals, the Left Hegelian movement “collapsed into itself, becoming insignificant in both intellectual and political life”,[14] emasculated “in the face of an adamant union between a defensive Church and a reactionary Monarchy”.[15] The Ego had sounded the theoretical death knell for the group and Left Hegelianism reached “a final and angry impasse”.[16] Stirner had made a “clean sweep of everything, leaving only naked self-assertion”; with The Ego he had taken the Hegelian system to its dialectical limit “… and transformed it into its opposite”.[17]
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Fig. II: Max Stirner Pencil sketch, inscription reads “Max Stirner. Drawn from memory by Frederick Engels, London, 1892” reproduced in MECW 5:267, (Moscow 1976).
Johann Caspar Schmidt (1806–56), who wrote and was known as Max Stirner, had been a close friend of Engels during the year he spent in Berlin. Engels was evidently impressed by Stirner, who was his senior by a number of years. He was able to render a pencil sketch of Stirner fifty years later, and recalled that they were “great friends” [Duzbrüder].[18] However, it was Engels who helped in obscuring evidence of Stirner’s influence on his colleague and lifelong friend, Karl Marx. After reading The Ego, Engels wrote to Marx explicitly stating his opinion, one which would powerfully colour Stirner’s legacy: “We must not simply cast it [The Ego] aside, but rather use it as the perfect expression of the present-day folly, and, while inverting it, continue to build on it.”[19] Marx responded by burying himself in The Ego, and constructing his reply in The German Ideology.[20] For Marx and Engels, coming to terms with The Ego was a deeply fundamental moment in the development of Communist theory. Marx claimed that the aim of The German Ideology was simply “to settle accounts with our erstwhile philosophical conscience”.[21] First published in 1932, the bulk (three quarters) of the work is a chapter entitled “Sankt Max”, Marx’s epic yet uncomfortable diatribe on The Ego. The unpublished status of The German Ideology did not allow for public discussion of Marx’s criticisms of Stirner, in his own words it was “left to the gnawing criticism of mice”.[22]
Stirner’s legacy suffered yet more interference from Engels’ essay “Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy” (1886), his account of the development of historical materialism. It attempted to minimise the importance of The German Ideology, and therefore The Ego in Marx’s formative philosophy. Engels claimed Darwin’s theory of evolution had played a critical role in the route to dialectical materialism, though Marx was always more of a Hegelian than Engels would give him credit for. However, Engels at least recognised Feuerbach’s influence whose concept of “species-being”/essence was easily transposed onto Marx’s “social being”, conveniently replacing the old materialism with a new “dialectical” form. There is no mention that Marx’s rejection of Feuerbach’s humanism was only made possible by reading The Ego in 1844. Engels’ account mentions Stirner only in passing: “Stirner remained an oddity, even after Bakunin blended him with Proudhon and labelled the blend ‘anarchism’. Feuerbach alone was of significance as a philosopher”.[23] Engels occluded Stirner’s self-evident “catalytic”[24] contribution to the young Marx’s early philosophic formulations. By labelling him the “prophet of contemporary anarchism”, Engels misaligned Stirner with Proudhon and Bakunin, two thinkers he had openly condemned.
Marxists studying the theoretical development of the young Marx tend to follow Engels and ignore the criticisms of Stirner featured in “Sankt Max”. For the purposes of the “Marxist exegesis”, Marx’s most characteristic aphorisms are to be found in the deceptively short yet lucid chapter on Feuerbach, the most bona fide “Marxist” chapter of The German Ideology. However, as we will learn, Marx’s criticisms of Feuerbach were merely “perspectives” which “had been progressively opened to Marx and Engels in the course of their study of Der Einzige und sein Eigenthum”.[25]
At the close of the nineteenth century John Henry Mackay, a Scottish poet turned Germanophile, rediscovered Stirner and initiated what has since been called the “Stirner renaissance”.[26] Mackay happened to find a brief citation regarding Stirner in Lange’s History of Materialism: “The man who in German literature has preached Egoism most recklessly and logically, Max Stirner, finds himself in distinct opposition to Feuerbach”. After finding a copy of The Ego, Mackay immediately became a disciple, and claimed the role of necromancer to the lifeless corpse of Stirner’s thought. Stirner’s revival was also concurrent with the impact of Friedrich Nietzsche’s work. As Karl Löwith points out “Stirner has often been compared with Nietzsche, to the point of asserting that Stirner was ‘intellectual arsenal’ from which Nietzsche derived his weapons”.[27] Some went further in this comparison, Eduard von Hartmann claimed “not only is this [The Ego] a brilliant work not inferior in respect of style to Nietzsche’s work, but in respect of philosophical value it surpasses the latter a thousand times”.[28] The spreading of Nietzsche’s celebrity ignited a fresh and sympathetic interest in Stirner’s ethic of self-will and indirectly helped to sustain historians’ interest in The Ego into the twentieth-century.
Few historians have found consensus when discussing Stirner’s place in the history of philosophy, not to suggest that they should. Scholars remain divided in determining the place that The Ego might belong in European thought, or even if it should belong at all. Mackay’s resurrection of Stirner’s book caused a more extensive response; it confirmed Stirner’s identification with his most commonly assigned philosophical genre. For over a century The Ego has maintained a place among the founders and luminaries of modern anarchism. Woodcock states that “of all the libertarian classics [The Ego] remains the expression of a point of view that belongs clearly to one end of the varied spectrum of anarchist theory”.[29] The anarchic elements in Stirner’s thought are even pronounced enough for Avron to declare Stirner “anarchism’s most original and most consistent thinker”.[30] The orthodox Marxist Hans G. Helms has argued that the influence of The Ego has been as much political as philosophical. In his recent study, Die Ideologie der anonymen Gesellschaft,[31] he argues that Stirner inspired various German groups who were the immediate precursors of fascism. Stirner has even been used by the New Right specifically to evoke the darkness of the “interregnum” and emphasise the need for a total cultural transformation.[32] In the 1963 Libertarian Book Club edition of The Ego, James J. Martin wrote “it is at once a historical document, a pamphlet of the intellectual disturbance of the mid-nineteenth century, and a timeless classic”.
The publication history of The Ego also shows the strength of this initial revival of Stirner. Forty-nine editions appeared between 1900 and 1929. However, after the 1930s, The Ego again slipped into relative obscurity. Even amongst the thinkers who knew Stirner, opinion was radically divided. There were a few during that period who had a better insight into the meaning of Stirner’s thought. In 1939, Sidney Hook indicated that the forgotten debate between Marx and Stirner involved “the fundamental problems of any possible system of ethics or public morality”,[33] and later in 1963 Isaiah Berlin noted that “the theory of the alienation of the proletarians was enunciated by Max Stirner at least one year before Marx.”[34] These voices were in the extreme minority, yet significantly they identified the unresolved nature of the Stirner-Marx relationship, and suggested that Stirner’s influence might not be as negligible as was previously thought. These writers have paved the way for a revaluation of Stirnerian thought.
In 1968 a new German edition of The Ego made its appearance. It had been preceded, two years earlier, by a full study of Stirner’s thought and influence, the first since Henri Avron’s in 1954, which had linked Stirner with existentialism.[35] 1971 saw the publication of the first extensive study of Stirner’s philosophy ever to appear in English: R. W. K. Patterson’s The Nihilistic Egoist. Paterson’s study sought to be the most comprehensively objective treatment of Stirner to date, yet Marx’s accusations against Stirner are restated, minus the vitriol, and Stirner’s vision is described as “frivolous”. The Nihilistic Egoist remains a useful, if dated, springboard for a revisionist perspective aiming to rediscover Stirner’s own intentionality.
In John Carroll’s Break-out from the Crystal Palace, The Anarcho-Psychological Critique: Stirner, Nietzsche, Dostoyevsky (1974), a sociological approach was applied to Stirner’s thought. Carroll recognised the psychological dimension of anarchism beyond its more familiar appearance as political ideology. Whilst identifying Stirner’s radical individualist psychology, he sees Stirner much like Georges Sorel in considering society as senile, in need of fresh, invigorating passions; a view that appealed to the young Mussolini and to the French fascist aesthete Robert Brasillach (see William Tucker’s The Fascist Ego). Carroll ultimately presents Stirner as a difficult, inspiring, yet flawed champion of rebellion and the unceasing quest for self-understanding, self-realization, and new values.
William Brazill’s recent work, The Young Hegelians (1970) as well as David McLellan’s The Young Hegelians and Karl Marx (1980) both direct considerable attention to Stirner’s thought. In addition, John Edward Toews has significantly revised Stirner’s place in the history of philosophy in his recent study Hegelianism, The Path Toward Dialectical Humanism, 1805–41 (1980), opening the way up for a more historically sensitive, rather than philosophical/ideological interpretation of Stirner’s contribution to the history of philosophy. Toews contextualises Stirner’s position amongst the Left Hegelians, and attacks those who see Stirner’s egoism as “purely subjective”.[36] He identifies the core contradiction that Hegel’s radical heirs had to wrangle with during the 1840s, that self-liberation and self-affirmation required “revolutionary destruction” in order for their “concrete historical actualisation”.[37] However, revolution necessitated “commitment to suprapersonal values” and “a belief in an objective meaning in history”.[38] Such values were a direct denial of the “individual autonomy, self-expression and self-enjoyment” that constituted Stirner’s aim of an inward rebellion which sought to end the “historical pathology of self-alienation”.[39] Toews’ penetrating work indicates that The Ego was deeply rooted in the struggles of Hegelian thought during the 1840s and importantly Stirner is given an independent and original role in disintegration of the Left Hegelian movement. As Lawrence Stepelevich notes hopefully, we may be seeing the “beginning of another cycle of interest in Stirner”.[40] The continued publication of the journal Stirner-Studien since 1994 similarly reflects the renewed academic interest in Stirner in his native Germany.[41]
The debate of 1845 still reverberates in late twentieth-century European intellectual discourse. Indeed, there are many unusual and overlooked parallels between Stirner’s critique of Enlightenment humanism, universal rationality and essential identities, and similar critiques developed by thinkers such as Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze and others. Such intellectual affinities have recently prompted Saul Newman to attempt to reconcile classical anarchism with poststructuralist thought (in order to define “postanarchism”) using Stirner to “break out of the Enlightenment humanist paradigm of essentialism … which continues to inform radical political theory”.[42] Stirner’s ideas are also discernible in “primitivism” (John Zerzan), “immediatism” (Hakim Bey) and “insurrectionary anarchism” (Alfredo Bonnano).
This thesis aims to assess the difficult relationship between Marx and Stirner and their respective ideas. It is timely to reconsider Stirner’s place amongst the philosophic heavyweights of the nineteenth century, after years where he has suffered under the suffocating modernity of Marx and Nietzsche and been misconstrued by many as an intellectual oddity. It is high time that the relevance of Stirner’s thought, especially in relation to the development of Marx’s theories, was restored to its correct place in history of philosophy. When we examine Marx’s critique in The German Ideology, it will emerge that Stirner’s legacy is more than that of an “anarcho-existentialist” whose egoism is untenable. Both thinkers will be firmly set against the context of the rise and fall of Left Hegelian humanism. Whilst by 1845 its key luminaries accused each other of retreating to abstract and undialectical positions of either metaphysical idealism or materialism, all (including Marx and Stirner) had laid claim to dialectical inheritance (Hegel). Therefore, it is instructive to see the thinkers on a level playing field, Marx, Feuerbach, Bauer and Stirner all sharing this “existential” ontology. We should similarly regard their opposing solutions as embedded in their own context, remembering that the “existential reductions” of 1844–5 were put forward as constructive appropriations of the real content of Hegelian thought. Stirner was no exception as his form of nihilism did not abandon the redemptive core of the Hegelian project. Rather than a simple appendage of Marx’s early formulations, The Ego must be given independent value and seen as serious attempt to tackle the problems facing German philosophy in the 1840s. The main objective of this thesis will be to extricate Stirner from Marx’s rambling, left-handed invective and reinstate him as a thinker who deserves our attention and whose relevance and influence have not been fully appreciated. We cannot simply overlook “Sankt Max” as key evidence of Marx’s formative intellectual development. Marx clearly exerted much cerebral effort to write a critique that ended up being lengthier than The Ego itself. In short, the full effects of The Egoupon the philosophy of the young Marx “have yet to be fully assessed”.[43]
It is relatively easy to grasp the basic contemporary relevance, significance and durability of The Ego in the history of philosophy. Yet we still need to perceive more about Stirner’s complex, often incongruous, relationship with Karl Marx – a figure who seems destined to remain significant, despite the recent interest in Nietzschean thought. What Derrida says of Marx is equally applicable to Stirner: “a ghost never dies” nor can there be any “future” without “the memory and inheritance … of at least one of his spirits”.[44]
Chapter I: Context and purpose in The Ego and Its Own.
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Figure III: Stirner’s birthplace, from John Henry Mackay’s book Max Stirner: Sein Leben und Sein Werk.
Born in 1806, Johann Caspar Schmidt was the son of Albert and Sophia Schmidt who lived in a comfortable house overlooking the Marktplatz in Bayreuth. The Schmidts were a lower-middle-class family of evangelical Lutheran denomination. In 1826 Stirner matriculated in the Philosophy Faculty of the University of Berlin and spent two years studying a range of subjects including logic, Greek literature and geography. Whilst at Berlin, unlike Marx, Strauss or Engels, Stirner attended Hegel’s lectures on the Philosophy of Religion, the History of Philosophy, and in the winter of 1827 his lectures on the Philosophy of the Subjective Spirit. In 1832 Stirner returned to Berlin, where he would spend the rest of his life. Continuing his philosophical studies, he attended a two-semester course on Aristotle conducted by the Hegelian philosopher Karl L. Michelet. Stirner’s formal acquaintance with Hegelian philosophy, as well as Hegelian philosophers themselves, far surpassed that obtained by other Left Hegelians. However, Stirner fell short of academic success in his formal examinations in the upper forms of the gymnasium and was awarded a conditional facultas docendi, never realising his ambition to become a Gymnasiallehrer.
In 1839, Stirner obtained regular employment at a Berlin girls’ school. He taught both history and literature with great success, and for next five years enjoyed a relatively stable and ordered life, with a modest income and ample freedom to pursue his philosophical reflections. Ostensibly, this quiet middle-class school teacher hardly seems a likely candidate to produce what has been called the “most revolutionary [book] ever written”.[45] However, 1840’s Berlin was a melting pot of political disaffection and intellectual unrest, whilst the revolution was not being fought for in blood, the clubs and cafes of Berlin formed political hubs in which groups of young radicals could meet and make preparations. Stirner began attending meetings of Die Freien in 1841; his formal education was undoubtedly supplemented by meetings with Hegelians at various clubs and Weinstuben. During long boisterous evenings at their favourite haunt (Hippel’s), Stirner would have had the chance to review the metaphysical exuberance of Berlin’s disaffected and rootless intelligentsia and literati. In the midst of such radical clamour, Stirner met Bruno Bauer, the only member of Die Freien in the Left Hegelian circle with whom he maintained a close relationship until his death. It was through socialising with Die Freien that Stirner also met his second wife (his first wife had died giving birth to a still-born child), Marie Dahnhart. Marie was an uninhibited cigar smoking, beer-drinking 25 year old who was about to enjoy an inheritance of 30,000 thalers. In 1843, Stirner astutely married her.
The years between 1815 and 1848 have been seen as an “era of polarisation”,[46] a conflict between modernity and tradition. However, the post-1815 era of German restoration was not threatened by philosophical trends; neither the moral creeds and entrenched dogmas of rigid conservatives, nor the passionate individualism of the Romantics sought to challenge the feudal complacency that still survived in some German states. The loathed German Confederation soon showed its true colours, with censorship and surveillance laws embodied in the Karslbad Decrees of 1819 and the “Final Act” of 1820. Both ushered in an era of oppression and illiberality for the German states, one that would be strongly attacked by many contemporary thinkers.
During the 1830s the movement known as Junges Deutschland (Young Germany), produced poets, thinkers and journalists, all of whom reacted against the introspection and particularism of Romanticism. The Romantic Movement was seen as apolitical lacking the activism that Germany’s burgeoning intelligentsia required. Decades of compulsory school attendance in German states had resulted in mass literacy and an excess of educated males which the establishment could not subsume. Combined with the advantage of the low cost printing press these factors caused a rush into the so-called “free professions”.
The German states, specifically the Prussian government, had a basic distrust of speculative thought. On occasion the state would sometimes sponsor philosophical teachings that offered an intellectual foundation for the authoritarian organisation of society.[47] Hegelianism was adopted as the academic standard for appointments in 1820s and 30s. To begin with, Hegelianism was regarded as “the staunchest ideological bulwark of Prussian aristocracy”, yet by the 1840s devotion to Hegelian thought had led to a period of readjustment, and the late 1830s and early 1840s resembled more a post-mortem of Hegelianism in which thinkers extended or recast Hegelian phenomenology.[48] One outcome of this method of criticism was the radical Left Hegelianism of the early 1840s, which Stirner found himself heir to. The “Young Hegelians” (hereafter referred to as “Left”) sought to decisively challenge both Church and State, finding resonance with the “Young Germany” of the 1830s; no longer allies of the establishment, they were rejected as intellectual outcasts. The official Hegelianism that was extolled in lecture theatres in Stirner’s undergraduate days had become the “philosophy of disaffection”.[49]
Stirner occupied a unique position among the Left Hegelians, sharing an essentially similar methodology to his closest contemporaries. By using classical Hegelian concepts and modes of argument, the Left Hegelians quickly reached conclusions that in effect nullified the whole upshot of Hegel’s original system. Hegel’s universal synthesis of Being had begun to produce discordant results. By reviving the republican idealism of the eighteenth century, Left Hegelians believed education and political liberties would solve all social problems without changing the system of property on which material production and economic exchanges were based. Stirner’s early work reflected these broad aims.
The False Principle of Our Education is considered the “most valuable and significant of Stirner’s shorter works”.[50] Stirner, for the first time, can be seen in pursuit of the goal of individual self-awareness and an insistence on the primacy of the individual personality. He rejected both humanism and realism as authorities external to the individual that limited his freedom. In formal education, Stirner saw that “the world of antiquity through classics and the Bible rule over us as a mistress”.[51] He went on to stress the importance of personality and the “free-moving ego” in education, insisting bluntly that education is the most important “social question” in the world. Stirner’s surprisingly modern insistence on the primacy of education and knowledge was tied to man’s self-discovery: through “Truth” man discovers himself and experiences “the liberation from all that is alien, the uttermost abstraction or release from all authority, the re-won naturalness”.[52] However, the Left Hegelians sought in vain to “educate” their fellow countrymen and the 1840s brought disenchantment and schism; political rulers and academics strove uselessly to restore a cultural unity and a national idealism to Germany.
The disintegration of the Left Hegelian movement was born out of the inability to make its philosophy the focus of any political movement, especially one involving the country’s social forces. Mass poverty, economic dislocation and social unrest had been rife in Germany, from the student protests of the 1830s to the “hungry 1840s”. In some areas socialists and communists had taken advantage of this. Yet unlike Marx’s experiences in Britain, industrialization had only made very modest advances in German states by 1848. German society was overwhelmingly rural even during the 1840s; 70% of the population still worked on the land. Within a short space of time the Left Hegelians became static and ineffective, wrecked by their own internal theoretical disputes and confined to Berlin’s bourgeois, pre-industrial world.
Before its disintegration, the Left Hegelian movement underwent a series of “transformations”. The “emanation of divergent positions”, is crucial in regard to Stirner, who inherited and then reacted against the semiotic system or “distinctive” language that Hegelian thinkers created and altered.[53] The period between 1835 and 1843 can be seen as a period in which thinkers attempted to translate the original metaphysical Hegelian language of Absolute Spirit into the language of Hegelian humanism. During this period the concept Absolute Spirit was replaced by “the idea of humanity”, “human species-being” or “human self-consciousness”.[54] This secularisation or humanisation of Hegelian thought was the basis for the radical Left Hegelian movement. Strauss began this trend with his Life of Jesus (1835) where he asserted that religious representation was the objectification of human essence, thus religious consciousness contributed to alienation and kept human beings from their own essential nature. By the time Strauss had cemented his new humanist outlook in 1840–41, Bruno Bauer had developed his own variant of the transformative humanist interpretation of the Hegelian language of Absolute Spirit. For Bauer, Strauss had not gone far enough; the “idea of humanity” itself remained enigmatic unless it actualised itself in human history through its internalisation in the “free activity of human self-consciousness”.[55] In book and articles published in 1840–42, Bauer denounced terms such as “God”, “Absolute Spirit” and “world-spirit” as deceptions implying a supranatural transcendent power realising itself in human self-consciousness. Bauer’s critical theory of human self-consciousness therefore sought to liberate “the I” which “lives, creates, works and is everything” and “is the only power in the world and history, and history has no other meaning than the becoming and development of self-consciousness”.[56]
A third version of the humanist translation of Hegelianism was constructed by Ludwig Feuerbach around 1840. Hegel’s “Absolute Spirit” was a transcendent mystification, a self-alienation of a human process and limitation on human thought. InThe Essence of Christianity (1840–41) Feuerbach claimed religious consciousness and language meant “a projection of humanity’s essential nature as an emotional and sensuous being, governed and made happy only by images”.[57] Whilst the rightful content of Hegelian metaphysics was thus affirmed by Bauer as human self-consciousness, for Feuerbach such essential human content was more a sensuous and emotional “essence”. By 1841, these thinkers were publicly attributed with developing a distinctive theoretical perspective, and Bauer and Feuerbach accepted their roles as the intellectual mentors of radical “Left” Hegelians.
Historical reality ultimately undermined Hegelian humanism when its theoretical practice failed to gain wide appeal. Left Hegelianism was in terminal decline when The Ego was published in 1844. Academic positions were denied to the Left Hegelians in the city that they deemed philosophically and politically the capital of Germany. The constant pressure of governmental censorship and academic rejection meant that even Arnold Ruge’s attempts to rally a political party around the banner of Left Hegelianism soon failed. In 1843, the Deutsche Jahrbücher was prohibited from publication, even in “liberal” Saxony. It was equally a defeat by politics as it was by abstract thought itself. Soon most members of the movement became disillusioned with the idea of a political public as the agent of liberation. The declarations of Feuerbach, Bauer, Hess and Ruge in 1841 had set the Left Hegelians against all prevailing orthodoxy be it religious, philosophical, economic or political; yet all had failed at insurrection of existing institutions or a political association based its ideas.
Such failure was reflected in the thought produced during the period 1843–46, which saw the publication of The Ego. It was a divisive process of mutual criticism, where Stirner and others criticised the “theological” illusions of a movement caught in a language of essence. Stirner inherited the problem that “reality” must be comprehended and described as contingent, concrete, finite “existence” with reason and meaning emerging from actions of individual beings. The “analytic of existence” was self-consciously presented not merely as a translation, but as a step beyond Hegelian thought in some respects, seeking to transcend it.[58] The humanism that had for a short time enjoyed the attention of the movement’s most able thinkers was scoffed at by Stirner: “In our days, … they have not realised that man has killed God in order to become – “sole God on high” … God has had to give place, not to us, but to – humanity”.[59] Stirner specifically condemned Feuerbach and Bauer for creating this new god, “Humanity” to replace the Christian god. For Stirner this was simply a “change of masters”.[60]
Hegelian humanism encountered strong criticism from former disciples and comrades, most significantly in the publication of Stirner’s The Ego and Marx’s The German Ideology. Both thinkers proposed a more radical break with past Left Hegelian positions, and the language that had justified it. Despite accusations of nihilism, Stirner’s “heaven-storming” dismissal of the objectivity, universality, value, truth and meaning still presented a description of individual-centred existence, with the ego as sovereign as a positive appropriation of the true content of his cultural and philosophical inheritance. It is a mistake therefore to see Stirner as an anomaly in the history of philosophy or even as “discordant” in some way.[61] The Ego did not exist in an intellectual vacuum, and the context of Left-Hegelianism reveals how Stirner’s thought was a legitimate product of this movement’s wider discourse, a serious attempt to understand the transition from religion to philosophy. Stirner (as all Left Hegelians did) saw himself as dialectically concluding and fulfilling the Hegelian project. Similarly Marx saw that within Hegelian thought were the means, and even the imperative, to go beyond Hegel. He understood exactly what Stirner was attempting, “a step which leads beyond Hegelian idealism and negates it”;[62] he also knew how potentially damaging this could be to the direction of his own work.
Rather than view The Ego as some wild or “severely mutilated”[63] transformation of Hegel’s characteristic concepts, its construction should be seen as a result of that philosophical paradigm which all Left Hegelians practiced and embraced: dialectical development. There is even room to regard Stirner as a concordant Hegelian par excellence. His intimacy with Hegel has been explored by Stepelevich, who argues that Stirner reinterprets Hegel’s Phenomenology of Spirit with new and improved vision.[64] For Hegel, the “Absolute” is “the power of the negative”;, i.e. that which views and criticises every determinate thought – the Subject. For Stirner, in his critique, this “power of the negative” is the single consciousness – himself, or the ego. Karl Löwith similarly detected a logical connection stating that The Ego “is in reality an ultimate logical consequence of Hegel’s historical system”.[65] Whilst these interpretations elevate Stirner from the often eccentric billing he is given in intellectual history, describing Stirner as the “Last of the Hegelians” implies that The Ego is the “end of a historical series of ever more decadent inheritors of Hegel’s doctrines”.[66] We should recognise that whilst he attacked Hegelianism, Stirner’s thought was still a product of it, bound within its parameters, be they linguistic or logical. Therefore the choice lies between seeing a “terminal orantithetical” relationship, one which could make Stirner, in a sense, “the perfected Hegelian”.[67]
Chapter II: The crisis of 1845: The Ego and the origins of historical materialism.
The dissolution of Left Hegelianism coincided with the early thinking of Marx who grew up among the ruins of their philosophy. Together with Stirner, Marx accepted the philosophical categories and problems of Hegelian thought. Placing Stirner among the many strands and mutations of Hegelian thought highlights his intellectual proximity to the thought of the young Marx. Whilst preparing to demolish German Idealism, Marx entered the metaphysical fray at the same moment as Stirner, and wrestled with the same ontological questions. The publication of The Ego shook the pro-Feuerbachian position Marx found himself in 1844 and perhaps more than any of his contemporaries, Marx was to experience the depth and implications of Stirner’s criticism. Marx had originally planned to write a review of The Ego; however he stalled whilst Bauer and Feuerbach fielded their responses. Then, feeling clearly personally provoked, Marx postponed previously commissioned works to pen “Sankt Max”. After completing the work, Marx wavered and the criticism of Stirner remained unprinted. Within this privately led dispute, The German Ideology contained the seeds of a new philosophy, created to be immune to a Stirnerian criticism: historical materialism. The birth of this radical new theory was muted. These ideas were left in a drawer along with “Sankt Max”, whilst Marx, wishing to escape the idealist philosophy of the Left Hegelians, charged into political life, into intellectual feuds with Proundhon and Bakunin.
Between 1844 and 1846 Marx and Engels were busy forging their new revolutionary outlook. The German Ideology was composed in Brussels, where Marx had moved in 1845 following his deportation from Paris by the Guizot government who had been pressured by Prussia to expel the leading collaborators of Vorwärts. During the last three months of 1845, Marx and Engels wrote The German Ideology. In early 1846, both men visited London in order to found a network of communist correspondence committees to provide German, French and English socialists with access to each other’s ideas and activities. The backdrop to Marx’s life was one of financial struggle, censorship and political activity and exile. However, the pair had integrated their theoretical and practical aims, revolutionary communist teaching and rallying the progressive elements of the proletariat and revolutionary intelligentsia.
In theoretical terms, this revolutionary outlook was partially created through the intellectual struggle with what Marx saw as bourgeois and petty bourgeois ideology of the Left Hegelians, of which Max Stirner was seen as the perfect embodiment. The German Ideology directed criticism against the many apparent failings of Left Hegelianism, many which echo Stirner’s own critique of the movement. For Marx, however, the authority of delusions or Stirner’s “spooks” over human minds was not a result of mental distortion cured by working upon the consciousness, but rather rooted in social conditions. For both Stirner and Marx, Left Hegelian humanism was governed by false ideas where men are enslaved to the creations of their minds. For Marx, the power of philosophy was to expose and destroy these false ideas and revolutionise society. In the Preface of The German Ideology Marx outlined his objections to the Left Hegelians, and saw clearly his task in:
“uncloaking these sheep, who take themselves and are taken for wolves; of showing that their bleating merely imitates in a philosophic form the conceptions of the German middle class; that the boasting of these philosophic commentators only mirrors the wretchedness of the real conditions in Germany.”[68]
Throughout The German Ideology Marx clearly enjoys making fun of the philosophical pretensions of the Left Hegelians, yet he also levels the serious claim that the movement’s achievements only embodied a corruption of Hegel, i.e. “the putrescence of the absolute spirit”.[69]
Why then compose such a lengthy rebuttal of German post-Hegelian philosophy if all it amounted to was “shadows of reality”?[70] The answer is simple: Stirner. Marxists tend to regard The German Ideology as nothing more than a secondary attack against Left Hegelians, even an enlarged version of The Holy Family. However, The Ego had unsettled Marx; regardless of whether a public debate was to be had, he felt inclined to convince himself at least that Stirner was wrong. Marx realised that Stirner’s position was perfectly concordant with general development of post-Hegelian dialectics in German philosophy and thus an alternative to his profanization of the Hegel. In reading The Ego, Marx came to reject Feuerbachian humanism, of which he had previously thought highly, praising Feuerbach’s “brilliant arguments” in the Essence of Christianity and defending his “real humanism” in The Holy Family. Now revealed as a “pious atheist” by Stirner, Marx could not avoid denunciating Feuerbach, but equally had to avoid an association with the powerful Stirnerian position that had originally prompted the rejection.[71] The German Ideology was less an attack, but more as an angry defence against the theologically inspired and passivist humanism of Feuerbach and the extreme voluntarism and subjectivist individualism of Stirner.[72]
Marx’s familiarity with the aims of Left Hegelianism meant he agreed that the more progressive an idea was, the more it desecrated the quasi-religious status Hegel’s legacy. In The German Ideology Marx attempted to be more radical than both Bauer and Feuerbach in profaning the regions of Hegel’s thought which had been “transfigured”. However whilst Marx believed that, like Stirner, he could fight against illusions and opiates, against religion, political ideals and eventually against Hegelian philosophy itself, he still retained the hidden “eschatological attitude” and “implicit revolutionary drive” underlying Hegelianism in mid-1840s.[73] Unlike Marx, Stirner didn’t retain Hegel’s eschatology and regarded it as simply another “phantom” to be exorcised from the mind, one perhaps essential if Hegelian thought was to be overcome. Marx adhered to Hegel in so far as he chose not to abandon some form of philosophical reconciliation, though not of the speculative sort. For reconciliation to be attained in the materialtransformation of the real world, Marx would have to elaborate and expound one of his most controversial and debated theories: historical materialism.
Rather disingenuously the old Marx considered the birth of historical materialism as simply theoretical analysis eschewing from purely theoretical research.[74] Unfortunately there was no comprehensive or detached study of “socioeconomic realities” that came to support Marx’s theory in 1845; instead he was motivated by his desire to defend the “passion and idealism” emanating from the dissolution of Hegel’s philosophy against Stirner’s noxious philosophy of “total disillusionment”.[75] Stirner, as a minority of commentators have observed, played a decisive role in motivating Marx’s socialist thought in this direction. The subjective origins of the “materialistic conception of history” reflected Marx’s attempt to show that “the putrescence of the absolute spirit” must not go as far as it does in The Ego, yet it was perfectly acceptable to be a Hegelian of “revolutionary” inspiration. It seems paradoxical to think that historical materialism, Marx’s great epistemological “break”, could have emerged from the context described above. Stirner’s impact has been displaced. Regardless of the self-assured position Marx felt he had reached in The German Ideology with regard to the specific criticisms of Left Hegelians, the real gem of the work was clearly the materialist conception of history. For Marx, it provided an ingenious escape route from the all-too parochial problems of Left Hegelianism and German Idealist Philosophy, whilst it also served as a methodological prerequisite for a new political economy. In a letter to German publishers in Leske on August 1 1846, Marx pointed out that the publication of a polemical work against the German philosophers was necessary in order to “prepare readers for his point of view in this field of economic science”. The German Ideology should therefore be seen chiefly as a polemical work; one that Marx felt sure would lift him up and away from the ontological squabbling of the Left Hegelians towards economics, historical analysis and socialism.
For Marx, speculative philosophy had resulted in idealist self-deception epitomised in the work of the Left Hegelians. Marx frequently attacked the sterile and static nature of his milieu, stating “German critique has, right up to its latest efforts, never left the realm of philosophy”.[76] The movement’s ignorance of both of the need to specify an agent for revolutionary change and of the nature of social and historical explanation had meant their philosophy failed. Despite the decline of Left Hegelian humanism, Marx’s complaint was essentially methodological.[77] The Left Hegelians, like Descartes, thought that the illusions of social life could be left behind if one takes the standpoint of “self-consciousness”, “species” or the “ego”. For Marx, this was a truly insulated standpoint. However, Stirner too had attacked the Archimedean standpoint or standpoint “outside the world” in 1844: “This foreign standpoint is the world of mind, of ideas, thoughts, concepts, essences; it is heaven”.[78] In concordance with Marx, Stirner attacked the Left Hegelians with similar gusto, identifying the same weaknesses:
“Now nothing but mind rules in the world. An innumerable multitude of concepts buzz about in people’s heads, and what are those doing who endeavour to get further? They are negating these concepts to put new ones in their place! … Thus the confusion of concepts moves forward.”[79]
In recognising the force of Stirner’s criticism and the implications for Left Hegelian modes of thought, Marx had to be just as “hard-line” on idealism as Stirner had been. He had to adopt a position in which all ideas were divested of their independence and autonomy. For a moment at least, Marx was allied with Stirner’s heaven-storming nihilism, but only in order to escape it:
“Morality, religion, metaphysics … have no history, no development; but human beings, developing their material production and their material intercourse, alter, along with this, their reality; also their thinking and the products of their thinking.”[80]
Marx’s response, that the “material world” takes primacy over the ideal, consciousness or thought itself, was not merely a major development in terms of his thinking, but was the “thermo-nuclear” antidote to Stirnerian egoism he desperately needed.[81]
Hegel had maintained that the ideal determined the material; Marx’s supposed modernism was finding the Hegelian dialectic “standing on its head” and turning it “right side up again”.[82] Quite what Marx means is not readily apparent. He inverted the primacy of the ideal found in German Idealist, Hegelian and post-Hegelian philosophy by replacing it with an older form of materialism. The materialist conception of consciousness can be summed up Marx’s famous axiom “Life is not determined by consciousness, but consciousness by life” (1846). Marx’s paradigmatic shift invoked eighteenth-century materialism, which took matter as primary and regarded consciousness, thought and sensation as secondary. The French materialists of the eighteenth century provided Marx with the simple mechanical categories that constituted the terms in which the origin and history of man were to be explained. The “newness” of Marxian materialism, the idea of conceiving of matter dialectically, highlights Marx’s innate debt to Hegelian thought. Yet historical materialism was also a backwards step. Marx wanted to reassert the fundamental principle of eighteenth-century historical naturalism; that historical events have natural causes. Hegel had broken away from naturalism but had not demanded an autonomous history, “Marx went back on this demand and swept Hegel away; he subjected history to dominion by natural science which Hegel had freed it from”.[83] Thus Marx took a “retrograde step”, which was simultaneously also prelude to an advance in terms of political economy.[84] Despite cryptic statements such as “standing Hegel on his feet instead of his head”, Marx’s “conjuring trick” essentially took over the idea, inherited from both Kant and Hegel, in which history culminated in the complete unity of man, the identification of existence with essence and the abolition of contingency in human life. For Marx, humanity was not doomed to contingency, as Stirner maintained.[85]
As his response to Stirner suggests, Marx’s theory had no real scientific basis, and its genesis appears in a somewhat dubious light. Whilst it allowed Marx to condemn the present world order in terms of the immanent laws of history itself, as a solution it was both “ingenious and disingenuous”.[86] Stirner’s nihilism meant Marx had to defend the basic claim to seek meaning in an ideal, rather than giving up the whole conception of a salvation of man. Marx was of course keen to emphasise that he was not really pursuing an ideal at all; his presuppositions were “not arbitrary ones, not dogmas, but real presuppositions from which abstraction can only be made in the imagination”.[87] Marx saw them as empirical facts. Stirner, on the other hand claimed “I presuppose only myself – and since it is I who presuppose myself, I have no presuppositions”.[88] Marx painstakingly insists Stirner himself does have ideals and even his own morality. Yet, the materialistic reduction of ideals to historical necessities very closely resembles a Stirnerian abandoning of ideals; nihilism was inherent in both positions. How can Marx’s thought retain its revolutionary aspect if economic patterns and laws thoroughly determine man’s historical existence? Yet far from relinquishing his revolutionary ideals, Marx believed he had succeeded in preserving by integrating them into real history. This was the core of both Marx’s defence against Stirner and the essence of the materialistic conception of history: the ideals pursued by the Left Hegelians were declared to be the “immanent telos of history itself”.[89] The Left Hegelian revolutionary force became an immanent law of objective history. In other words, Marx turned an ought into an is.
It has not been properly acknowledged just how much The Ego is responsible for pushing Marx into this epistemological corner. By attempting to incorporate ideals into actual history, Marx went as far as it is possible to rationalise the Left Hegelian revolutionary drive without abandoning the “basic Left Hegelian insight”.[90] Marx had reached an impossible dilemma, one which has haunted his more intelligent disciples until today. As such, Marx could no longer encourage action as he now predicted change; history did not depend upon man’s conscious intentions; it depended on what humans do. This seems incompatible with Marx’s dismissal of ideals and represents the basic ambiguity of his thought, a blind spot which he left for Marxists to excuse or explain. The contradictory nature of Marx’s position reflected how “almost against his will” Marx was forced into dismissal by Stirner.[91] On the one hand we have Marx the determinist, who will later refer to laws and tendencies that work “with iron necessity towards inevitable results”,[92] on the other we have Marx the voluntarist, keen to incite the proletariat to rebellion. However, the materialist conception of history was, in itself, a change of consciousness, merely a new theory of reality and thus “recognition of the existing order by means of another interpretation”.[93] The real difference between Marx and the Left Hegelians was that instead of pretending to save the world by changing their ideas, Marx arrived at an idea that couldn’t be changed, a theory in which humanity saves itself, regardless of philosophical speculations.
Historical materialism was the result of an attempt to preserve the Left Hegelian humanist heritage in spite of Stirner’s challenge. Stirner’s exposure of quasi-religious basis of Man undermined the idiom developed by Marx in his pre-1845 writings. To escape the neo-Christian ethics of humanism it was not enough to simply discard the legitimacy of the humanist or socialist goal. In a totalitarian fashion, Marx divested all ideas of any “autonomous” role whatsoever. Many commentators have argued that the doctrine of historical materialism provided Marx with his most powerful weapon against idealist philosophy. It did not – despite how much Marx may have convinced himself – deal sufficiently with Stirnerian thought. Like Marx, Stirner’s project was destructive. The Ego sought to simply abolish philosophy in general by affirming that it was all nonsense, summed in Stirner’s famous aphorisms “I have set my cause upon nothing” and “Nothing is more to me than myself”.[94] Stirner’s modernity resides in this progressive leap beyond Marx, beyond a revolutionary mentality which required “moral postulates” or an ought. For Stirner, uniqueness and creativity begin only when a person goes beyond social identity and roles. He had shocked Marx into revising the ethical and humanistic assumptions of a socialist agenda. At the same time Stirner indirectly contributed to the creation and evolution of the distinctive and classical “Marxist” doctrines.
In short, The Ego moved Marx from a passionately moral, even sentimental, commitment to communism as a humanitarian creed, to a sociological affirmation of communism as the historical outcome of objective economic forces. During the mid-1840s Marx and Engels saw themselves at a decisive stage in working out the philosophical principles of scientific communism or “the scientific world outlook of the revolutionary proletariat”.[95] Marx must have been painfully aware, therefore, of the need to qualify his own action in theory. This crisis for Marx reached its height in 1845, when The German Ideologyindicated Marx’s final abandonment of the speculative abstractions of Feuerbach and others; the very abstractions which had served as the metaphysical foundations of his socialism. The unresolved nature of Marx’s uncomfortable encounter with Stirner is also evident in the development of the materialist conception of history. Historical materialism’s more inconvenient implications and thus the spectre of The Ego haunted Marx; burdening him with the “self-defeating task of reconciling a “voluntarist movement” in an “economically determined historical process”.[96]
By revealing “the hollowness of slogans which appealed to humanity, country, or abstract freedom…” Stirner had “prepared the way for a realistic analysis of the issues these phrases were used to conceal”.[97] Despite Stirner’s nascent influence on the thought of the young Marx, Marx came to dominate the historical era, his solution to the crises of Hegelian ontology emerged as legitimate, whilst the history and intentionality of Stirner’s thought were “excluded” in a Foucauldian sense. However, as I have demonstrated by studying of the genesis of historical materialism, the impact of The Ego on the evolution of socialist thought was far from negligible.
Chapter III: Stirner contra Marx: morality, society and liberty.
In many respects, Stirner’s work stands as an anticipatory attack on Marx’s thought. Modern critics of Marxism have frequently pointed out inadequacies in the Marxist conception of history, especially concerning what the theory had rendered obsolete in traditional philosophy. The Ego essentially anticipated these inadequacies. 1845 is judged to be the moment in Marx’s philosophical career where he “left behind” a fundamental discourse on ethics; one that Hook argues “still occupies us today”.[98] Marx’s new theory of historical materialism cut short a discussion about any systems of ethics or public morality. Many have recognised this negation in Marx’s work. For Marx, the crucial issue was the validity of his theory of history; he felt notions of morality and of religion had finally been eliminated from his work. However, the old assumption that “scientific socialism” was a scientific system has yielded to the notion that such a system of thought is in essence moralistic or even religious; what Martin Buber calls a “socialist secularisation of eschatology”.[99] If we accept this radical new perspective, as many do, then Stirner’s stance in The Ego emerges as more modern and radical than was previously considered. Stirner would no doubt have agreed that the materialist conception of history was eschatological; a religious mode of thought. Therefore, Stirner’s early, if somewhat undeveloped attack on morality, often disguised as ideology, assumes a vital position as the original critique of the young Marx.
In spite of the anti-moral nature of historical materialism and Marx’s explicit repudiations of morality, his early thought was packed with moral judgements, (e.g. condemnations, directions etc). Whether or not we see Marx as moralist is beside the point. Marx did not practice moral philosophy in the traditional sense of developing any form of system of ethics, or enquiry. Whilst criticising The Ego, Marx was inspired to claim:
“The communists … preach no morality, which Stirner does too much … on the contrary, they know well that egoism as well as self-sacrifice is, in certain circumstances, a necessary form of the self-assertion of individuals.”[100]
The question of Marx’s status as a clandestine moralist who openly opposed moral philosophy remains a key contradiction, especially in his early thought. It represents a temporal rip in the fabric of Marxian thought that still plagues its acolytes today. Its origins, found in young Marx’s reading of The Ego, may further unsettle his adherents. If Marx needed inspiration, or even encouragement to abandon his more explicit moral leanings, then he needed to look no further than Stirner’s polemic. Stirner had refuted Left Hegelian humanism, especially targeting its innate moral content. He also attacked most forms of moral convention, challenging the absolute basis of moral edicts against polygamy, blasphemous desecration and even incest. Such acts were still able to cause a “moral shudder”[101] in the common man, an indication for Stirner that the actual emancipation of the ego, what others might call spiritual emancipation, had yet to be realised.
For Stirner, self-possession was to be sought by the judicious organisation of desire, rather than its arbitrary suppression. Taking his cue from Charles Fourier, Stirner lauded animal appetites as more healthy and poetic than a life of abstinence. Just as Feuerbachian humanism was seen as the negation of traditional theology, Stirnerian egoism was hailed the “negation of traditional ethics”.[102] Instead of Man creating God in his own image, Stirner taught that the individual ego had created Man in his own image. In The Essence of Christianity(1841) Feuerbach believed he was being truly radical by having dissolved the subject (God) into all of its predicates (Man); Stirner had simply demonstrated how far such dialectical sabotage could logically go, he chose to dissolve the predicate Society, into the individual pronouns – I, me, myself. The individual ego was Stirner’s “laughing heir” to the whole Hegelian project.[103] Stirnerian egoism was not conceived of as a new form of morality, rather it was opposed to morality. This is not to say egoism was inherently immoral; Stirner rejected the idea of absolute opposition between moral categories, “good” and “evil”, regarding them as “antediluvian”.[104]
Stirner’s claims of ethical antinomianism were deeply felt and taken seriously by Marx. The Ego encouraged him to dispel any ethical ideas from the new direction of his thought. Marx already regarded the Hegelian accounts of political, judicial and moral conceptions as critically wrong, but The Ego tipped the balance. If Marx’s moral or metaphysical scepticism stems from Stirner, then the potency of his criticism of the nihilism inherent in The Ego needs to be re-assessed. Marx used Stirner’s desecration of morality to justify his own thought, then proceeded to decry Stirnerian egoism as religious thought, as even “preaching” a morality. Classifying all idealistic philosophies as theodicies, a “surreptitious sort of clericalism”[105] that must be repudiated, was a result of the dogmatic materialist positions that Marx and Engels came to adopt. All idealists were by default religious thinkers, yet the materialistic basis of their thought did little to elucidate their position on moral teaching. The mystification surrounding Marx’s conception of morality finds its basis in his distortion of Stirner’s moral nihilism. Rather than offering an alternative moral theory for communism Marx had disregarded all morality in the pursuit of revolution and class struggle.
In truth, evacuating the moral content of his thought was something Marx only aspired to. Ultimately, Stirner had pushed Marx to a philosophical position where the moral content of his work now had to be implicit. Sidney Hook states “Marx leaned so far backward that, soon after his death, the myth became current that he had no place for any ethics in his philosophy of social activity”.[106] Marx’s reaction was a tactical manoeuvre, allowing him to preserve the silent moral content of his work. Karl Popper saw Marx as a man for whom “principles of humanity and decency … needed no discussion” they were “to be taken for granted”.[107] However, if Marx decided to adopt a personal notion of moral principles, why respond to Stirnerian egoism which was so obviously an aberration? It is difficult to believe that Marx simply avoided explicit moral theory because he disliked “preaching”, as Popper assumes. Marx’s real antipathy for moral philosophy was rooted in his actual thought. The very thought consolidated in The German Ideology as a result of reading The Ego.
Regardless of the problems Marx left unresolved, the crisis of 1845 had helped him finally realise the aim of his thought: to prove future world revolution. However, yet again another Marxian impossibility emerged; the problem of reconciling historical inevitability with an ethical model. Historical inevitability could hardly function as an inherent moral value for Marx.[108] The determinism of the materialist conception of history had necessitated an angry confrontation with Stirner. It also illuminated a displeasing characteristic of the young Marx, his inability to recognize any opposition to his revolution. Further, it showed that Marx underestimated the role of discontent in historical events, which Stirner and Hegel did not; they had allowed contingency an important role in the historical process. Crucially, unlike Marx, Stirner argued that the historical process had to be the work of human hands; history was never an abstraction that caused events. It was concrete, specific and human in all its forms. He also recognised that certain thinkers had hijacked history, and divested it of its autonomy:
“History seeks for man: but he is I, you, we. Sought as a mysterious essence, as the divine, first as God, then as man (humanity, humaneness, and mankind), he is found as the individual, the finite, the unique one.”[109]
Stirner saw that all kinds of politics wanted to educate man, to bring him to the realisation of his “essence”, to give man a “destiny” to make something out of him – namely, a “true man”.[110] This itself was a ruse, making thinkers fall for “the proper error of religion”.[111] Whether one saw destiny as divine or human was of no concern. Stirner found that both positions held that man should become this and that: this postulate, this commandment, to be something.
Incongruously, in his reading of The Ego Marx felt he could finally reject a system of morality and yet maintain moral positions. He was extremely anxious about the fact that his description of socialism could become tainted by abstract moral ideals, ideals which Stirner had shown to be transcendent. However, it was Stirner who had equipped Marx with the very tools to wage a methodological campaign against Feuerbach’s quasi-religious conception of “Man”, enabling him to reject an “ethics of love” or a “politics of socialism” through his analysis of the social nature of man. Such a solution would have been implausible to Stirner. To many, the religious essence of historical materialism was “superficially obscured by Marx’s rejection of the traditional religions”.[112] However, Stirner had already identified such religious essence in Marx’s pre-1845 intellectual allies. His criticisms of Feuerbach were equally applicable to the young Marx who had stated: “The criticism of religion ends with the precept that the supreme being for man is man”.[113] In the same way Stirner observed the religious essence of Left Hegelian humanism and early socialism, Marx too stands accused, his atheism was still a categorically religious proposition.[114] Thus, Stirner’s original accusation of the “pious” atheism of the Left Hegelians is particularly compelling when applied to the thought of young Marx.[115]
It is probable that Stirner would have seen the young Marx as a kind of post-theological moralist attempting to solve problem of original sin and ethical commitment through the redemptive power of human “History”. The picture that Marx paints of capitalists and the bourgeois as manifestations of evil, and his dismissal of the individual’s responsibility for their own misery would surely be seen as the personification of “clericalism”. Stirnerian critique would no doubt pronounce Marx a vulgar moralist, subordinating the individual to the new God, “History”. Now that history itself was moralised, the profound Hegelian awareness of history as amoral was lost.
Like morality, Stirner regarded society as an equally fictive notion, and saw that moral obligation was presumably derived from the social nature of man. Stirner observed that man’s social dimension was merely an alternative type of religious and moral ideology. His hostility to “sacred society” abounds in The Ego; it was the arena in which “the most oppressive evils make themselves felt”,[116] its domination was more brutal and insensitive than any previous despotism. Not only was Stirner’s notion of state antithetical to Marxism, but by utterly rejecting the constructions of idealist philosophers he could only discover consciousness inside the mind; not in some trans-empirical ego or the Marxian “social being”. For Stirner, emphasis upon the social nature of the mind, the evaluation of all ideas in relation to the social whole (or state), represented a menace to individual freedom and to the autonomy of the individual. He considered social duties as purely self-legislated. Our relationship to society was seen as one mediated by the ego. Whilst society may pattern self-realisation and define the egoist’s rebellion, its formative influence fades in favour of the individual until “society” itself is entirely displaced. For Marx, however, the “atomism” of civil society was offensive – and had to be transcended: Stirner had failed to root his ideas in the social process, hence the arbitrary nature of his ideology. However, Stirner implied that certain ideas are not merely reflections of their social environment and can remain outside the appraisal that they are socially conditioned by. For Stirner these were the figurative orderings of experiences, the result of the irreducible egocentric nature of the individual; self-reflection mediated by personal drives and private needs.
Marx’s communist vision would still require the individual to conform to a pattern of behaviour, though not through traditional morals, but through collective obligation. Stirner’s critique of Feuerbach and Proudhon had already shown that socialist morality was full of superstitions, just as much as the Apostles’ creed. Julius’ article in the second volume of Wigands Vierteljahrschrift (1845) attacked the essentially Feuerbachian character of Marx’s “practical humanism”, which Julius considered “religious alienation” – clearly inspired by Stirner’s perception of socialism.[117] Stirner’s criticisms anticipate much later accusations, especially from contemporary existentialists, against Marxism: “Society … is a new master, a new spook, a new “supreme being” which takes us into its service and allegiance”.[118] If society held the individual back from achieving autonomy then communism was its most severe form of suppression. In criticising Weitling’s communism, Stirner stated that the Communists sought the welfare of all, “true welfare”, which would eventually degenerate into fixity.[119] Stirner regarded communism as the “strictest” or most dogmatic paradigm based on the idea of “Man”. It was a sovereign power exalting itself over men, becoming their supreme essence, a new god. “Do we not with this come right to the point where religion begins its dominion of violence?” Stirner argued.[120] The philosophy of community was enshrined in the old Feuerbachian problem: separation from human essence. Essence was set above individuals as something to be striven for, and Stirner argued that both “Communism, and, consciously egoism-reviling humanism, still count on love”.[121] The socialist stipulation that individuals must work to become truly human simply reproduced the religious division of individuals into “an essential and unessential self”.[122] Here, Stirner refers to an obscure article by a contemporary – the young Karl Marx. The dualism that supported social liberalism in all of its various guises could not be tolerated and was brashly dismissed by Stirner: “we will hear nothing of this cutting in two”.[123]
Marx misread The Ego, regarding Stirner as an ideologue embroiled in the malicious circle of critical diatribe which had crippled Left Hegelian philosophy. Stirner, however, consciously refused to uphold egoism as a set of ideas or principles.
“Owness includes in itself everything own, and brings to honour again what Christian language dishonoured. But owness has not any alien standard either, as it is not in any sense an idea like freedom, morality, humanity and the like: it is only a description of the – owner.”[124]
Stirner desired above all to break free of the conceptual quagmire of the 1840s where to postulate revolution was the trend. Stirner’s critique of morality and society had shook the young Marx, forcing him to abandon notions of “species”, “man” and “estrangement” that had previously been assigned crucial roles in his earlier thought, but Stirner’s attack on the whole host ofisms went deeper still. If Marx’s repudiation of The Ego necessitated expunging the questions of ethical meaning from his thought, then the issues of individual fulfilment and emancipation – the very nucleus of Stirner’s thought – would also have to be negated.
Freedom for Stirner was always freedom from some thing or other. Human freedom was better interpreted as “freedom to action”; Stirner logically concluded “my freedom becomes complete only when my – might”.[125] Neither is freedom something to be given, it must be taken and defended: “If you took might, freedom would come of itself”.[126] Ideologues of political liberty were more dangerous, in Stirner’s mind, than even religious or philosophical thinkers. The idea of a society based upon a single principle (e.g. Communism) was simply an obligation putting man at the service of the state: “Liberty of the people is not myliberty!”.[127] Stirner saw that modern socialism, especially the kind espoused by Proudhon, interposed a new “principle” between the individual and the property of all, the socialist notion of “social justice”, a concept just as potentially oppressive as the religious notion of “divine grace”. Both socialism and communism left the individual’s mind unchanged; it was still “a mind of dependence”.[128] Communism was a backward step, a “dependence on another … on the generality or collectivity”, a “status, a condition hindering my free movement, a sovereign power over me”.[129]
Marx’s new form of “social justice” was founded on the notion of labour, compulsory work done in the service of society. For Stirner, the division of labour, with all its subdivisions, was simply a conceptual apparatus directed against the individual. This of course led to alienated labour, which Marx too would later claim to resolve. Stirner argued that for the individual to negotiate so many forms of alienation in the world he simply had to “expropriate” his property, his creative strength and activity, to enable him to rely peacefully on himself again. Like Hegel, true concrete individuality (Einzelheit) was a return from alienation. Stirner’s notion of the Einzige, the “Ego”, more helpfully translated as “The Unique One” clarifies his whole project. “The Unique One” is man in his irreducible uniqueness, thus egoism is the final definition of the human “essence”, not the subject of an ethical category, but an uncomplicated existential fact. If one could perceive this, all conceivable forms of alienation, conscious or unconscious, would be impossible. Eigentum (Own-ness or Property) did not mean a seizure of some moral content, but a man’s identity with his manifestations, above all, with his individual existence. The notion has Hegelian heritage: In Philosophy of Right the immediate manifestation of right (liberty) was the possession by man of his body and his bodily functions (work). Stirner took his position from the minor degree of liberty advocated by Hegel. But the idea of liberty, like so many concepts for Stirner, had been set up as a new absolute, that man should be free. Stirner declared such a concept was nothing more than “… a new longing, a new torment, a new deviation, a new deity, a new contrition … ”.[130]
Stirner’s opposition to the dogmatic ideologues clearly engaged the thought of the young Marx. However, their two antithetical worlds – the concrete direct experience of The Ego and the world of universal labour outlined in The German Ideology – would never be reconciled. Marx, as ever the disciple rather than the usurper of Hegelian thought, had still sought some kind of accord. In attempting reconciliation, Marx decided to put forward the doctrine of individual consciousness mediated by social consciousness. The real question was to what extent social ties necessarily determined individual consciousness. Marx could not give a definitive answer. Such ambiguity lends support for Stirner; for if consciousness was completely determined by society then nothing was to be done, and an upheaval in the minds of men was therefore not possible. Stirner allowed individual consciousness to retain some autonomy, epitomised in the individual ego.
Marx could not perceive of any form such “oppositionist consciousness”[131] that characterised Stirner’s position and surely must arise if credence is given to ideas that intend to transform political reality. Both Stirner and Bauer held that recognition of dissent or “oppositionist consciousness” was essential to their project: the merciless use of the principles of criticism, the principle of the dialectic that would destroy the empty forms founded on dualism.[132] For Marx, criticism or thought alone was not enough. Thought was the acknowledged servant of human needs, and desired that philosophy (generalised thought) become an instrument in changing the world. There was no “oppositionist consciousness”; only moments of opposition that were inevitably transformed into successive phases of development in the historical process. Marx’s notion of social consciousness allowed him to transcend Stirner’s individualism and as well as the abstract morality of French materialism, and modify their historical conceptions with the notion of a dynamic, propelling movement in nature and human thinking – the dialectic.
Stirner saw man as progressing through stages of conflict and alienation. He understood as Hegel had, that freedom in contemporary society was explainable in terms of an individual’s orientation to a set of moral postulates and social practices. Whilst opposing Hegel, Stirner ironically posed a truly Hegelian problem: Could the “negativity” inherent in Hegel’s process of change, the dialectic, ever be halted for any possible ideological reasons? Both Stirner and Marx laid claim to the Hegelian dialectic, and both claimed they were demystifying its nature. Yet Marx’s “fundamental difficulty vis-à-vis Stirner” was the question of “how will man be once he is free of alienation?”.[133] Stirner refused to observe that the ideological process required an intermediate stage; a “total alienation” of consciousness. For Marx, this stage was to be found in the proletarian classes and necessitated revolution. Stirner’s reality was the world of his immediate experience; he wanted power straight away, not after some remote and hypothetical “proletarian revolution”.
Despite Marx’s own revolutionary tactics and tendencies of the future he saw displayed in his own age, historical materialism meant he lacked a doctrine for the immediate present – least of all for those whose existence was resigned to the limits of the capitalism’s grasp and economic process. On the other hand, for dissenting members of society who had yet to become socialist and look forward to the dawn of a “new order”, Stirnerian egoism provided an alternative protest: disobedience, radical questioning, active resistance and bodily enjoyment. Most importantly, it aimed at the deconstruction of linguistic “spooks”, fixed ideas which ruled the real world. For Marx, Stirner’s radical resistance did not engage the working class and was dismissed as a “petty bourgeois essence”. It is ironic that Marx considered Stirner as a quintessential wallflower of history, epitomising a shopkeeper’s egoism. Stirner considered himself as going beyond dissent, conjuring a picture of insurrection, rather than the polarised image of society that engendered a new, Communistic change of masters: a new religion of society. Stirner saw it as deceptive that the Enlightenment had simply amounted to transferring the balance of religion to humanism in its various bogus guises. Out of this last divisive stage of Hegelianism, Stirner saw no reason for the dialectic to be subsumed in history. Unlike Marx, he laid claim to its destructive force in the battle against alienating concepts:
“… why should I only dissent (think otherwise) about a thing? Why not push the thinking otherwise to its last extremity, that of no longer having any regard at all for the thing, and therefore thinking its nothingness, crushing it? Then the conception itself has en end, because there is no longer anything to conceive of it.”[134]
Now it is possible to understand how Stirner would seen have the “historical dialectic” as the “Will of God” reiterated in pseudo-secular terms, and that Marx, in true theological fashion, attempted to mask the causal efficacy given to ideological abstractions as “empirical” forces. Stirner’s position was clearly nihilistic, but by attacking the very idea of European Enlightenment in the nineteenth-century he had called into question much more than its socialist doctrines, and insisted that we lose all of our ideological props.
Conclusion: The divergent perspectives of “intimate” enemies: Marxian history and Stirnerian egoism.
Marx’s critique of Stirner in The German Ideology was a means of distinguishing himself from what was, in his eyes, the impotent Left Hegelian movement. For Marx, alienation was no longer a spiritual phenomenon, but the objective forms of man’s economic products, the separation of man from his production. Nevertheless, Marx’s position can be interpreted as a relapse into Left Hegelianism: He urged a change of consciousness in order to observe the correctness of a new standpoint; the communistBetrachtungsweise (mode of view). Instead of the standpoint from which consciousness is taken as the living individual, Marx wanted to highlight the rational superiority of his new position adopted in 1844 i.e. that consciousness was a “social product”. More generally, Marx wanted to establish that labour was our fundamental human relation to the world and must be regarded as the “celebrated unity of the human being and nature”.[135] In line with his attempt to leave behind “philosophy” as he saw it, Marx refused to treat this as a metaphysical question to be answered by the creation of a metaphysical premise.
Stirner, as opposed to Marx and many others, saw no prescriptive or essential elements in human nature. He had acquiesced “I am a man just as the earth is a star”.[136] Neither would Stirner fall into the trap of picturing a future for man, since it would entail constructing another external ideal:
“People have always supposed that they must give me a destiny lying outside myself, so that at last they demanded that I should lay claim to the human because I am – man. This is the Christian magic circle.”[137]
Stirner’s greatest fear was the “transcendent alternatives” that those philosophically closest to him were creating: the state, humanity, politics and the newest “spook” offered by the socialists: society. Like all Left Hegelians, Stirner knew that he was experiencing the initial stages of the apocalypse that would replace the old Christian world with philosophical humanism. This fear is reflected in the “dynamic titanism” of his own ego which became its own sort of absolute.[138] Dispossessed by academic and political circumstances of any real power in shaping humanity and its institutions, the Left Hegelians, particularly Stirner, had to satisfy themselves with the role of subjective critics.[139] Social or political action, vindicated by the younger generation of Hegelians (especially Marx and Engels), was held in contempt. Stirner’s inherent social atomism was evidently incompatible with the idea Marx shared with the Utopian French socialists: the desire for a truly “human” society.
If we regard Hegel as the last of the contemplative philosophers who possessed the “secret of contemplation”, post-Hegelian philosophy becomes what one commentator has called a “lost paradise”.[140] Stirner reverted to the acquiescent attitude of a self-effacing mortal who must find his entire fulfilment in his own life. Marx, to counter what he perceived as Stirner’s and Hegel’s quietism, developed a universal theory of action where contemplation was replaced by intolerance of those who seek out a better state of things. Marx’s answer was a form of materialistic fatalism that operated through economic laws. Stirner had forced not so much an Althusserian “epistemological break” in the young Marx’s thought, but had required him to retreat from a normative conception of human nature. Marx’s historical ontology meant either equating good with what happens or denying that there is any good: The outcome was either way a form of nihilism. Whilst apparently repudiating Stirner’s nihilistic egoism, Marx incorporated this nihilism into his theory of history. For if man creates himself in history, then there is no human essence from which he can be alienated. Therefore Marx cannot justifiably assert the pre-eminence of communist society. The incoherence of Marx’s philosophical anthropology was as much a result of his intense encounter with Stirner as well as with non-German philosophical concepts that had entered his work. In the mid-eighteen forties Marx and Engels absorbed French ideas into the Hegelian metaphysic. The French experience as well as that of the wider industrial world – such as the advanced industrialisation of Victorian England – dictated that the social question of industrial change and labour emerged as the most significant of their age.[141]
Occupying another world, isolated and thoroughly bourgeois, the “Berlin Buddhists” remained indifferent to these apparently epochal changes. Only in Germany, where intellectuals inhabited an eccentric world of blithe fantasy, would Marx’s reading of the “social question” not be explicable. For Marx, German theoretical engagement with political forms had consequently assumed a more abstract form than prevalent elsewhere.[142] Nonetheless this context affords Stirner the unique position of a disenfranchised academic dissenter, a point of disinterestedness between the proletariat and the bourgeoisie. Stirner occupied a disoriented historical moment, one before the experience of capitalism and industry had been filtered through the paradigmatic Marxian idioms. Moreover, Stirner did attempt to tackle the social phenomenon of “pauperism” (the progressive impoverishment of the lower social strata) which has been identified as the “dominant” social issue of “pre-March” period.[143] Unlike the social problems that Marx identified, pauperism was not a direct result of capitalism or even of rapid industrialization, but a problem of demographic growth and was a singularly (ignoring Berlin) rural phenomenon. Pauperism differed much from traditional poverty. It was collective and structural rather than determined by individual contingencies. Stirner recognized this social phenomenon and discussed it at length in The Ego.[144] He was not failing to grasp the true “social question” as Marx makes out; instead he was analyzing his own reality: the parochial, yet unique, pre-Industrial phase of German history – what Eric Hobsbawn called “the last, and perhaps worst, economic breakdown of the ancien régime”.[145]
Stirner, along with the other Left Hegelians, saw himself as exclusively concerned with the historical transition from religion to philosophy, the fall-out of Hegelian thought. Marx, on the other hand, had already proposed to disentangle himself from what he called “philosophy” through his theory of history. It is therefore little wonder that these two thinkers clashed theoretically, and that the specific ontological debates would be forgotten. In a crossed sentence from The German Ideology Marx confessed “We know only a single science, the science of history”.[146] Marx’s conception of history meant every profound philosophical problem would resolve itself as an empirical fact, and thus Marx felt free to abandon the metaphysical conception of essence that had been central to his thought up to 1845. With the division of labour, one’s orientation to the world was a less important concern. By rejecting this significant component of his conception of human nature, Marx struggled to avoid his philosophical obligations. The German Ideology was an attempt to avoid having to defend one’s standpoint philosophically, to escape the Hegelian prerequisite to occupy a supposedly epistemologically privileged position.
For all the progression that Marxists like to attribute to it, The German Ideologywas also a reductive exercise. Marx and Engels swept aside certain issues (ethics, individuality, consciousness) which they longer wanted on their “erstwhile philosophical conscience”. The Ego had conditioned Marx’s ontological response to Left Hegelian humanism. As we have already seen, The Ego was not only a catalyst in Marx’s adoption of the philosophical method of historical materialism, but also stood as an anticipatory critique of its emergent form. Stirner had forced Marx to break with Left Hegelian modes of thought, fracturing the epistemology and materialism Marx had developed in Theses on Feuerbach and the Economic and Philosophical Manuscripts of 1844. In doing this, he forced Marx to fundamentally reappraise his position on the role of human nature in relation to his social criticism.
As a theoretical conclusion to the criticism of religion, the “materialist conception of history” was an ambiguous explanation. Rather than settlingMarx’s conscience, The German Ideology emphatically displayed it as a badconscience. For many, Marx’s anger seems disproportionate to the threat posed by Stirner, yet a closer analysis has revealed just how much was at stake in their encounter. Marx chose to make Stirner into a scapegoat, an opportune external object onto which to project the unresolved inner conflict of his early thought. The garrulous “Sankt Max” was the work of an intellect under threat. Derrida recognised this:
“My feeling … is that Marx scares himself, he himself pursues relentlessly someone who almost resembles him to the point that we could mistake one for the other: a brother, a double, thus a diabolical image. A kind of ghost of himself.”[147]
Parallels between the two thinkers are often neglected. However, as we have seen, Marx and Stirner shared much in terms of philosophical language and theoretical goals. Regardless of the claims about Marxian humanism, Stirnerian egoism was just as much the “true” heir to German Idealist Philosophy. Stirner had realised the fundamental nihilistic element present in secularised Hegelianism and – through dialectics – fearlessly drawn the consequence that “everything is permitted”.[148] Or as Giles Deleuze more boldly claimed, “Stirner is the dialectician who reveals nihilism as the truth of the dialectic”.[149] Stirnerian nihilistic egoism, not Marxian humanism, certainly seems more consistent with an overthrow of suprahistorical values. The sovereignty of the ego and the exercise of self-assertion are the more spontaneous consequences of the “death of God” and transcendent norms, as opposed to a philosophy of community.
Marxists who see Marx and Engels’ socialism eschewing naturally from Left Hegelian humanism remain blinded by the alternative, highly inaccurate, account of their early thought which both men later developed. The Ego remains a unique and powerful attack on Marxism as well as all forms of socialism; Stirner highlighted the contradictions and problems inherent any form of socialist or communist society. Yet ironically for Max Stirner, the force of The Ego pushed Marx to embrace the totalising perspective of an essential communism, nascent in The German Ideology, rather than devalue the future of socialist thought which it had, in part, helped create. With the advent of Marxism, Stirner’s work was displaced in intellectual history. If Stirner is to undergo rehabilitation as a thinker, it is important that this must not revolve solely around Marx’s “leading role”, or in assigning debt to Stirner where it is due. Future scholarship must attempt to escape his status as the “too much intimate enemy” of Marx.[150]
In conclusion, Stirner’s answer to problems of the Hegelian dialectic was to rewrite in existential terms as the historico-cultural narrative of the self-actualisation of the spirit. His book described the liberated, self-expressive, contingent, existing individual as the “laughing heir”[151] of a dialectical development from immediacy through self-division, to self-conscious freedom and transparency. In The Ego, the Hegelian description of redemption found an existential form in “living oneself out”.[152] Stirner set his existential perspectives against the essentialism of Marx and others. Marx’s The German Ideology was an attempt to wrench socialism from its utopian yearnings and transform it philosophically into an empirical science. In doing so, Marx escaped the Hegelian conception of “consciousness” by turning consciousness into a by-product, socially determined. These two terminal and antithetical standpoints occupied by Stirner and Marx in 1845 have allowed fragments of the Hegelian project to continue to shape and frame the Marxist/Existentialist debate of the last and present century.
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[1] The Ego and Its Own (Leipzig, 1845). This work appeared in December of 1844, and press copies were available even earlier, as Moses Hess had read and forwarded his copy to Fredrich Engels no later than early November of 1844. I will use David Leopold revised version of “The Ego and His Own” (Cambridge 1995) based on Steven Byington’s original translation. This edition will hereafter be referred to as The Ego.
[2] Patterson (1971): 102.
[3] Hence Bauer’s later characterisation of the group as Berlin’s “beer literati”.
[4] Patterson (1971): 8.
[5] On Die Freien see: Patterson (1971) : 67–93; and Gustav Mayer, “Die Anfange des politischen Radikalismus im vormarzlichen Preussen,” in Zeitschrift für Politik. (1913) 6: 45–72.
[6] Quoted in Henri Arvon (1954) : 14.
[7] First usage: Engels to Marx, 19th November 1844 in MECW, 38: 11.
[8] See Hess’ “The Recent Philosophers” in Stepelevich (1983).
[9] Cited by McLellan (1969): 130.
[10] McLellan (1969): 130.
[11] Engels to Marx, 19th November 1844, MECW, 38: 13.
[12] Parker, S.E, “Introduction” The Ego and Its Own (1982).
[13] Patterson (1971) : 98.
[14] Stepelevich (1983): 14.
[15] Stepelevich (1983): 14.
[16] Stepelevich (1983): 14.
[17] Stepelevich (1983): 14.
[18] Cited by Stepelevich (1974) : 323.
[19] Engels to Marx, 19th November 1844 in MECW, 38 : 11.
[20] The German Ideology in MECW (1976) 5 : 19–539.
[21] Marx Selected Writings ed. D. McLellan (2000) : 177.
[22] McLellan (2000) : 177.
[23] Engels, F. “Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy” in MECW, vol. 26.
[24] Patterson (1971) : 105.
[25] Avron (1954) : 149.
[26] Mackay (1898).
[27] Löwith (1967) : 187.
[28] Quoted in Basch, L’individualisme anarchiste: Max Stirner : ii-iii.
[29] Woodcock, Anarchism, ch. 4. cited by Patterson (1971) : 126–127.
[30] Avron (1954) cited by Patterson (1971) : 127.
[31] Helms (1968).
[32] Griffin, R. “Between metapolitics and apoliteia: the New Right’s strategy for conserving the fascist vision in the “interregnum”, Modern and Contemporary France 8 : 2 (2000).
[33] Hook (1962): 165.
[34] Berlin (2000) : 143.
[35] Avron (1954).
[36] Toews (1985) : 368.
[37] Toews (1985) : 369.
[38] Toews (1985) : 369.
[39] Toews (1985) : 369.
[40] Stepelevich (1974) : 325.
[41] Laska, Bernd A. LSR Publishing House, Nuremberg.
[42] Newman (2001) : 9.
[43] Stepelevich (1974) : 328.
[44] Derrida (1994 ) : 99.
[45] Huneker (1909) : 350.
[46] Clark (1997) : 38.
[47] Patterson (1971): 22.
[48] Patterson (1971): 33.
[49] Patterson (1971): 33.
[50] Mackay (1914) : 235.
[51] Stirner, The False Principle of Our Education Or Humanism And Realismfirst published in the supplements to four numbers of the Rheinische Zeitungbetween the 10th and l9th of April, 1842 edited by James J. Martin (Colorado Springs 1967).
[52] Stirner, The False Principle of Our Education from ▻http://www.nonserviam.com/egoistarchive/stirner/articles/false.html
[53] Toews (1993) : 378.
[54] Toews (1993) : 391.
[55] Toews (1993) : 393.
[56] Bauer, B. Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen: Ein Ultimatum (Leipzig, 1841) : 77, 70.
[57] Feuerbach, (1957) : 75.
[58] Toews (1993) : 400.
[59] Stirner (1995) : 140.
[60] Stirner (1995) : 204.
[61] Patterson (1971) : 20.
[62] Lobkowicz (1969) : 85.
[63] Patterson (1971) : 20.
[64] Stepelevich (1985) : 601.
[65] Löwith (1967) : 102.
[66] McLellan (1969) : 119 cited by Stepelevich (1985).
[67] Toews (1985) : 604.
[68] Marx (1976) : 23.
[69] Marx (1976) : 27.
[70] Marx (1976) : 24.
[71] Stirner (1995) : 166
[72] Lobkowicz (1967) : 394.
[73] Lobkowicz (1967) : 395.
[74] Marx, “A Contribution to the Critique of Political Economy”, MECW, 8 : 362.
[75] Lobkowicz (1967) : 397.
[76] Marx (1976) : 28.
[77] Brudney (1998) : 272.
[78] Stirner (1995) : 64–5
[79] Stirner (1995) : 88
[80] Marx (1976) : 36–37.
[81] Stedman-Jones (2002) : 144.
[82] Marx (1972–73) 1 : 19, 20.
[83] Collingwood (1956) : 125.
[84] Collingwood (1956) : 125.
[85] Kolakowski (1978) 2 : 403.
[86] Stedman-Jones (2002): 145.
[87] Marx (1976): 31.
[88] Cf. Stirner’s anonymously published article, “Recensenten Stirners” in Wigands Vierteljahrsschrift 3 (1845) 183. Cf. MECWvol 3. cf. 248.
[89] Lobkowicz (1978) : 412.
[90] Lobkowicz (1978) : 415.
[91] Lobkowicz (1967) : 413.
[92] Marx (1972–73) 2 : 863.
[93] Lobkowicz (1967) : 413.
[94] Stirner (1995) : 5, 7.
[95] Preface to The German Ideology, Lev Churbanov, Institute of Marxism-Leninism in Marx, K, The German Ideology, MECW 5 : xiii.
[96] Stedman-Jones (2002) : 146.
[97] Hook (1962): ch.5, sec. II, I (a).
[98] Hook (1962) : 165.
[99] Buber (1949) : 10.
[100] Marx (1976) : 247.
[101] Stirner (1995) : 45.
[102] Hook (1962) : 171–172.
[103] Stirner (1995) : 286.
[104] Stirner (1995) : 317.
[105] Hook (1928) : 121.
[106] Hook (1962) : 51
[107] Popper (2002) : 187–8
[108] Tucker (1972) : 22.
[109] Stirner (1995) : 217.
[110] Stirner (1995) : 215.
[111] Stirner (1995) : 215.
[112] Tucker (1972) : 22.
[113] 1844, cited by Tucker (1972).
[114] Tucker (1972) : 22.
[115] However, Tucker like so many others, misses the importance of The Ego. Stirner not only voiced essentially moderncriticisms of communist ideology, but he did so long before Marx’s thought was formally consolidated in The Communist Manifesto.
[116] Stirner (1995) : 106.
[117] Arnold Ruge’s thought was influenced in the same way, and expressed his admiration in his work entitled Our Last Ten Years.
[118] Stirner (1995) : 131.
[119] Stirner (1995) : 271.
[120] Stirner (1995) : 273.
[121] Stirner (1995) : 274.
[122] Stirner (1995) : 34.
[123] Stirner (1995) : 32.
[124] Stirner (1995) : 154.
[125] Stirner (1995) : 151.
[126] Stirner (1995) : 151.
[127] Stirner (1995) : 190.
[128] Stirner (1995) : 228.
[129] Stirner (1995) : 228.
[130] Stirner (1995) : 216.
[131] Hook (1967 ): 176.
[132] Brazill (1970) : 177–225.
[133] Hook (1962): 227.
[134] Stirner (1995) : 299.
[135] Brudney (1998) : 287
[136] Brudney (1998) : 163.
[137] Brudney (1998) : 318.
[138] Brazill (1970) : 224.
[139] Brudney (1998) : 224.
[140] Stern (2002).
[141] Brazill (1970) : 271.
[142] Marx (1976) : 489, 493
[143] Clark (1997) : 53.
[144] Stirner (1995) : 224–227.
[145] Cited by Clark (1997) : 53.
[146] Marx (1976) : 28.
[147] Derrida (1994) : 139–140.
[148] Myers (1976) : 193.
[149] Deleuze (1985) : 161.
[150] Calasso, R. “Accompagnamento alla lettura di Stirner”, in Max Stirner, L’Unico e la sua proprietà, Adelphi, (Milan 1999), 412.
[151] Stirner (1995) : 286.
[152] Stirner (1995) : 293, 294.
#Berlin #philosophie #poésie #marxisme #existentialisme #anarchisme #Hegel
Stirner, Feurbach, Marx and the Young Hegelians - David McLellan
►https://libcom.org/article/stirner-feurbach-marx-and-young-hegelians-david-mclellan
Source; originally a chapter in The Young Hegelians and Karl Marx; David McLellan, MacMillan Press, UK, 1980.
Citation en franglais :
Seht Stirner, seht ihn, den bedächt’gen Schrankenhasser,
Für jetzt noch trinkt er Bier, bald trinkt er Blut wie Wasser.
So wie die andern schrein ihr wild: à bas les rois!
Ergänzet Stirner gleich: à bas aussi les lois!
A propos de Friedrich Engels: Der Triumph des Glaubens, ▻https://seenthis.net/messages/1152206
MAX STIRNER
1. STIRNER’S LIFE AND WORKS
MAX STIRNER - whose real name was Kaspar Schmidt - was an only son of Protestant parents, his father being a Bayreuth flutemaker who earned a comfortable living. He died, however, two years after Stirner was born in 1806, his wife remarried a dentist and the family moved to west Prussia. When Stirner was aged twelve he was sent back to Bayreuth and lived there for the next six years while attending the grammar schoool. He went to the University of Berlin at the age of twenty and entered the philosophical faculty where he attended, among others, the lectures of Hegel. He stayed there two years, spent the next year at the University of Erlangen and then interrupted his studies to stay at home for some time, possibly owing to the incipient madness of his mother.
By 1832 he was back at the University of Berlin, but two years later he only obtained a limited facultas docendi and, when after further studies he failed to get a post in a state school, Stirner started teaching in a private girls’ school where he remained until he gave up the job in 1844 just before the publication of his book.
In 1837 Stirner had married the niece of his landlady, but she died a year later in childbirth, and in 1843 Stirner married again, this time Marie Dahnhardt to whom he dedicated Der Einzige. She was comparatively wealthy, but the money was lost when the creamery that Stirner had bought with it in 1845 failed the year after, and she left him the same year. Stirner worked as a hack translator of Jean Baptiste Say and Adam Smith, but he was twice imprisoned for debt and died destitute in 1856.
Stirner is a man of a single book, Der Einzige and sein Eigentum, and the whole of Stirner’s productive period is contained in the years 1842-4. Being a teacher and not immediately connected with the university Stirner did not come into contact with the Young Hegelians until quite late. What inspired him to his brief spell of creation was the group of young radical intellectuals formed in Berlin after Bruno Bauer’s dismissal from his post and known as the Freien. They used to meet almost nightly in a wineshop belonging to a certain Hippel, and Engels in his comic poem Der Triumph des Glaubens gives this description of Stirner as he appeared at these gatherings :
’For the time being he is still drinking beer,
Soon he will drink blood as if it were water;
As soon as the rest cry savagely “Down with kings!”
Stirner immediately goes the whole hog: “Down with laws too!”’
Stirner cannot have joined the group before the end of 1841 as this was the time that Marx, who apparently never met Stirner, left Berlin. During this period Stirner wrote several short articles for newspapers, among which a very laudatory review of Bruno Bauer’s Posaune, and also two longer articles published in the supplement to the Rheinische Zeitung, one on education as the development of the self and the second, in which the influence of Feuerbach is evident, on the very Hegelian subject of the relation between art and religion. Stirner also published two articles a little later in the Berliner Monatsschrift, a review edited by one of the Freien, the first rejecting any ideas of the state, while in the second, a commentary of Eugene Sue’s popular novel Les Mysteres de Paris, Stirner elevates the self at the expense of any fixed moral norms.
Stirner spent most of 1843 writing Der Einzige und sein Eigentum. It was finished by April 1844 and published in November of that year. For all its apparent eccentricities the book is very obviously a product of its time and of the Young Hegelian movement in particular. The form of the book, dialectical and divided into triads, is Hegelian, as is also the careful attention paid to language and the roots of words. Inside the Young Hegelian movement itself, Stirner carried to an extreme their rejection of anything religious and their opposition to any ’system’. The familiar accusation of still thinking in a ’theological’ manner, that is in an abstract manner which still left some ideas or principles outside, and in some way opposed to, the minds of men, and the accusation of lack of consequence and perseverance in drawing the full conclusion from premises both reach their culmination in Stirner who sees all his fellow-thinkers as spiritual' and religious’ as compared to himself.
Stirner can thus be seen as the last of the Hegelians, last perhaps because he was the most logical, not attempting to replace Hegel’s conerete universal' by any humanity’ or `classless’ society since he had no universal, only the individual, all-powerful ego. Stirner took Hegel’s views as his basis and then worked out his own philosophy by criticising everything that was positive in Hegel’s critics, Bauer, Feuerbach and Marx - whose criticisms, according to Stirner, were never pushed far enough. Hegelianism was thus at an end : Stirner only used the form not the content of the Hegelian system and, like all the Young Hegelians, was most fascinated by the dialectic. But even this was only an outer shell, for Stirner was very weak on history as he had no room to allow for a historical development whether of the world spirit, selfconsciousness or the class struggle. Stirner was indeed a solipsist and a nihilist but, for all his criticism of Feuerbach, he was still influenced by his naturalistic viewpoint. For Stirner’s individualism left no room for any sort of morality, which had been on the side of freedom in Hegel. Since the ethical sphere was left empty it is not surprising that Stirner sometimes lapsed into a Feuerbachian naturalism based on natural values and needs.
Stirner’s book is a difficult one because there is no rectilinear development and it often presents the appearance of notes taken at random and put down with no attempt at co-ordination. For example, at the beginning of the book we are offered two entirely different schemata of world history. Also Stirner’s attitude to Bruno Bauer changes considerably in the course of the book, but no attempt is made to reconcile the two views. Indeed, what Stirner himself says on this point probably applies to most of the book: `The foregoing review of “free human criticism” was written bit by bit immediately after the appearance of the books in question, as was also that which elsewhere refers to the writings of this tendency, and I did little more than bring together the fragments’.(1) The development is nevertheless progressive as the same points are returned to later and treated at greater length. A second factor complicating Stirner’s exposition is his treatment of language. He tries continually to obtain new effects by translating foreign words into German, by giving their original meaning to words in current use and by etymological investigations into the roots of words. Of course, all this makes translation difficult.
The basic message of the book, as well as the style in which it is written, is best shown by quoting the first and last paragraphs of the preface:
What is not supposed to be my concern? First and foremost the good cause, then God’s cause, then the cause of mankind, of truth, freedom, humanity, justice ... finally, even the cause of mind and a thousand other causes. Only my cause is never to be my concern. Shame on the egoist who thinks only of himself.(2)
And the last paragraph reads :
The divine is God’s concern; the human, man’s. My concern is neither the divine nor the human, not the good, true, just, free, etc., but solely what is mine, and it is not a general one, but is - unique, as I am unique.(3)
The layout of the book is clearly modelled on Feuerbach’s Das Wesen des Christentums, being divided into two parts entitled man' and myself’, which correspond to the two parts of Feuerbach’s work that dealt respectively with God and man. The first chapter of Der Einzige describes a human life in a triadic form:
The child was realistic, taken up with the things of this world, till little by little he succeeded in getting at what was at the back of these things; the youth was idealistic, inspired by thoughts, till the stage where he became the man, the egoistic man who deals with things and thoughts according to his heart’s pleasure, and sets his personal interest above everything. Finally the old man? `When I become one, there will be time enough to speak of that’.(4)
Stirner then goes on to apply this to human history: antiquity was the childhood of the human race, the modern age adolescence and its maturity will be that immediate future of which Stirner’s book is a precursor. The view of history as a gradual progress of philosophical thought is Hegelian, but in place of the reign of spirit, Stirner puts the supremacy of the self and its property. His analysis of the modern age is a sort of demonology of the spirits to which humanity has been successively enslaved.
Since Stirner’s ideas can best be understood by comparing them with those of his contemporaries, the most revealing part of the book is his attitude to his fellow Young Hegelians. After dealing with antiquity, in which nature and her laws were regarded as a reality more powerful than man, Stirner describes at greater length the modern, the Christian world, the kingdom of pure spirituality, whether in religion or philosophy, the latest manifestation of which - the philosophy of Feuerbach - is still `thoroughly theological’.
According to Stirner, Feuerbach has merely changed the Christian conception of grace into his idea of a human species and religious commands into moral ones. But the Christian dualisin between what is essential and what is non-essential in man remains; indeed, the situation is even worse than before for this dualism, since it has been brought down from heaven to earth, has thereby become even more inescapable: if Feuerbach destroys the heavenly dwelling of the spirit of God' and forces it to move to earth bag and baggage, then we, its earthly apartments, will be badly overcrowded. 'Feuerbach', says Stirner, thinks that if lie humanises the divine he has found the truth. No; if God has given us pain, “man” is capable of pinching us still inure torturingly’.(5) Men are still bound by ideals that stand above and separate from them. The humanist religion of Feuerbach is only the last metamorphosis of the Christian religion: Now that liberalism has proclaimed "man" we can now declare openly that herewith was only completed the consistent carrying out of Christianity and that in truth Christianity set itself no other task from the start than to realise "man", the "true" man'.(6) The only solution is therefore to do away with the divinity once and for all in any shape or form: Can the man-God really die if only the God in him dies?’(7) For a genuine liberation, we must not only kill God, but man, too. Stirner here, in a typically Young Hegelian manner, takes up Feuerbach’s own starting point and turns it against its author who is accused of not having followed it through to its proper end. All philosophy for Stirner, as for Marx too, was idealism, but whereas for Marx the basis to which philosophy had to be reduced was socio-economic, for Stirner it was the ego.
Stirner now goes on to deal with the `most modern among the moderns’ - the Freien or Liberals, whom he divides into three classes : political, social and humane.
Stirner begins the first section with a characterisation of the changes that came over the political scene in the eighteenth century:
After the chalice of the so-called monarchy had been drained down to the dregs, in the eighteenth century people became aware that their drink did not taste human - too clearly aware not to begin to crave a different cup. Since our fathers were human beings after all, they at last desired also to be regarded as such.(8)
The new idea that gained ground at this time was that in our being together as a nation or state we are human beings. How we act in other respects as individuals and what self-seeking im pulses we may there succumb to, belongs solely to our private life; our public or state life is a purely human one'.(9) The bourgeoisie developed itself in the struggle against the privileged classes by whom it was cavalierly treated as the third estate and confounded with the canaille. But now that the idea of the quality of man spread, the situation, as with Feuerbach's critique of religion, became much worse. For just as Feuerbach, by transferring the centre of religion from heaven to earth, had rendered its effects more immediate and obvious, so democracy renders more obvious the evils of politics. Stirner quotes Mirabeau's exclamation: Is not the people the source of all power?’ He goes on: `The monarch in the person of the “royal master” had been a paltry monarch compared with this new one, the “sovereign nation”. This monarchy was a thousand times stricter, severer and more consistent.’(10) This liberation, the second phase of protestantism, was inaugurated by the bourgeoisie and its watchword was rationalism. But this merely means the independence of persons, liberalism for the liberals and a replacing of personal power by one that is impersonal. It is no longer any individual, but the state itself and its laws that are the despots. Laws and decrees multiply and all thought and action become regulated. In return for this slavery the liberal state guarantees our life and property, but this free competition means merely that everyone can push forward, assert himself and fight one against another. The bourgeoisie also has a morality closely bound up with its essence, one that emphasises solid business, honourable trade and a moral life, disregarding all the time that the practice of this rests on the foundation of the exploitation of labour.
Under the heading of Social Liberalism' Stirner next deals with the doctrines of the communists. Whereas through the Revolution the bourgeoisie had become omnipotent and everyone was raised (or degraded) to the dignity of citizen’, communism or social liberalism responds :
Our dignity and essence consist not in our being all equal children of our mother, the state, but in our all existing each for the other ... that each exists only through the other who, while caring for my wants, at the same time sees his own satisfied by me. It is labour that constitutes our dignity and our equality.(11)
Stirner’s summary of the socialist doctrine is: all must have nothing, so that all may have. Under liberalism it is what he has' that makes the man and in having’ people are unequal. But this society where we are all to become members of the Lumpenproletariat is even worse than the previous ones, for here `neither command nor property is left to the individual; the state took the former, society the latter’.(12) The communist ideas show the same faults as those already criticised. They, too, have a dualistic view of man:
That the communist sees in you the man, the brother, is only the Sunday side of communism. According to the workday side he does not take you as man simply, but as human labourer or labouring man. The first view has in it the liberal principle; in the second illiberality is concealed. If you were lazy, he would certainly not fail to recognise the man in you, but would endeavour to cleanse him as a lazy man' from laziness and to convert him to the faith’ that labour is man’s destiny and calling’.(13)
Thus in the communists’ glorification of society we merely have another in the line of deities that have tyrannised over mankind: `Society, which is the source of all we have, is a new master, a new spook, a new “supreme being”, which “takes us into its service and allegiance”.(14)
The criticism of communism advanced by the humanist liberal, or disciple of Bruno Bauer, to whom Stirner next passes, is that if society prescribes to the individual his work, then even this does not necessarily make it a purely human activity. For to be this it must be the work of aman' and that requires that he who labours should know the human object of his labour and he can have this consciousness only when he knows himself as man, the crucial condition is self-consciousness - the very watchword of Bruno Bauer and his School. Humanist liberalism says: “You want labour; all right, we want it likewise, but we want it in the fullest measure. We want it, not that we may gain spare time, but that we may find all satisfaction in labour itself. We want labour because it is our self-development” .’(15) In short, man can only be truly himself in human, self-conscious labour. According to Stirner this view seems to say that one cannot be more than man. He would sooner say that one cannot be less: It is not man that makes up your greatness, but you create it, because you are more than man and mightier than other - men'.(16) Stirner concedes that among social theories, Bauer's ideas are certainly the most complete for they remove everything that separates man from man. It is in Bauer's criticism, reminiscent of Feuerbach, that Stirner finds the purest fulfilment of the love principle of Christianity, the true social principle’, which he rejects with the question: `How can you be truly single so long as even one connection exists between you and other men?(17) These are the same objections as Stirner brought against Feuerbach. For Bauer shares Feuerbach’s humanism and sacrifices the individual man to the idea of humanity by maintaining that his vocation is to realise the human essence through the development of free
self-consciousness.
Nevertheless, Stirner does admire Bruno Bauer with his extreme dialectic and proclamation of the perpetual dissolution of ideas. In fact, Stirner thinks that this must finally end up in his own position:
It is precisely the keenest critic who is hit the hardest by the curse of his principle. Putting from him one exclusive thing after another ... at last, when all ties are undone, he stands alone. He, of all men, must exclude anything that has anything exclusive or private; and when you get to the bottom, what can be more exclusive than the exclusive, unique person himself?(18)
Bauer does, indeed, in later numbers of his Allgemeine Literatur Zeitung reject this Feuerbachian humanism in favour of a`pure criticism’, and Stirner adds to this section a postscript in which he deals with Bauer’s change of position as not going nearly far enough:
[Bauer] is saying too much when he speaks of `criticising criticism itself’. It, or rather he, has only criticised its oversight and cleared it of its inconsistencies. If he really wanted to criticise criticism he would have to look and see whether there was anything in its pre-supposition.(19)
It still remains true that Stirner found himself closer in outlook to Bauer than to any other of the Young Hegelians and this feeling was reciprocated : Bauer was the only one, apart from Buhl, to attend Stirner’s funeral and pay him this last mark of respect.
After thus dismissing the wiles of religion, philosophy and liberalism in their efforts to subdue the self, Stirner shows in the second part of the book the way to its complete liberation. It is not through attachment to other eternal ideas or values that the self is liberated, but by elevating itself above all the toils and snares of these ideas. My self is my own creation and my own property, its power is without limits and it belongs wholly to me. It is only in my own self that this liberation can be found, as Stirner points out, again in oppostion to Feuerbach :
Feuerbach in his Grundsatze' is always harping on being’. In this he, too, for all his antagonism to Hegel and the absolute philosophy, is stuck fast in abstraction; for being' is an abstraction as is also the I’. Only I am not an abstraction: I am all in all, consequently even abstraction or nothing; I am not a mere thought, but at the same time I am full of thoughts, a thought-world.(20)
This is a complete inversion of Hegel. What in Hegel was attributed to the general is here applied to the individual. Stirner, too, could have claimed to have stood Hegel on his head. Later Stirner explicitly compares the ego to God, whom names cannot name'. But this liberty needs to be supplemented by property. The only thing that really belongs to me is my self: this, too, is the only thing that is really free. Any lesser freedom is really useless, for it always carries with it the implication of a future enslavement, as Stirner has shown in dealing with the different liberal doctrines. The only reason that men do not grasp their liberty is that they have been taught to mistrust themselves and depend on priests, parents or law-givers. But if they are sincere with themselves they will admit that even so their actions are governed by self-love. Dare therefore to free yourself from all that is not your self. In place of deny yourself’ the slogan of the egoist is `return to yourself’. In the past people have been shame-faced egoists, now they should come out into the open and grasp for themselves what before they thought to acquire by persuasion, prayer and hypocrisy. Liberty is not something that can be granted - it has to be seized.
The liberal state sees me simply as a member of the human race and it does not interest itself in my peculiarities: it merely demands that I subordinate my individual interests to those of society in general. But human society and the rights of Man mean nothing to me: I seem to have many similarities with my fellows, but at the bottom I am incomparable. My flesh is not their flesh and my mind is not their mind. I refuse to forget myself for the benefit of others. Others - nations, society, state - are nothing but a means which I use. I convert them into my property and my creatures, I put in their place the association of egoists, that is to say, an association of selves of flesh and blood preferring themselves to everything else and having no inclination to sacrifice themselves to this species-man that is the ideal of liberalism. This species-man is plainly nothing but a concept, an idea, a ghost : the true self is without species, without norm, without model, without laws, without duty, without rights.
Law, too, is something that is offered me from the outside. But I am sole judge of what my rights are : they are co-terminous with my power', for only “your might”, “your power”, gives you the right’.(21) The only thing that I have not got the right to do is what I have not authorised myself. The only law for me is that which exists in and through my self.
The worst enemy of the self is thus the state, for it is continually opposed to the will of particular persons : I can never alienate my will to the state, as my will is something continually changing. Even the best type of state is one where I am a slave to myself. Did I but realise it, my will is something that no force can break. This does not mean, however, that there will be complete chaos and each man will be able to do as he pleases. For if all men act as egoists and defend themselves, then nothing untoward will happen to them. Marx’s view was too cosmopolitan for Stirner whose one passion was the individual person. Stirner considered that it was no use bettering the universal, the state, law, society. Progress was inductive, from below, from individuals. Although he shared with Marx the same criticisms of the Prussian state, the principles upon which these were based were different: Marx was a violent critic of any kind of atomism, from Epicurus’s onwards. Stirner on the other hand wanted the state to dissolve into atoms.
The liberal state’s aim is to guarantee a little piece of property to everyone. But in fact property falls a prey to the big owners and the proletariat increases and the attacks of the communists are justified. Stirner’s criticism of the liberal state here was quite probably influenced by Marx’s article ’Zur Judenfrage’; both have the same views on the dualism of the private and political spheres, the difference between corporations and free competition, and the essential features of the Christian state. The solution lies in the formation of an association of people who remain their particular selves, an association which would dispossess the proprietors and organise their wealth in common, each man bringing as much as he can conquer. By all means have associations to reduce the amount of labour needed but let the self and its unique power always have first priority. The supreme law quoted at all those who try to free themselves is that of love: `every man must have something that is more to him than himself’. This love is not to be a free gift, but is an injunction laid upon us. Certainly I may sacrifice all sorts of things for others, but I cannot sacrifice myself. The egoist loves others because this love makes him happy and has its basis in his egoism.
As an egoist I enjoy all those possessions that my liberation has granted me; they are my property and I dispose of them as I wish. I am even master of my ideas and change them as so many suits of clothes. But this does not mean that I am solitary and isolated. For man is by nature social. Family, friends, political party, state, all these are natural associations, so many chains that the egoist breaks in order to form a`free association’ supple and changeable according to varying interests.
Stirner admits that this `association of egoists’ must be based on a principle of love, but it is an egoistic love - my love. The association is my own creation and I enter and leave when I please. I am the only person who attaches myself to the association.
The aim of the association is not revolution, but revolt, not to create new institutions, but to institute themselves. Stirner realised the self-contradictory notion of his `association of egoists’ and in his replies to the critics of his book the element of association is minimised. The book ends, as it began, with an assertion of the uniqueness of the individual:
I am the owner of my might, and I am so when I know myself as unique. In the unique one the owner himself returns into his creative void out of which he was born. Every higher essence above me, be it God, be it man, weakens the feeling of my uniqueness and pales only before the sun of my consciousness of this fact. If I concern myself with myself, the unique one, then my concern is limited to its transitory, mortal creator which constitutes myself, and I can say: All things are nothing to me!(22)
2. STIRNER VERSUS FEUERBACH
Unlike Bruno Bauer, Feuerbach and Hess, Stirner had no positive doctrine to offer Marx: but he nevertheless played a very important role in the development of Marx’s thought by detaching him from the influence of Feuerbach. This role of Stirner in detaching Marx from Feuerbach can best be made clear by showing firstly that Marx at the time of the publication of Der Einzige und sein Eigentum was, and (more important) was regarded as being, a disciple of Feuerbach, secondly that Stirner’s book was regarded as important and that his criticism of Feuerbach had wide influence and thirdly that the Deutsche Ideologie was composed in the context of this debate and comprises a criticism of Feuerbach which borrows elements from Stirner and a criticism of Stirner which tacitly admits the validity of his attack on Feuerbach but maintains that it no longer applies.
As regards the first point, there are many facts showing that Marx was regarded in late 1844 as being a disciple of Feuerbach.
This was certainly so in the eyes of Stirner: the only reference to Marx in Der Einzige is to his use of the term Gattungswesen in his essay ’Zur Judenfrage’, and this term is one borrowed from Feuerbach (first chapter of Das Wesen des Christentums).
Feuerbach is referred to as a communist in Der Einzige.(23) The use of this word was at that time very loose and many did not distinguish it from socialism, but when in 1843 the Young Hegelian movement split, Feuerbach, at the height of his influence then and in the subsequent year, came to be regarded as the inspirer of the materialist wing in the same way as Bruno Bauer of the idealists.
In 1845 there appeared an article by G. Julius, former editor of the Leipziger Allgemeine Zeitung and friend of Bruno Bauer, entitled ’Kritik der Kritik der kritischen Kritik’, in which Marx is treated simply as a disciple of Feuerbach. In his construction of human nature', says Julius Marx by no means does away with dualism: all he does is to transpose this dualism into the real material world in which he follows Feuerbach exactly’.
Bruno Bauer, too, in his reply to Stirner, entitled ’Charakteristik Feuerbachs’, tries to show that Stirner is a refutation of
Feuerbachianism as expounded by his disciples Marx, Engels and Hess, but that both are dogmatisms which must in turn be overcome by `pure criticism’.
Hess, in particular in his essays in 21 Bogen aus der Schweiz, made great use of the Feuerbachian idea of alienation and viewed his `true socialism’ as the realisation of Feuerbach’s philosophy: and Marx and Engels were at this time closely associated with Hess.
At the time of the appearance of Stirner’s book Marx had only published, apart from the two essays in `Anekdota’ and some articles in the Rheinische Zeitung, the essays in the Deutschfranzosische Jahrbucher which are plainly under the influence of Feuerbach.
Finally, there is the evidence of Marx himself, his high praise of Feuerbach in the Heilige Familie, written before the appearance of Der Einzige, where Marx attributes to Feuerbach alone the overturning of the old system and the placing of `man’ in the centre of philosophical discussion.
As to the second point, that is, the importance of Der Einzige at the time and its criticism of Feuerbach: each of the groups attacked by Stirner replied at considerable length, Szeliga and Bruno Bauer both wrote articles, Feuerbach also replied. Hess wrote an essay `Die letzten Philosophen’, Marx and Engels wrote the best part of a book. Even as late as 1847-8 the young Kuno Fischer devoted his first publications to an attack on Der Einzige.
All acknowledged that Stirner was an adversary of note. Bruno Bauer wrote in his article that Stirner was the most capable and courageous of all the combatants' (that is of his pure criticism’). Feuerbach in a letter described Stirner as the most gifted and the freest writer it has been given me to meet'. Even Engels in his first letter to Marx discussing the book (19 November 1844) wrote that among the Freien it is plain that Stirner has the most talent, personality and energy’.
In view of this evidence, the fact that the book was very much a product of its time and that its interest has therefore largely disappeared should not obscure its great importance for its contemporaries.
The most influential part of the book was its criticism of Feuerbach on the grounds that his notion of man' was only yet one more universal abstraction to which men would be as enslaved as before. Indeed it was worse than the previous ones since they were at least idealistic and heavenly: now the tyranny had been brought down to earth and would thus be the more difficult to escape. Feuerbach had achieved the final metamorphosis of Ctiristianity’.(24)
Ruge, at least, considered the book a decisive criticism of socialism. In a letter to Nauwerck he described the book as a liberation from the `social dogmatism of artisans’ and in a letter to Hess he refuses Hess’s request for collaboration on the grounds that Stirner has destroyed Hess’s philosophical communism.
Finally, the only reason for Marx and Engels devoting such a large part (three-quarters) of the Deutsche Ideologie to a criticism of Stirner was that Stirner was considered by them as the most dangerous enemy of socialism at that time. There can have been nothing personal: it is very improbable that Marx ever met Stirner. The fact that the book was never published is, though not surprising, immaterial: Marx and Engels tried very hard to find a publisher.
As to the third point, that is, the treatment of Feuerbach and Stirner in the Deutsche Ideologie, Marx and Engels clearly separate themselves from Feuerbach in a way they had never done before, thereby implicitly accepting the criticism of Stirner. What is criticised in Feuerbach is his Sinnlichkeit, his static materialism. This is an aspect of Feuerbach’s thought which only came to the fore in his reply to Stirner, as a means of defending himself against the charge of abstraction. To this Marx and Engels oppose their notion of praxis', best expressed in the first thesis on Feuerbach: The chief defect of all previous materialism (including that of Feuerbach) is that things, reality, the sensible world, are conceived only in the form of objects of observation, but not as human sense activity, not as practical activity (praxis), not subjectively’.(25) Given the circumstances in which the Deutsche Ideologie was written, it is impossible that Stirner not only compelled Marx to revise his position vis-a-vis Feuerbach but also contributed something to this revision through the idea of the `creative ego’
that he opposed to all abstractions. Certainly Stirner seems to have been in Marx’s mind when he was composing the section on Feuerbach in the Deutsche Ideologie. There are many references to Stirner and even a parody of him in the well-known description of the future communist society:
In communist society, where no one has an exclusive sphere of activity, but can perfect himself in any branch that pleases him, society regulates general production and thus makes it possible for me to do one thing today and another tomorrow, hunt in the morning, fish in the afternoon, raise cattle in the evening and go in for criticism after dinner, as I please, without ever becoming either hunter, fisherman or critic.(26)
The first unfavourable reference to Proudhon in Marx’s writings appears in the Deutsche Ideologie, obviously in connection with Stirner’s recent attack :
We invite St Sancho [Max Stirner] to show us, for example, in Owen (who, as representative of English communism can just as well count for communism' as Proudhon, who is not a communist and from whose writings he has extracted most of the above phrases) a passage that contains something of the above phrases on essence’, general organisation of work, etc.(27)
Just as it seems clear that this coolness towards Proudhon is a result of Stirner’s criticism (though never acknowledged), so to some extent in the case of Feuerbach. It is also likely that Marx’s constant attacks on anything that appeared to be based on morality' or love’ in true socialism was due to Stirner’s ruthless criticism of all such notions.
3. STIRNER AND MARX
It seems doubtful whether any direct influence' of Stirner on Marx in economic matters is provable. This can be seen from an examination of the dates : the principal work of Marx on alienated labour as such’ is the MSS. written in Paris in 1844. There is nothing new on alienated labour in the Heilige Familie and in the Deutsche Ideologie, and though the analysis of 1844 is repeated, it is only done so en passant and much more attention is paid to the historical side - its origin in the division of labour. Stirner’s book was published about September 1844, certainly no earlier than August, the month by which the Paris MSS. of Marx were completed. So what this parallelism will show is that Marx was by no means the only person to be thinking of such things at this time.
Marx’s theory as set out in the Paris MSS.(28) can be briefly summarised as follows:
1. The product of man is not his own but turns into a hostile power that dominates him.
2. The act by which man produces is not free but forced.
3. Man’s relation to nature is vitiated and he can no longer appropriate it as he should.
4. His relation to his fellow-men is also vitiated since he must be in a state of subjection vis-a-vis his employer.
This idea is briefly anticipated in Marx’s essay ’Zur Judenfrage’, but only with regard to money, and not products. He says: `Under the sway of egoistic need man can only affirm himself and produce objects in practice by subordinating his products and his own activity to the domination of an alien entity, and by attributing to them the significance of an alien entity, namely money’.
What this involves can be seen more clearly by looking at Marx’s ideas of what labour in an unalienated society would look like. In his notebooks Marx drafted out a few comments on the economists he was reading at the same time as the writing of the Paris MSS. The comment on James Mill contains a very interesting passage where Marx deals with what he called `free labour’, whose preconditions were:
1. that my production should be an objectification of my own individuality.
2. that my product should satisfy the needs of others, as, for instance, a composer and the singer of his song [My example, not Marx’s].
3. that my product should mediate between you and the species, should be a completion of your essence, should be known and felt by you to be a necessary part of yourself and that therefore I should feel myself confirmed in my thought and in my feelings;
4. that in my exterior activity I should have created your exterior activity and thus have confirmed my common human essence. Given these conditions, says Marx, our products would be like mirrors in which we could see reflected our common essence.
Coupled with the section on Feuerbach in the Deutsche Ideologie is a long and wearisome attack on Stirner enlivened by only occasional bright spots, the sum of which is that Stirner is criticising a communism that no longer exists and never did exist. This latter at least is not true (see the essays of Hess in 21 Bogen aus der Schweiz and of Marx in Deutsch franzosische Jahrbucher). It is worth while noting, too, that the writings referred to as a refutation of Stirner’s attack on `essence’ in Proudhon are not those of Marx or Hess, but those of Owen. Though it is certainly true that the ideas in the Deutsche ldeologie are different from those criticised by Stirner, it is reasonable to suppose that these differences are, to a considerable extent, due precisely to that criticism.
The principal reason for this neglect of Stirner when treating of the development of Marx’s thought is that Feuerbach is regarded as the last influence on Marx before the formulation of historical materialism in the Deutsche Ideologie. This misconception was started by Engels in his lucidly, too lucidly, written brochure Ludwig Feuerbach und der 11 usgang der klassischen deutschen Philosophic (1886). Here Feuerbach is separated from the list of the Young Hegelians, Strauss, Bauer, Stirner, and treated afterwards, thus giving the impression that this was the chronological order. This is belied by the dates themselves : Feuerbach’s last significant contribution to the Young Hegelian debate was `Grundsatze der Philosophie der Zukunft’, published in July 1843, whereas Der Einzige appeared late 1844. This mistake has persisted even in very recent books none of which(29) give any place at all to the influence of Stirner and also treat the contribution of Feuerbach as coming after Stirner.(30)
It has been seen quite rightly that the ’Feuerbach’ part of the Deutsche Ideologie brings this period of Marx’s writings to a close, but what has not been seen is that it was the following and larger part entitled ’Sankt Max’ that both compelled and enabled this culmination. The ’Sankt Max’ may be too turgid to be worth while reading but it is worth while asking why it is there at all.
Stirner’s economic ideas are not clearly formulated (in keeping with the style of the book) but still many parallels to Marx are obvious.(31) These are chiefly found in the sections on political and social liberalism.(32) In the former there is a passage on the omnipotence of money that is closely parallel to the passage in the Paris MSS. where Marx quotes Shakespeare (Timon of Athens) and remarks: `What I as a man am unable to do, and thus what all my individual faculties are unable to do, is made possible for me by money.... In mediating thus money is a genuinely creative power’.
The passage in Stirner reads: `"Money governs the world" is the keynote of the bourgeois epoch. A destitute aristocrat and a destitute labourer amount to nothing so far as political significance is concerned. Birth and labour do not do it, but money brings consideration (Das Geld gibt Geltung)’.(33)
One place where Stirner seems to anticipate Marx is where he briefly mentions a doctrine which Marx will later make into one of the corner-stones of his economic theory - the doctrine of surplus value. Stirner says :
Under the regime of the commonalty (Burgertum) the labourers always fall into the hands of the possessors - that is of those who have at their disposal some bit of the state domains, especially money and land - of the capitalists therefore. The labourer cannot realise on his labour to the extent of the value that it has for the consumer. The capitalist has the greatest profit from it.
In the section on social liberalism (i.e. communism) Stirner has a passage analysing the bad effects of division of labour and the workers’ deprivation of their products which is very like what Marx was writing at the same time:
When everyone is to cultivate himself into man, condemning a man to machine-like labour amounts to the same thing as slavery. If a factory worker must tire himself to death twelve hours or more, he is cut off from becoming man. Every labour is to have the intent that man be satisfied. Therefore he must become a master in it, too, that is be able to perform it as a totality. He who in a pin-factory only puts on the heads, only draws the wire, etc., works, as it were, mechanically, like a machine; he remains half-trained, does not become a master: his labour cannot satisfy him, by itself, has no object in itself, is nothing complete in itself; he labours only into another’s hands and is used (exploited) by this other.(34)
Even the call of the Eleventh Feuerbach Thesis `to change the world’ finds its echo here :
When, for example, a branch of industry is ruined and thousands of labourers become breadless, people think reasonably enough to acknowledge that it is not the individual who must bear the blame, but that `the evil lies in the situation’.
Let us change the situation, then, but let us change it thoroughly, so that its fortuity becomes powerless.(35)
It is difficult to show any direct influence of Stirner on Marx here, the more so as Stirner’s book was to a large extent an amalgam of current cliches. What the above passages show is that the ideas of alienated labour and exploitation were by no means confined to Marx at this time, even among Germans. Both Stirner and Marx were probably much influenced by the ideas of Fourier.
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NOTES
1) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 190.
2) Ibid. p. 3.
3) Ibid. p. 6.
4) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 16.
5) Ibid. p. 227.
6) Ibid. p. 228.
7) Ibid. p. 202.
8) Ibid. p. 128.
9) Ibid. p. 128.
10) Ibid. p. 132.-11) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 156.
12) Ibid. p. 155.
13) Ibid. p. 160.
14) Ibid. p. 162.
15) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 173.
16) Ibid. p. 176.
17) Ibid. p. 177.
18) Ibid. p. 177f.
19) Ibid. P. 199.
20) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 453.
21) Ibid. p. 254.
22) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 496.
23) Ibid. p. 412.
24) M. Stirner, The Ego and His Own, p. 229.
25) Marx-Engels, Werke, iii, p. 533.
26) Ibid. p. 83.
27) Ibid. p. 197.
28) MEGA, I, 3, pp. 29ff.
29) With the exception of H. Arvon, Aux sources de l’existentialisme, Max Stirner.
30) See S. Hook, From Hegel to Marx, M. Friedrich, Philosophie u. Okonomie beim jungen Marx. R. Tucker has managed to write a whole book on Philosophy and Myth in Karl Marx without once mentioning Stirner.
31) These are hinted at but not gone into in the book by D. Koigen Zur Vorgeschichle des modernen deutschen Sozialismus (Bern, 1901).
32) M. Stirner, The Ego and His Own, pp. 128ff., 152ff.
33) Ibid. p. 150.
34) Ibid. pp. 157.
35) Ibid. pp. 158f.
#Berlin #philosophie #poésie #marxisme #existentialisme #anarchisme #Hegel
Der Triumph des Glaubens
▻https://www.sozialistischeklassiker2punkt0.de/sites.google.com/site/sozialistischeklassiker2punkt0/friedrich-engels/1842/friedrich-engels-der-triumph-des-glaubens.html#sdfoot
Pour nos amis anarchistes-individualistes :-)
voire Stirner, Feurbach, Marx and the Young Hegelians - David McLellan
►https://libcom.org/article/stirner-feurbach-marx-and-young-hegelians-david-mclellan
Friedrich Engels: Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel.
Oder:
Der Triumph des Glaubens
[Geschrieben Juni/Juli 1842. Erschienen als Broschüre im Dezember 1842. Nach Marx Engels Werke, Ergänzungsband Zweiter Teil, Berlin 1982, S. 283-316]
Das ist: Schreckliche, jedoch wahrhafte und erkleckliche Historia von dem weiland Lizentiaten Bruno Bauer; wie selbiger vom Teufel verführet, vom reinen Glauben abgefallen, Oberteufel geworden und endlich kräftiglich entsetzet ist 1
Christliches Heldengedicht in vier Gesängen
Erster Gesang
Des Glaubens Gloria recht herrlich zu besingen,
Entfalt, o Seele mein, demütiglich die Schwingen;
Des Glaubens hohen Sieg – doch nein! ist eigne Kraft
Nicht gleich dem schwachen Rohr? Ein andrer gibt den Saft;
Ein anderer verleiht so Wollen wie Vermögen:
Ihr Gläub’gen fleht herab auf mich der Gnade Segen!
Ja, hebe dein Gebrüll, du Leu am Saalestrand,
Und falte, Hengstenberg, die sieggewohnte Hand!
Du mit der Leier groß und groß auf dem Katheder,
O Sack, von deiner Kraft ergieß in meine Feder!
Krummacher, Gottesmann, des wahren Glaubens Hort,
O lehre mich, gleich dir, verkündigen das Wort!
Und du, mein holder Knapp! Ich trag’, o fromme Seele,
Die Fackel deines Lieds kühn in die Lästerhöhle!
Und du, der dem Geschlecht der Spötter, kühn und frei,
Das Kreuz entgegenhielt, o Klopstock, steh mir bei!
Was war’ ich ohne dich, Theologus Johannes!
Wenn du mir treulich hilfst, ich unternehm’s und kann es.
Vertilgen helfet mir, David und Hesekiel,
Den Gräul der Lästerung mit Stumpf und auch mit Stiel!
Auf, scharet euch um mich, des Glaubens starke Säulen,
Beschützt mich gegen Spott und frecher Läst’rer Heulen;
Hebt eure Hände fromm zum Thron der Gnaden auf,
Dass ich zum Preis des Herrn vollende meinen Lauf! -
Was störet auf einmal der Sel’gen Hosianna?
Warum versieget denn des Engelliedes Manna?
Weh’, ist des Teufels List zum Himmel eingekehrt
Und hat sein Pestgestank die Freud’ in Leid verkehrt?
Wo Jubel nur und Preis und Loblied soll erklingen,
Was soll das Jammern dort, das Klageliedersingen?
Wer ist es, der da klagt? Wer schreit in Himmelshöh’n?
Der Frommen Seelen sind’s, sie haben das Gestöhn:
„O Herr, erhöre Herr, Herr höre unser Schreien!
Wie lange duldest du die Plage deiner Treuen?
Wie lange wartest du und hast noch nicht gerächt,
O Herr, der Gläub’gen Blut am frevelnden Geschlecht?
Ach, soll der Weltlust Trotz, der frechen Läst’rer Prahlen
Im Glanz der Herrlichkeit stets auf der Erde strahlen?
Soll jeder Philosoph stets sagen: Ich bin Ich?
Soll der Freigeister Schar stets frecher lästern dich?
Ach, immer lauter schallt des Übermutes Höhnen,
O lass des Weltgerichts Posaune bald ertönen!"
Besänftigend spricht der Herr: „Noch ist nicht voll das Maß,
Nicht arg genug der Stank, der ausgeht von dem Aas;
Und meine Streiter auch muss ich zum Mut erziehen,
Dass nicht im letzten Kampf sie vor dem Satan fliehen.
Dort unten in Berlin sind, die mich suchen, viel’,
Doch viele fesselt noch des stolzen Denkens Pfühl;
Nicht glauben wollen sie, sie wollen mich begreifen,
Mich fesseln wollen sie mit des Gedankens Reifen.
Seht Bruno Bauer dort: er glaubt, doch er denkt nach,
Wohl willig ist sein Fleisch, doch ach, der Geist ist schwach.
Nun, wartet kurze Zeit; bald weichen diese Schlacken,
Dann wird nicht Satan mehr ihn bei dem Denken packen.
Er, der so treu mich sucht, er findet mich zuletzt,
Fromm wirft er von sich ab, was Eitles ihn ergötzt.
Des Denkens Narretei, die seinen Sinn zersplittert,
Erkennet er als Wind – und seine Seel’ erzittert.
Ja, die Philosophie, sie wird ihm noch ein Spott,
Die Gnade bricht hindurch, er glaubet: Gott ist Gott."
Und über dieses Wort ward Seligkeit dort oben,
Zum Preis des starken Herrn ein Loblied ward erhoben:
„Wohl würdig bist du, Herr, zu nehmen Ehr’ und Preis
Und Kraft, geschaffen ist durch dich der Welten Kreis:
Bald kommen wird dein Zorn, die Bösen zu vernichten,
Die Knechte zu erhöh’n, die deinen Dienst verrichten."
Und weiter sprach der Herr: „Ja, jener ist der Mann,
Der in dem letzten Kampf die Gläub’gen führen kann.
Wenn auf die sünd’ge Welt dann meines Zornes Schalen
Herniederstürzen, sich die Meere blutig malen,
Und wenn des Abgrunds Born sich finster tuet auf,
Wenn der Heuschreckenschwarm erscheint in hellem Hauf,
Wenn Feuerhagel dann zur Erde niederprasselt,
Der Boden rings erbebt, der Fels zusammenrasselt,
Schwingt Bruno Bauer hoch die Fahne meiner Schar,
Nicht wankend in dem Kampf für Thron und für Altar."
Und über dieses Wort ward Seligkeit dort oben,
Zum Preis des starken Herrn ein Loblied ward erhoben:
„Halleluja! Und der Rauch gehet auf ewiglich."
Und sieh! Als noch das Lied ertönte durch die Himmel,
Da kam der Teufel an mit Stank und mit Getümmel.
In seinen Augen glomm der Hölle schwarze Wut,
Die Zunge lechzte nach der Gotteskinder Blut.
So trat er frevelnd hin zum Stuhl des Allerhöchsten,
Zu jenen Engeln, die dem Throne stehen am nächsten,
Und schrie wie Donnergraus: „Wie lange zauderst du,
Und hältst in meinem Haus mich auf in feiger Ruh’?
Du hast wohl Furcht, dass ich am jüngsten Tage,
Wo um die Krone dieser Welt
Wir kämpfen, dass ich da dein Heer von Engeln schlage,
Erstürme mir dein Himmelszelt?
Und hast du Mut, wohlan, den Kampf beschleunige,
Lass die Posaunen blasen,
Dass ich mein wildes Heer alsbald vereinige;
Ich brenne schon vor Lust, zu stürzen auf das deinige,
Durch deine Sphären hinzurasen!"
Der Herr: „Geduld, Geduld, die Zeit ist nicht mehr fern,
Wo du erkennen sollst, dass ich der Herr der Herrn!
Sieh auf die Erd’ herab, ob du sie merkst, die Zeichen,
Darob die Menschen all’ erzittern und erbleichen?
Sieh Krieg und Pest und Brand und Revolution,
Sieh das Gesetz verhöhnt, geschmäht Religion.
Die Gottesläst’rer blühn, verlästert sind die Frommen,
Und warte nur, es wird noch zehnmal besser kommen!
Jetzt hab’ ich auserwählt mir einen treuen Knecht,
Der predige das Reich dem gottlosen Geschlecht.
Sie werden ihn verschmähn, sie werden seiner lachen,
Das will ich just, so kann ich bald ein Ende machen.
Noch ist das Maß nicht voll, doch lange währt es nicht,
Wenn ferner sie verschmähn, wie jetzt, das Gnadenlicht."
Der Teufel: „Und wer ist ersehn zu diesen Taten?"
Der Herr: „Der Bauer ist’s." -
„Meinst du den Lizentiaten?
„Denselben“
„Nun, der dient dir auf besond’re Weise.
Nicht Beten und Gesang ist seines Herzens Speise.
Nein, sieh, von dir verlangt er deine schönsten Sterne,
Und dann begreift er sie – das ist so seine Lust.
Und aller Dogmata spekulativste Kerne
Befried’gen nicht die tiefbewegte Brust."
Der Herr: „Wenn er mir jetzt auch nur verworren dient,
So werd’ ich ihn gewiss bald in die Klarheit führen.
Und wenn er jetzt auch noch zu denken sich erkühnt,
Verlass dich drauf, bald soll er die Vernunft verlieren."
Der Teufel: „Nun, was gilt’s, den will ich dir verführen!
Er soll, ein Edelstein, bald meine Krone zieren.
Ihm steckt bei alledem der Hegel noch im Kopf,
Da fass’ ich ihn, gib acht, da fass’ ich ihn beim Schopf."
Der Herr: „Wohlan, er sei dir blindlings überlassen!
Zieh diesen Gläubigen von seinem Heiland ab
Und führ ihn, kannst du ihn mit deinem Trug erfassen,
Auf deinem Höllenweg hohnlachend mit hinab,
Und steh beschämt, wenn du zuletzt gestehen musst,
Ein Gläubiger, selbst im spekulativen Drange,
Ist sich des schmalen Wegs im Herzen stets bewusst."
Da schrie der Teufel froh: „Wohlan, mir ist nicht bange,
Gib acht, den Bauer hast du nicht mehr allzulange!"
Und mit des Sturmes Kraft fuhr er alsbald hinaus,
Erfüllend noch mit Qualm des Himmels strahlend Haus.
Indes der Teufel dort mit Gott dem Herrn verkehret,
Hat der Verdammten Schar sich in der Höll’ empöret.
Es tost der wilde Schwärm im Aufruhr fürchterlich,
Laut rufend mit Gebrüll: Wo bist du, Teufel, sprich?
An ihrer Spitze schwingt zwei Feuerbränder Hegel
und Voltaire hinterdrein mit feurigrotem Flegel,
Danton erhebt die Stimm’, es brüllet Edelmann,
Es ruft Napoleon: „Auf, Höllenbrut, voran!"
So rasen durch die Glut des Abgrunds finst’re Geister,
So schnauben sie voll Wut und rufen nach dem Meister.
Da von des Himmels Höh’n stürzt eilends er herab
In seine Feuerseen und in sein Flammengrab.
„Was ist, so ruft er laut, was wollt ihr, schnöde Rotten,
Wollt ihr des Teufels Zorn, des Teufels Macht verspotten?
Ist euch nicht heiß genug der Höllen Flammenglut,
Und tränk’ ich euch nicht satt in der Gerechten Blut?"
„Nein, nein! schreit Voltaire, nein, du tatenloser Teufel!
Hab’ ich darum gepflanzt, geheget stets den Zweifel,
Dass überall nun durch spekulative Nacht
Das Wort Philosophie wird in Verruf gebracht,
Dass mich Franzosen selbst, den Pfaffen glaubend, hassen -
Und das, du Teufel, das kannst du geschehen lassen?"
„Weshalb, spricht Danton, hab’ ich denn guillotiniert,
Weshalb, statt Gottesdienst, Vernunftdienst eingeführt,
Wenn wieder Unsinn herrscht, aristokrat’sche Laffen
Ins Reich sich teilen mit den hirnverbrannten Pfaffen?"
Und Hegel, dem bisher der Grimm den Mund verschloss,
Urplötzlich fand das Wort und hob sich riesengroß:
„Mein ganzes Leben weiht’ ich der Wissenschaft,
Den Atheismus lehrt’ ich mit ganzer Kraft,
Das Selbstbewusstsein hob zum Throne ich,
Gott zu bewältigen, glaubte schon ich.
Doch mich gebraucht nur törichter Missverstand,
Und feige Geister haben mich umgewandt,
Den Unsinn aufzukonstruieren,
Knechteten schnöde das Spekulieren.
Und jetzt, da endlich kühn sich erhob der Mann,
Der Strauß, der halb schon mich zu verstehen begann,
Als kaum nach Zürich er berufen,
Wies man ihn ab an der Aula Stufen.
O Schmach, vom ganzen Kreise der Welt verbannt
Ist schon das Werkzeug, welches ich klug erfand,
Die Freiheitskämpferin, die kühne,
Wehe, verbannt ist die Guillotine!
Auf, sag, o Teufel, hab’ ich umsonst gelebt?
Hab’ ich vergebens philosophiert, gestrebt?
Wird bald der Mann, der rechte, kommen,
Welcher es köpft, das Geschlecht der Frommen?" -
Das hört der Teufel an mit hämisch-zartem Grinsen:
„Still, still, du treu’ster Knecht und lass das eitle Plinsen.
Wie? Kennt ihr mich nicht mehr, den Teufel? Hört mich an:
Gefunden ist schon längst, gefunden ist der Mann!"
Wer ist’s? Lass uns so lang nicht stehen auf der Lauer!"
So rufen all. Und er: „Er heißet – Bruno Bauer!"
Es lacht die schnöde Schar. Sie wenden das Gesicht;
Und Hegel, zornentflammt, der wilde Hegel spricht:
„Willst du spotten noch und höhnen, du verfluchtester der Wichte!
Kann der Bauer denn uns helfen, der Vernunft nur macht zunichte,
Der die Wissenschaft nur führet auf des Glaubens Hochgerichte?"
„O Hegel, bist du blind?" sprach drauf der Höllenfürste,
„Glaubst du, dass Bauer nur nach Glaubensäpfeln dürste?
Sein Durst ist viel zu groß, die machen ihn nicht satt,
Wer so gewaltig kämpft, der wird so leicht nicht matt.
Hüllt er sich jetzt noch in des Glaubens Bettlermantel,
Er wirft ihn ab: gib acht, ich schließ’ mit ihm den Handel,"
„Ich beuge mich vor dir", sprach Hegel wieder froh,
Und drauf die ganze Schar erhob ein wild’ Hallo.
Mit Jubel führte sie den Herrscher an die Schwelle,
Und dieser, siegbewusst, entschwebete der Hölle. -
In frommer Leute Haus, in düsterem Gemach,
Von Büchern rings umstellt, denkt Bruno Bauer nach.
Vor sich den Pentateuch und hinter sich den Teufel,
Bannt ihn der Glaube vorn und hinten rupft der Zweifel:
„Schrieb Moses dieses Buch, ist echt es oder nicht?
O dass Philosophie so selten deutlich spricht!
Da hab’ ich nun, weh’ mir, Phänomenologie,
Ästhetik, Logik und Metaphysik
Und leider auch Theologie
Durchaus studiert, nicht ohne Glück,
Heiße Doktor und Lizentiat,
Lese Collegia früh und spat,
Ich habe den Glauben spekulativ
Versöhnt mit dem absoluten Begriff,
Mir ist nichts dunkel, da ist kein Geheimnis,
Das ich nicht ergründet hätt’ ohne Säumnis,
Ich habe begriffen die Dogmen alle
Von Schöpfung, Erlösung und Sündenfalle,
Der Jungfrau wunderbare Empfängnis
Hab’ ich begriffen sonder Bängnis,
Den ganzen Kram – und mit all’ dem Zeugs
Lässt sich nicht beweisen die Echtheit des Pentateuchs.
Wer hilft in dieser Not, wer deutet, was mich quälet?
Wer reicht des Wissens Brot, ergänzet, was mir fehlet? -
Dort dies geheimnisvolle Buch,
Von des Philippus eigner Hand,
Ist mir es nicht Geleit genug
Durch dieser Zweifel labyrinth’sches Land?
Ich schlag’ es auf. Schon wird der Sinn mir hell,
Entgegenrauscht mir ein Kategorienquell.
Sieh, wie sie auf- und niedersteigen
Und sich die goldnen Eimer reichen!
Ha, welch’ eine Höhe!
Vermittelt schon sehe
Ich Glauben und Wissen
In heiligen Küssen!
Tief unter mir die Mächte der Natur!
Welch Schauspiel! aber ach, ein Schauspiel nur!
Denn wird der Schleier mir gehoben,
Der um den Ursprung ist des Pentateuchs gewoben?
Philippe erscheine!"
Ein Schatten, dreigekrönt, tritt aus gespaltner Wand,
Und warnend hob er hoch empor die dürre Hand:
„O Bauer, Bauer, falle nicht vom Pfad hinab,
Der dir in Hegels Logik vorgezeichnet ist!
Und wo in absoluter Klarheit der Begriff
Erstrahlt, da lass vorstellungsmäßig Denken nicht
Dem Geiste trotzen, welcher da die Freiheit ist." -
„Doch ist dies Buch denn echt, wie lösest du die Frage?
O weiche mir nicht aus, o sprich, antworte, sage!"
„Du gleichst dem Geist, den du begreifst, nicht mir!"
„Nicht dir? Verschwinde nicht, o lass dich halten, Freund!"
Er ruft’s, springt auf, und sieh, da steht vor ihm der Feind.
„Ha haha haha haha haha haha!
Da steht der Theolog, da stehet er nun da!
Du bist doch sonst so klug und hast noch nie gesehn,
Dass man dich immer lässt ringsum im Kreise gehn?"
In wirrem Schrecken greift jetzt Bruno nach der Bibel.
„Pah", lacht der Teufel auf, „was soll die alte Fibel?
Pah, über solches Zeug sind wir schon längst hinaus,
Und dich, ich glaub’ es nicht, dich letzet solch ein Schmaus?
Wie? Glaubst du, wenn du hier in dumpfen Mauern steckest.
Wenn du aus krankem Hirn Kategorien heckest,
Wenn du das Wasser und das Feuer mischen willst,
Mit ekelem Gebräu den Geist, den durst’gen, stillst,
Den Geist, der frei sich sehnt, die Fesseln zu zersprengen,
Die ihn in schalen Dunst, in dumpfen Kerker zwängen, -
Dann glaubst dein Sehnen du gestillt mit solcher Qual?
Hat Hegel dich gelehrt, zusammen Berg und Tal
Zu bringen, schwarz mit weiß, und Feuersglut und Wasser?
An Hegel denke jetzt, den kühnen Gotteshasser,
Der ohne Grübeln warf das Faktum über Bord,
Vor der Vernunft verwarf der Überliefrung Wort!"
„Was du, o Teufel, sagst, schön klingt es, eine Quelle
des reinsten Himmelslichts, so scheint der Qualm der Hölle;
Doch mich verführst du nicht; die Spekulation,
Sie hat, o Teufel, längst auch dich begriffen schon.
Glaubst du, wo meinem Geist sich auftut jedes Wesen,
Du seist allein verschont von dem Begriff gewesen?
Ich weiß, mit schönem Schein, mit gleisnerischem Wort
Betörst du uns zuerst und reißest uns dann fort,
Versprichst uns freien Geist für unsre schönen Fakta,
Und führst uns dann ins Reich einseitiger Abstrakta.
Zu dem Extreme führt dein freier Geist mich hin,
Da ich nichts andres weiß und denk’, als dass ich bin.
Nicht jene kalte Höh* kann mich, o Freund, betören,
Wo, was der Geist begreift, er einzig will zerstören.
Ein beutegier’ger Schlund, ein Moloch ist dein Geist,
Der seine Zähne stets dem Positiven weist.
Du siehst, ich kenne dich, ich kenne deine Fahrten,
Und was du mir gesagt, sind lauter Redensarten.
Schau hier den Pentateuch; fass’ ich ihn positiv,
Hab’ ich mit ihm zugleich des Judentums Begriff."
Der Böse grinst und höhnt: „Ha, ist es nicht zum Lachen?
Was alt und rostig ist, das willst du glänzend machen?
Wo man in Läusen nur des Herren Finger sieht (2),
Und wo des Hauses Bau den Herrn im Himmel müht (3),
Wo Gottes Rufen man in allem will verspüren,
In Maß, Gewicht und Pfand (4), da willst du spekulieren?
Da mattest du dich ab, freudlos und ohne Ruh’?
Versuch’s, wer stärker ist, der Glauben oder du!
Hinauf, wo sich der Geist in seiner Herrschaft fühlet,
Wo nicht er, gleich dem Wurm, in altem Moder wühlet!
Dort thront er siegbewusst; vor seinem höchsten Recht
Beugt sich der Glaube tief, des Vorurteiles Knecht!"
„O Teufel, was ich sonst in unbewachten Stunden
Zu denken kaum gewagt, du sprichst es ungebunden.
Ach! dass es mich ergreift, mich fesselt mit Gewalt,
Dass quälend jetzt der Ruf in meinem Innern schallt:
,Du hast umsonst gelebt!’"
„Nur keine Zeit verloren,
Du brauchst zu wollen nur, und du bist neugeboren!"
„Doch was beginn ich nun?"
„Wie, glaubst du, dass du hier,
Im gläubigen Berlin, in diesem Sandrevier,
Zu jener Höhe kannst, zu jenem Frohsinn dringen,
Dem Glauben frank und frei ein Pereat zu bringen?
Ich führe dich nach Bonn zum stolzen grünen Rhein (5),
Da wasche dich vom Schlamm des Aberglaubens rein,
Da führ in Heiterkeit ein neues, schönes Leben
Im frischen Bunde mit dem treuen Saft der Reben;
Wo alles Atmen Sieg, wo frisch die Brust sich hebt,
Und wo der Freiheit Glut in allen Adern bebt!" -
„Wohlan, ich folge dir!" -
„Und wo in voller Klarheit
Aus stolzem Geisterkampf ersteht die reine Wahrheit;
Hoch auf den Trümmern dort von kühn zerstörten Schranken
Bau siegreich den Altar der freiesten Gedanken!"
Zweiter Gesang
O weh’ dir, Bonn! weh’ dir, frommste der Fakultäten!
Tu Buß’ in Asch’ und Sack, lass nimmer ab vom Beten!
Auf dem Katheder, wo nur Fromme sich gesetzt,
Lehrt durch des Teufels List der tolle Bauer jetzt.
Da steht er, schäumt vor Wut, ein Teufelchen im Nacken,
Ihn lehrend, wie er soll die Theologen packen.
Da heult er auf voll Grimm, ein wasserscheuer Hund,
Und also spricht der Feind durch Bauers Lästermund:
„O lasst euch nimmer durch der Theologen Tücken,
Durch ihre Gleisnerei und Hinterlist berücken!
O seht, wie sie den Sinn von jedem Wort verdrehn,
Wie sie auf bösem Pfad im Dunkeln schleichend gehn!
O seht die schmutz’ge Angst dieser Buchstabenknechte,
Seht, wie sie selber stets sich schlagen im Gefechte!
Gesalbte Quälerei und Jesuitenlug,
Sophistik all ihr Tun und gleißend frommer Trug!
Dem Dorfschulmeister gleich, dem aus der Schul’ entlaufen
Die Kinder, draußen sich nach Lust und Kräften raufen,
Wie der mit seinem Stock jagt wütend hinterdrein,
Und jene vor ihm fliehn mit Lärmen, Spott und Schrein -
So auch der Theolog. Stets kommt er in die Brüche,
Gerät er zwischen des Grundtextes Widersprüche.
Seht, wie er zirkelt, dreht, drückt, dehnt, presst, quetscht und misst,
Was eben er gesagt, im Augenblick vergisst;
Seht, wie er kocht und braut in seiner dunst’gen Küche,
Bis endlich mit Geschrei entfliehn die Widersprüche.
Wie jagt er ihnen nach! Wie schreit er hinterdrein:
Wollt ihr wohl wieder her? Wollt ihr wohl artig sein?
Wie schwingt er zornentbrannt des Glaubens heil’gen Bakel,
Wie haut er mitten in den gottlosen Spektakel!
Wie er sie fängt und in den Hexenkessel drückt,
Bis vor dem argen Qualm die Armen sind erstickt!
So sind sie all, so sind auch die Evangelisten,
So werden stets sie sein, so lang es gibt noch Christen!
Wie ein Evangelist den andern missversteht,
Wie er sich windet, quält, den Sinn noch mehr verdreht,
Wie in des Widerspruchs unrettbarer Verwirrung
Er sich nicht helfen kann und stets vermehrt die Irrung,
Wie er des andern Schrift zerstört, zerreißt, zerfetzt,
Und alle dem die Kron’ Johannes aufgesetzt;
O seht!" – Da hielten sich die Gläubigen nicht länger:
„Hinaus das Lästermaul, hinaus, am Galgen häng’ er!
Hinaus mit ihm, dafür ist nicht der Lehrstuhl da,
Hinaus mit ihm, hinaus, hinaus, Halleluja!"
Doch andre schrie’n: „Hurra, hoch lebe Bruno Bauer!
Der freien Wissenschaft, des freien Denkens Mauer!
Schweigt, fromme Heuchler, schweigt, sonst zeige Keilerei,
Ob wirklich euer Gott ein starker Helfer sei!"
„Hinaus den Lügner!" schallt es von der rechten Seite,
„Hinaus die Gläubigen!" schreit links die Frevlermeute.
„Schweigt, Atheisten, still!" – „Ihr frommen Schafe schweigt,
Eh’ euch der Böcke Schar die harten Hörner zeigt!"
„Hier Christus!" – „Bauer hier!"
Und mit gewalt’gem Rasseln
Hört man der Stöcke Wucht alsbald herniederprasseln.
Die wilde Schlacht entbrennt, es hallt das Kampfgeschrei,
Man wirft die Pulte um, schlägt jede Bank entzwei;
Aus Pulten bauen auf, zum Schutze vor den Christen,
Sich eine feste Burg die frechen Atheisten.
Als Bomben werfen sie, in dichter Schar vereint,
Die Dintenstecher all, die Bibeln auf den Feind.
Vergebens stürmen an auf diese Burg die Frommen,
Der dritte Anlauf selbst hat sie nicht eingenommen.
Schon blutet manches Haupt, und mancher Fromme sank,
Durch Atheistenhand getroffen, auf die Bank;
Da wirft der Frevler Hand die Mauer selbst zur Erde,
Dass rein des Kampfes Feld endlich gefeget werde.
Sie stürzen schnaubend auf die Gottesstreiter los,
Die Frommen fliehn erschreckt vor diesem wilden Tross.
Das Feld ist rein. -
Es wogt die Flucht im Korridore,
Doch endlich steht die Schar der Frommen vor dem Tore.
Zur Hilfe schickt der Herr Pedelle jetzt herbei,
Es kommt der Rektor an, Senat und Klerisei.
Erst schlichten wollen sie, des Kampfes Ursach wissen;
Doch sind sie in den Strom alsbald hineingerissen.
Von neuem fürchterlich erbraust die wilde Schlacht;
Wie manch hohweises Haupt wird windelweich gemacht!
Wie mancher krumme Rücken wird hier gerad geschlagen!
Wie senkt sich manche Nase, die sonst so hoch getragen!
Die Luft verdunkelt sich vom ausgeklopften Staub,
Perücken fliegen rings, dem frechen Wind zum Raub,
Die Philosophen auch, die Herren Positiven,
Hei, wie sie vor dem Stoß der Atheisten liefen!
Wie greifst du, kleiner Sohn des großen Fichte, aus!
Zu mager bist du doch zum Atheistenschmaus.
Wie wird Herrn Brandis, seht, trotz seinem schnellen Jagen,
Aus seinem Rocke der Systemstaub ausgeschlagen!
Was hilft es ihnen, dass sie Hegel widerlegt,
Wenn Hegels wilde Brut so wütend auf sie schlägt?
Denn immer toller drängt der Atheisten Rotte,
Vor ihren Stöcken wird das Gottvertraun zum Spotte.
Doch nein, sein Auge wacht; denn in der höchsten Not,
Die seine Gläubigen mit ärgstem Schimpf bedroht,
Da sendet er, den Sieg der Bösen zu vereiteln,
Den stets getreuen Sack mit glattgekämmten Scheiteln.
Soeben kommt er her vom Weinberge des Herrn:
Am Kirchenhimmel glänzt sein graues Aug’, ein Stern.
Es ist die Nase sein des Glaubens starke Säule,
Es triefet stets sein Mund von Gottes Wort und Heile.
Ihn trägt die Eselsmaid, gar wunderbar beschweift;
Ihn kümmert nimmer, dass sein Fuß am Boden schleift.
Er hat mit Gottes Kraft den Bibeltext erfunden
Und ihn der Eselsmaid dicht an den Schwanz gebunden.
Gesenkten Hauptes sitzt er auf der Eselin,
Unmerkbar führt der Geist das Tier zum Kampfplatz hin.
Als er das Tosen hört, der Frechen Jubilieren,
Will er sein frommes Tier auf andre Wege führen.
Doch, die so folgsam sonst, die treue Eselsmaid,
Sieh’, wie sie bäumt und stockt und springt und setzt und scheut.
„Was hast du, Tierchen, denn? Was kommt dir in die Quere?
Gehorche meinem Zaum, sei folgsam doch und höre!"
Doch sie gehorchet nicht und klemmt ihn an die Wand;
Da fasst zum ersten Mal ergrimmt den Stock die Hand.
Er schlägt und schlägt und schlägt, er schlägt und schlägt sie wieder,
Doch nimmer weicht das Tier, er fällt zur Erde nieder.
Da öffnete der Herr der Eselin den Mund,
Und seine Absicht tat sie dem Erstaunten kund:
„Was schlägst du? Sieh den Geist, der mir den Weg versperret,
Der an dem Zaume mich zu jenem Kampfplatz zerret!
Wo ist dein alter Mut? Auf, stürz in jenen Streit,
Wo Atheistenwut der Gläub’gen Heer bedräut!
Tu auf dein Ohr, o Sack! und hör die sel’ge Kunde,
Die Gott dir offenbart aus deines Viehes Munde:
Sack hießest du bisher und Beutel heiß hinfort,
So send’ ich, Beutel, dich, den Streit zu schlichten dort."
Gen Himmel schauend sprach der fromme Bruder Beutel:
„O Herr, wie ist vor dir des Menschen Wissen eitel!
Die Tiere wählest du zu deinem Sprachrohr aus;
Gehorsam deinem Ruf stürz’ ich in Kampfesgraus."
Er sprach’s und schnellgewandt eilt er zum Ort der Schrecken,
Den Matte, Blutende, Ohnmächtige bedecken.
Mit lautem Rufe sprengt der Kühne zwischen sie
Und singt den Friedenspsalm nach Himmelsmelodie.
Vor seinem Anblick stehen die Kämpfenden betroffen,
Doch Bruder Beutel steht und sieht den Himmel offen. -
„Wie", ruft er, „an dem Ort, wo sonst nur Lobgesang
Und Glaubenswort ertönt, herrscht Hass, Neid, Mord, Sturm, Drang?
Ihr wollet, wo ich seh’ den Himmel sich zerteilen,
Im Angesicht des Herrn die Rücken euch zerkeilen?"
Der Frommen Herde lauscht, zieht schüchtern sich zurück,
Der Atheisten Schar lacht drein mit frechem Blick.
Und Bruder Beutel sprach: „Hier unten Mord, Getümmel,
Doch oben ew’ge Ruh’ und Seligkeit im Himmel.
Ich seh’ die Cherubim um des Allmächt’gen Thron,
Ich seh’ das Gotteslamm, den eingeborenen Sohn.
Ich seh’ die Herrlichkeit des Herren niederscheinen,
Ich seh’ die Engelein zum Loblied sich vereinen.
Ich seh’ – o Seligkeit! das Lamm tut auf den Mund,
Und tut den Willen sein mir, seinem Knechte, kund:
,Auf den ich sonst gehofft, Bruno, den Theologen,
Um den hat uns der Feind durch seine List betrogen.
Er, welcher betend sonst in seiner Klause saß,
Gibt jetzt mein heilig Wort den Gottlosen zum Fraß.
Ein wütend Mordgeschlecht hetzt er auf meine Frommen.
Sein Wille soll geschehn, der Fluch soll auf ihn kommen!
So sei denn du erwählt; zieh hin durch Berg und Tal,
Und sammle du zum Kampf die Gläubigen zumal!
Lass dich dein frommes Tier durch alle Lande tragen,
Und predige das Wort vom Kreuze sonder Zagen!
So zieh’ den Harnisch an, den Harnisch deines Herrn,
Denn sieh’ des Kampfes Tag, der Tag ist nicht mehr fern.
Umgürte mit dem Gurt der Wahrheit deine Lenden,
Der Krebs der Rechtlichkeit soll dir Bewährung spenden.
Gestiefelt beide Bein’, marschfertig, zieh hinaus,
Lösch auf des Glaubens Schild die Höllenpfeile aus.
Setz auf den Helm des Heils, ihn trifft kein Schlag des Spottes,
Vor allem schwinge kühn das Schwert des Wortes Gottes!’
Ja, Herr, ich folge dir, es zieht hinaus dein Knecht,
Zu predigen das Wort dem sündigen Geschlecht!"
Zur Kirche war indes gewallt der Frommen Haufen,
Doch jene gingen hin, wie immer, um zu saufen.
Der Bruder Beutel lässt sein Tier nun fürbaß gehn,
Und singt: „Ehre sei Gott, dem Herrn in Himmelshöhn,
Den Menschen auf der Erd’ ein süßes Wohlgefallen!"
Und weithin höret man das fromme Liedlein schallen.
So zieht er selig fort und überlässt dem Tier,
Wohin es ihn des Wegs in Gottes Namen führ’.
Indessen sitzen drei in Leipzig still zusammen,
Drei Männer, längst schon reif für Satans Höllenflammen.
Der wilde Ruge ist’s, der dort am Tische sitzt,
Das sorgenschwere Haupt auf breite Fäuste stützt.
Ein Recke, wohlbeleibt, friedfertig anzuschauen,
Doch sind wie Schwerter scharf die kampfgewohnten Klauen.
Behaglich glaubst du ihn, dem Bierphilister gleich,
Doch trägt er in der Brust ein ganzes Höllenreich.
O Ruge, lache nur, bald kommet das Gerichte,
Da wird auch dir man ziehn die Maske vom Gesichte!
Der andre, welcher schaut ins Glas mit schnödem Trutz
Und Höllengräuel sinnt, das ist der grimme Prutz.
Kein menschliches Gefühl drang je in seinen Busen,
Sein Denken und sein Tun, sein Fühlen sind Medusen.
Den Unbefangnen sä’t sein gleißend glatter Reim
Ins unschuldvolle Herz des Atheismus Keim.
O Prutz, o lache nur, bald kommet das Gerichte,
Da wird auch dir man ziehn die Maske vom Gesichte!
Der Dritte endlich dort, der sich den Schnurrbart streicht,
Der Blücher-Wigand ist’s, an Kniffen unerreicht,
Der Gotteslästrer nie ermüdender Verleger
Und durch sein Kapital der ganzen Rotte Träger.
Ha! lache, Wigand, nur, mit deinem Bart von Blücher,
Bald kommet das Gericht, du bist dem Teufel sicher!
Sie sitzen um den Tisch und sehn sich grollend an,
Und Wigand spricht: „Hab’ ich darum mein Geld vertan,
Und musst’ ich darum bloß bis jetzt soviel bezahlen,
Dass man verbietet nun die ,Hallischen Annalen?"
„O welche schlechte Zeit!" spricht Arnold Ruge wild,
„Mit Mühe nur mein Blatt des Zensors Blutdurst stillt;
Zwei Drittel Manuskript, die muss er mind’stens haben,
Und dennoch wollen sie mein armes Blatt begraben!"
Und Prutz: „O wehe mir, seit einem halben Jahr
Ließ mir der Zensor durch auch nicht ein einzig Haar!
Aushungern will man mich! Wird’s besser nicht, ihr Brüder,
So dicht’ ich, wie zuvor, beim Teufel! Liebeslieder."
„Was soll man anders tun?" spricht Ruge wild danach,
„Ich bin beschränkt schon auf den ,Musenalmanach’.
Zum Teufel Hegelei! Den Busen mir zu schwellen,
Zieht süße Lieder ein, langweilige Novellen!"
„Und ich", fährt Wigand fort, „ich kriege Müggen ran,
Nehm’ seinen neuesten vierbändigen Roman. (6)
Komm an mein Herz, o komm, sanftmüt’ge Belletristik,
Dich streicht der Zensor nicht, wie Hegelsche Sophistik.
Für deutsche Dichter jetzt breit’ ich den Fittich aus,
Kommt, Minnesänger, kommt, Bierfiedler, in mein Haus!
Gebt Brüder mir die Hand, wir ändern unsre Führung,
Wir werden jetzt loyal, es lebe die Regierung!"
Da tritt der Teufel ein: „Ihr jämmerlicher Schund!"
Fährt er die Freien an mit flammensprühndem Mund;
„Ist das der Heldenmut, das euer kühnes Wagen,
Vor eines Zensors Spruch, vor dem Verbot zu zagen?
O schämen muss ich mich, dass ich auf euch vertraut,
Den Esel nicht erkannt in seiner Löwenhaut!
Ha, wartet! Kann ich euch erst in der Hölle packen,
Wie will ich da mit Lust euch peinigen und placken!
Nein! das, du feiger Troß, das wäre mir zu klein:
Zum Himmel jag’ ich euch, zu Gott dem Herrn hinein!"
„So sei vernünftig doch!" sagt Wigand ihm dagegen,
„Was fangen wir denn an? Führ uns auf bessern Wegen!"
„Ihr seid wie Ochsen dumm", der Teufel zornig spricht,
„Ihr sehet ja den Wald vor lauter Bäumen nicht!
Bindet den ,Hallischen Annalen’ man die Hände,
So nennt ihr ,Deutsche’ sie, und alles ist zu Ende.
Und mir nur überlasst die Sorge der Zensur,
Das findet alles sich, es gilt Courage nur!
Wer mit dem Teufel steht auf du und du im Bunde,
Der darf nicht feig entfliehn vor jedem Lumpenhunde!
Jetzt also fasset Mut! Ich muss noch weiter heut’,
Ihr wütet vor wie nach für die Gottlosigkeit!"
Er sprach es und verschwand. Da, wider alles Hoffen,
Tritt Bruder Beutel ein und sieht den Himmel offen.
Ihn trägt die Eselin, die Gottes Sprachrohr ward,
Sie wird ihn tragen auch bei seiner Himmelfahrt.
Zum Himmel schaut er auf mit gottverzückten Blicken,
Und spricht: „O Lästerschar, ich kenne deine Tücken!
So spricht der Herr dein Gott: Ihr seid des Teufels Brut,
Ihr dürstet immerdar nach der Gerechten Blut;
Noch einmal will ich euch durch meinen Knecht berufen,
Dass ihr euch demütigt vor meines Thrones Stufen.
Tut Buße, spricht der Herr, und kriecht vor mir im Staub,
Eh’ ihr hinfallt zuletzt, dem Höllenfeu’r ein Raub.
So spricht der Herr dein Gott: Wollt ihr euch nicht bekehren,
So will ich euch im Bauch das Eingeweid zerstören!
Zur süßen Speise geb’ ich dieses Schandgeschlecht,
Euch meinem Hengstenberg und Beuteln, meinem Knecht;
Es sei der Frommen Leib euch ein lebendig Grab!
So spricht der Herr dein Gott!" – Und damit zog er ab.
Dritter Gesang
Was seh’ ich! Wüst ein Heer, das ganz von Lästrung funkelt,
Ob sich bei seiner Schau die Sonne nicht verdunkelt?
Wer sind sie? Wie mit Hast sie kommen Mann für Mann!
Von Süden, Norden, Ost und Westen ziehn sie an.
Germaniens Auswurf ist’s; sie kommen, zu beraten
Und zu berauschen sich in neuen Freveltaten.
Schon fühlten sie die Hand des Herren über sich,
Schon maßen sie den Sturz, in den sie fürchterlich
Des Satans Kralle riss – schon wollten sie verzagen,
Den Atheismus schon zu allen Teufeln jagen -
Da scholl des Arnolds Ruf, er fordert alle Frei’n
Nach Bockenheim zusamt zu höllischem Verein:
„Auf, auf, ihr Freien all! Was sitzt ihr an den Kunkeln,
Wenn die Romantiker die Welt ringsum verdunkeln?
Wenn die Reaktion sich reget, wenn verschmitzt
Der Wissenschaft schon halb sie in dem Nacken sitzt?
Der Bauer ist bedroht; an wütige Zensoren
Geht, was ihr denkt und schreibt, zum größten Teil verloren;
Drum, Freie allesamt, horcht meinem Manifest,
Vorausgesetzt, dass es der Zensor drucken lässt:
Es ist jetzt hohe Zeit, dass wir als Diplomaten
Die heil’ge Allianz ernst im Kongress beraten.
Seht ihr, wie sie sich müht, die hohe Polizei,
Zu tilgen überall das kleine Wörtchen frei?
Wie der Gendarmerie das Gotteslamm sich eint,
Und gleichfalls nur zum Vieh herabzuwürd’gen meint?
Wohlauf, ihr Freien, denn zum schönen Bockenheim,
Dort pflanzen wir vereint der neuen Taten Keim!"
Kaum war das Manifest in alle Welt ergangen,
Welch fürchterlicher Drang, welch freventlich Verlangen
Erstand in frecher Brust, nach Bockenheim zu ziehn;
Die Frechsten sendete vor allen doch Berlin.
Schamlos ziehn sie daher, voran der breite Arnold,
Ihm nach in -wilder Jagd ein wüster Zug von Narr’n tollt;
Weit übertraf er noch den Jakobinerklub,
Der hinter Arnold tost, der Atheistentrupp.
Siehst du den Köppen dort mit dem bebrillten Haupte,
Den gänzlich guten Mann – wenn’s Ruge nur erlaubte.
Doch Arnolds blinde Wut hat ganz ihn angesteckt:
An seine Seite hat den Degen er gesteckt,
Ein langes, rost’ges Ding, gleich einem Teufelsschwanze,
Umwedelt’s wunderbar die Waden ihm im Tanze.
Ihn zieren Epauletts, ein Rohr trägt seine Hand,
Er braucht’s, den Wissensdrang der Jugend zornentbrannt
Herauszupauken. – Seht, ihm folgt der freie Maien -
Europa kennet ihn – er ist’s, an dem sich freuen
Der Bösen Böseste; geborener Atheist,
Der schon seit Mutterleib täglich im Voltaire liest,
So hold, so zart, so klein – o arger Teufel Maien!
Wer sind die Rangen, die an deiner Seite schreien?
Weh’, deine Neffen sind’s! Auch sie verführest du?
Gleich mit Familie fährst du dem Teufel zu?
Doch der am weitsten links mit langen Beinen toset,
Ist Oswald, grau berockt und pfefferfarb behoset,
Auch innen pfefferhaft, Oswald der Montagnard,
Der wurzelhafteste mit Haut und auch mit Haar.
Er spielt ein Instrument: das ist die Guillotine,
Auf ihr begleitet er stets eine Kavatine;
Stets tönt das Höllenlied, laut brüllt er den Refrain:
Formez vos bataillons! aux armes, citoyens! (7)
Wer raset neben ihm, bemuskelt wie ein Brauer?
Das ist der Blutdurst selbst, es ist der Edgar Bauer.
Sein braunes Antlitz ist von Bartgesproß umwallt,
An Jahren ist er jung, an Listen ist er alt.
Von außen blaubefrackt, von innen schwarz und zottig,
Von außen Modemann, von innen sanscüllotig.
O seht das Wunder, seht, sein Schatten selber trampst,
Sein arger Schatten, den er Radge (8) zubenambst.
Seht Stirner, seht ihn, den bedächt’gen Schrankenhasser,
Für jetzt noch trinkt er Bier, bald trinkt er Blut wie Wasser.
So wie die andern schrein ihr wild: à bas les rois! (9)
Ergänzet Stirner gleich: à bas aussi les lois! (10)
Es trippelt hinterher, die grünen Zähne weisend,
Mit ungekämmtem Haupt und vor der Zeit ergreisend,
Ein seifenscheuer und blutscheuer Patriot,
Von ihnen schmeidig-zart, von außen Sanscülot.
Arnold der Wilde vorn, der Atheisten-Zare,
Er schwingt an seinem Stock diverse Exemplare
Der „Hallischen Annalen"; ihm folget ungezählt
Der Schwärm, den Satan sich zum Fraß hat auserwählt.
Kaum sind zur Stelle sie, da tost heran der Bauer,
Gehüllt in Qualm und Dampf, und Höllenregenschauer.
Er rast im grünen Rock, ein schmaler Bösewicht,
Den Höllensohn verrät das lauernde Gesicht.
Er schwingt die Fahne hoch, dass rings die Funken flogen
Von seiner Schmachkritik der Bibel einen Bogen.
Wer jaget hinterdrein mit wildem Ungestüm?
Ein schwarzer Kerl aus Trier, ein markhaft Ungetüm.
Er gehet, hüpfet nicht, er springet auf den Hacken
Und raset voller Wut, und gleich, als wollt’ er packen
Das weite Himmelszelt und zu der Erde ziehn,
Streckt er die Arme sein weit in die Lüfte hin.
Geballt die böse Faust, so tobt er sonder Rasten,
Als wenn ihn bei dem Schopf zehntausend Teufel fassten.
Patriziermäß’gen Gangs ein Jüngling folgt aus Köln,
Zum Himmelreich zu arg, zu fein dem Schlund der Höll’n.
Aristokrate halb und halb ein Sanscüllote,
Ein feiner reicher Herr mit faltigem Jabote,
Doch seine Seele zählt der argen Falten mehr,
In seiner Tasche sitzt ein ganzes Teufelsheer
Mit goldigem Gesicht. Und Rtg., der schnöde,
Er baumelt hinterher, mit seiner Faust nicht blöde.
Aus seinem Munde steigt ein ewig gleicher Rauch,
Ein Höllentabaksqualm – das ist sein schnöder Brauch.
Wenn in dem Munde hängt die ellenlange Pfeife,
Er nimmt sie nur heraus, zu keifen sein Gekeife.
Doch wer von Süden dort kommt mutterseelallein,
Verschmähend jeden Trost, er selber ein Verein,
Er selbst ein ganzes Heer von frechen Atheisten,
Er selbst ein ganzer Schatz von argen Teufelslisten,
Er selbst ein ganzer Strom von Lästerung und Schmach,
Es ist, hilf Sankt Johann! – der grause Feuerbach.
Er rast und springet nicht, er schwebet in den Lüften,
Ein grauses Meteor, umwallt von Höllendüften.
In seiner einen Hand den blinkenden Pokal,
Und in der anderen des Brotes labend Mahl,
Sitzt bis zum Nabel er in einem Muschelbecken,
Den neuen Gottesdienst der Frechen zu entdecken.
Das Fressen, Saufen und das Baden, sagt er frei,
Dass dies die Wahrheit nur der Sakramente sei.
Ein Hoch empfanget ihn, ein Brüllen, Jubilieren;
Man muss ihn auch sogleich in eine Kneipe führen.
Ein Durcheinanderschrein, ein Toben fängt hier an,
Dass keiner in dem Saus zu Worte kommen kann.
Sie sitzen nimmer still, sie schwirren, drängen, schieben,
Vom bösen Geiste stets im Kreis herumgetrieben.
Es lässt sie nimmer ruhn des Stillstands toller Hass,
Zur Ordnung schreiet man umsonst ohn’ Unterlass.
Da fasste wilder Grimm den gänzlich guten Köppen,
Den ordnungsfrohen Mann: „Bin ich in wilden Steppen?
Ihr roher Hordenschwarm, vergeßt ihr immerdar,
Was von der Reis’ hieher der erste Anlass war?
O Arnold, treuer Hort, heb an das Disputieren,
O sage, willst du uns zu gutem Ausweg führen?"
Oswald und Edgar schrein in brüllendem Verein:
„Hört, hört! Genug, genug das ordnungslose Schrein!"
Still ward es alsobald, und Arnold, der indessen
Ganz in Harmlosigkeit drei Beefsteaks aufgegessen,
Den letzten Bissen noch würgt’ er in seinen Schlund,
Da öffnet’ er alsbald zum Reden seinen Mund:
„Ha, welch treffliche Schau rings im Verein! Freie, zum Kampf bereit
Und zu gehn in den Tod, immer am Platz, wenn’s die Idee gebeut.
Seht, die Reaktion hält uns am Schopf, wie mit dem Stock sie dräut;
Doch sie bändigt uns nicht, wenn ihr, o Freund’, einig und tapfer seid."
Nicht länger lassen ihn Oswald und Edgar reden,
Sie springen auf den Tisch und brüllen laut, die Beeden:
„Der Worte haben wir genug vor dir, Ruge,
Gehört; wir wollen heut’ mit Kraft und Mark: Taten!"
Ein wildes Bravo schallt, ein Echo, schlechtberaten,
Es brüllte stets und stets: „Ha, Taten, Taten, Taten!"
Und spöttisch lächelnd rief der Arnold nun darein:
„Unsere Taten sind nur Worte bis jetzt und noch lange,
Hinter die Abstraktion stellt sich die Praxis von selbst."
Indessen hatten schon die beiden wilden Schreier
Gehoben auf den Stuhl in ihrem Tatenfeuer
Den tollen Bruno; seht, es reiht sich eine Schar
Um sie, man hebt ihn hoch, da schwebt er gleich dem Aar.
Seht, wie die wilde Brunst in seinen Augen funkelt,
Wie Zornesfaltenwurf die ganze Stirn verdunkelt.
Hört, wie es brüllend rast. – Doch gegenüber, weh’!
Das schwarze Ungetüm erklettert Rtg.
Hört, wie er brüllt und tost! Hört, wie sie beide brüllen:
„Wie lange willst du uns den Durst mit Worten stillen?"
Bauer: „Siehst du, Verblendeter,
Siehst du die Frommen,
Ha, wie sie kommen!"
Ungetüm: „Ihr frommes Heer
Wächst mehr und mehr."
Bauer: „Beutel zieht um,
Verwirrt das Publikum."
Ungetüm: „Gott Vater soll schon längst daran denken,
Der Erd’ einen neuen Messias zu schenken."
Bauer: „Nicht ein Lamm macht uns jetzt Beschwerde,
Uns dränget von Lämmern ’ne ganze Herde."
Ungetüm: „Der heil’ge Geist
In tausend Gestalten auf Erden reist."
Beide: „Uns plaget nicht bloß die Dreieinigkeit,
Auch der Polizei und des Glaubens Zweieinigkeit."
Ungetüm: „Wenn sie nicht feiern, Wollen wir leiern?"
Bauer: „Sie nehmen die Waffen,
Wir sollen nun gaffen?"
Schon rief man hier und dort: „Wir sind zum Kampf bereit!"
Durch Feuerbach entbrennt jedoch ein neuer Streit.
Er schrie: „Was sollen wir so lange denn beraten,
Wenn jemand Taten will, so tu’ er selber Taten!
Sein eigner Helfer steht für sich der freie Mann,
Und was er immer tut, hab’ er allein getan!"
Seht, Köppen stehet auf, es leuchtet seine Brille,
Vor seinem Jovishaupt sind rings die Freien stille:
„Was hast, o Feuerbach, du gegen den Verein?
Es wird der Unordnung gewehrt durch ihn allein;
Des Fortschritts Strom wird dann in Ruhe sich ergießen,
Und, was das beste ist, kein Tröpfchen Blut wird fließen!"
Edgar und Oswald schrein: „Verfluchter Girondist,
Kraftloser Schwärmer, geh, du bist kein Atheist!"
Doch Stirner würdevoll: „Wer bindet ihm den Willen?
Wer will hier ein Gesetz aufdrängen uns durch Brüllen?
Den Willen bindet ihr, ihr wagt’s und nennt euch frei,
Wie seid ihr eingelebt noch in die Sklaverei!
Weg Satzung, weg Gesetz!" – Schon war durch diese Irrung
Der höllische Kongress in völliger Verwirrung,
Da teilet sich das Dach, und Blücher-Wigand schießt
Hernieder in den Saal auf eignem Flieggerüst;
Er ritt, o Teufelsspuk! hoch auf papiernem Drachen.
„Was", ruft energisch er, „wollt ihr für Streiche machen?
Hier seht mich fahren
Auf Exemplaren
Der ,Deutschen Jahrbücher’,
Die ich mir geklebt,
Die ich mir gewebt,
Ich, euer Blücher!
Wenn sie mich durch die Lüfte tragen,
Wollt ihr verzagen?
Wehe, wehe!
Frankfurts Nähe,
Gibt sie gutes Beispiel nicht?
Dort ist Einigkeit und Stille,
Und der Allerhöchsten Wille
Ist den Hohen und den Höchsten,
Ist den Kleinen und den Kleinsten
Leitstern, Überzeugung, Licht!
Wehte – wehe! -
Frankfurts Nähe
Euch herüber schlechten Wind?
Kann der Freie nicht bestehen,
Wo des Bundes Winde wehen?
Nun, so folget mir geschwind!
Nach Leipzig lasst uns ziehn,
dort hab’ ich aufgetürmt
Die schönsten Batterien,
die nie ein Frommer stürmt.
Das Haus, in dem ich sonst mit Hegelei gehandelt,
In eine feste Burg ist es jetzt umgewandelt.
Im Gutenberge dann, in Leipzig sammelt euch,
Das Zentrum des Verlags sei Zentrum auch vom Reich."
„Ja, auf nach Leipzig hin!" so schallt’s von allen Seiten,
„Dort sei der Mittelpunkt für das vereinte Streiten."
Und alle brechen auf, und Wigand schwebt voran,
Und nur der Feuerbach zieht einsam seine Bahn. -
Doch fort von dieser Schau, mir winken Friedentale,
Mir winkt die Stadt des Herrn, winkt Halle an der Saale.
O sel’ge Stadt, getreu bestehst du vor dem Herrn!
Des Teufels List zum Trotz strahlt heller stets dein Stern,
Dir tut die Jauche nichts, die Ruge ausgeeitert,
All seine Pläne sind an deiner Treu’ gescheitert!
Drum zog er wütend ab und kehret nicht zurück;
O danke, Stadt, dem Herrn für solchen Sieg und Glück!
Und sieh, die Gläubigen, die Auserwählten alle
Versammeln sich zu Lob und Preis mit süßem Schalle.
O sieh, welch feine Schar! sieh? jenen Schuster vorn,
Sein hektisch dürrer Leib ist ihm der Andacht Sporn.
Sieh dort den Schenkwirt an des Mäßigkeitsvereines,
Er schenkt euch aus fürs Geld Trinkwasser, klares, reines.
Der Friede Gottes hellt sein Vollmondsangesicht -
O sehet, was vermag ein fester Glaube nicht!
Seht jenes Mütterchen, die Sünde beugt sie nieder,
Doch Seligkeit durchstrahlt die abgestorbnen Glieder.
Sie singt ein geistlich Lied mit lieblichem Gekreisch,
Und kreuzigt Tag und Nacht ihr ausgedörrtes Fleisch.
Und seht, o sehet hier des Saalenstrandes Leuen,
An dessen Glaubenskraft sich Gottes Engel freuen.
Im Glauben griff er an der Hegelinge Schar,
Im Glauben schützte er den Thron und den Altar,
Im Glauben hat er die gottlose Weltgeschichte
Verbessert, umgewandt, verklärt in Himmelslichte.
O, komm, du treue Schar, geh in das Kämmerlein
Und singe deinem Gott ein Loblied zart und fein!
O hört, wie liebelich das Liedelein erschallet,
Gleich Opferrauch empor zum Thron der Gnaden wallet:
„O Herr, wir sind vor dir ein Aas,
Ein Pestgestank, ein Rabenfraß,
Im Schinderloch der Sünden!
Wir sind von Mutterleib grundschlecht,
Zertritt uns, so geschieht uns recht
Für unsre argen Sünden!
Wenn auch, dennoch hast du gnädig
Uns entledigt
Von dem Krebs, der uns beschädigt.
Du lässt uns in den Himmel ein
Zu deinen lieben Engelein
Und wäschest uns vom Schlamme.
Du hast den Bösen weggejagt,
Der uns stets Unruh’ hat gebracht,
Friss ihn, und ihn verdamme!
Glühend, sprühend in der Hölle
Schlimmster Stelle
Lass ihn braten
Für die schnöden Sündentaten!"
Der Schuster stellet sich, o sieh’, auf einen Stuhl,
Und predigt schrecklich laut vom Höllenschwefelpfuhl:
„Seht ihr den grausen Schlund, der qualmend sich ergießet,
Der Schwefel, Pech und Feu’r auf alle Lande gießet!
Seht, wie er kocht und braut und lauter Teufel speit,
Zu fressen, zu verzehr’n die ganze Christenheit!
Seht, wie er weithin streut der Hölle schwarzen Samen!
Groß ist der Herr, dein Gott, die Welt geht unter. Amen."
„Ja wahrlich, also ist’s", so ruft der Leu begeistert,
„Die Teufel ziehen nackt, selbst nicht die Scham verkleistert.
Die große Hure kommt vom schnöden Babylon,
Die Göttin der Vernunft, die Revolution!
Bauer ist Robespierre, und Danton lebt in Ruge,
Marat ist Feuerbach, o dass ihn Gott verfluche!
Drum nehmet, Gläubige, der Zeiten wohl in acht!
Es kommt der Tag des Herrn, o betet, betet, wacht!"
Er sprach’s, und siehe da – und alle stehen betroffen - -
Tritt Bruder Beutel ein und sieht den Himmel offen.
Ihn trägt die Eselin, die Gottes Sprachrohr ward,
Sie wird ihn tragen auch bei seiner Himmelfahrt.
Zum Himmel schaut er auf mit Gottvertraun und Stärke
Und spricht: „O fromme Schar, ich kenne deine Werke.
So spricht der Herr, dein Gott: Gehorchet meinem Knecht,
Den ich erwählt, mein Heer zu führen ins Gefecht.
Gehorchet ihm, gehorcht, gehorchet Bruder Beuteln,
Er wird des Teufels List und Trug und Macht vereiteln.
So spricht der Herr; und ich fiel demutsvoll aufs Knie
Und sprach: Du rufst, o Herr, ich folge dir und zieh’.
So zog ich mutig aus, das Wort des Herrn zu kündigen,
Das angenehme Jahr des Herrn, der Welt, der sündigen.
Und in die Schlösser ging ich, in die reichen, hin
Zu vornehmem Geschlecht, zu Fürst und Königin.
Doch dies Geschlecht, das stets nach ird’schen Gütern trachtet,
Nach eitler Ehre geizt, hat mich geschmäht, verachtet.
Sie saßen um den Tisch in wilder Völlerei,
Genossen Augenlust und Fleischeslust dabei.
Da ging ich fort, den Staub von meinen Füßen schüttelnd,
Doch zu mir sprach der Herr, mich nachts vom Schlafe rüttelnd:
.Gehn nicht zum Himmelreich die Reichen ein so schwer,
Als ein Kamel du machst gehn durch eine Nadelöhr?
Wie steht geschrieben? Geh hinaus auf die Landstraßen,
Die Armen führe her, die Blinden von den Gassen,
Die Krüppel, Lahmen lass herein zum Abendmahl,
Die an den Zäunen stehen, ruf an mit lautem Schall.
Da sind die wahren Leut’, das ist der Kern des Heeres,
So geh und sammle sie, wirb Knechte und vermehr’ es!’
So sprach der Herr, und ich, ich komme also gleich,
Gehorsam seinem Wort, ihr Gläubigen, zu euch.
Gehorcht dem Ruf des Herrn, bald wird der Morgen tagen,
Wo mit dem Teufel wird die große Schlacht geschlagen.
Die Freien scharen sich, gen Leipzig zieht ihr Heer,
Und Blücher-Wigands Haus ist ihnen feste Wehr.
Dort hinter Ballen stehen und Büchern sie verschanzet,
Dort wird der Kampfestanz, der heil’ge Tanz getanzet.
Hier gilt Beständigkeit und starker Mut im Sturm,
Dass wir einnehmen bald der argen Frevler Turm.
So schart euch, Brüder, denn, seid stark in Lieb’ und Hoffen,
Am Glauben haltet fest! Ich seh’ den Himmel offen.
Der Glauben ist das A und auch das Omega,
Im Glauben bist du groß, Halle, Halleluja!
Im Glauben hat die Maid den Gottessohn empfangen,
Im Glauben spie der Fisch den Jonas aus, den bangen.
Im Glauben tat der Herr das Evangelium kund,
Im Glauben sprach zu mir der Herr durch Eselsmund.
Im Glauben sah das Licht der Blinde wider Hoffen,
Im Glauben blick’ ich auf und seh’ den Himmel offen.
Im Glauben ruf ich laut: credo ut intelligam,
Im Glauben halt’ ich fest am rauhen Kreuzesstamm.
Im Glauben ist mein Tun, im Glauben ist mein Hoffen,
Im Glauben blick’ ich auf und seh’ den Himmel offen:
Und zu mir spricht der Herr: Lass meinen Knecht, den Leun,
Von der Hallenser Schar den kühnen Hauptmann sein.
Durchziehe Land und Stadt, geh ein in alle Burgen
Und wirb Soldaten an und Kompagniechirurgen.
Und ruhe nimmer aus, bei Tage wie bei Nacht,
Dass bald der Frommen Heer zusammen sei gebracht.
So spricht der Herr, dein Gott, so sei’s mein Hort und Hoffen!
Lebt wohl, ihr Brüder lieb, ich seh’ den Himmel offen!" -
Vierter Gesang
Was seh’ ich! Sankt Johann, erleuchte meine Blicke,
Dass deiner Dichterei Gewalt mich schier verzücke;
Der mit geweihtem Aug’ den Engel Michael
Im Drachenkampfe schaut’, o läutre meine Seel’!
Was seh’ ich! Ha, er naht, er naht, der Tag des Richtens,
Der Tag der letzten Schlacht, der Tag naht des Vernichtens!
Was seh’ ich! Ein Gewölk, das rings des Himmels Kreis
Umzog, es steigt herauf, erst sacht’, erst schmeichelnd-leis;
Doch plötzlich, wie der Leu, voll Gier nach seiner Beute,
Rast es gewaltig an. Die ganze Höllenmeute
Zischt durch der Wolken Dunst; mit feuerglühn’dem Schwanz
Zerpeitschen sie die Luft; in wildem Hexentanz
Drehn sie sich ruhelos, in rasend gier’gem Brüllen
Versuchen sie die Wut, die sie durchkocht, zu stillen.
Was seh’ ich! Schandgeschlecht, sind dein des Himmels Höh’n,
Und darfst du ungestraft auf Gottes Pfaden gehn?
In eurer Hand der Blitz, in eurer Macht der Donner?
Doch, ich versteh’, es führt voll Wildheit euch der Bonner!
Doch sieh’, die Gnad’ des Herrn ist ewig wachsam da,
Und alles endiget mit einem Gloria. – -
Da kommen sie heran, die wutentbrannten Freien,
Bald, bald wird ihren Stolz der Herr mit Macht zerstreuen.
Da brausen sie heran, und Wigand schwebt vorauf,
Die andern hinterdrein mit Brüllen und Geschnauf.
Nach Leipzig führt er sie; zu einem Platz der Waffen
Hat er den „Gutenberg" in Eile umgeschaffen.
Von Ballen aufgetürmt, prangt manche Bastion,
Wallgang und Graben ist des Sturms gewärtig schon.
Von Bauers Schriften sind getürmt vier Raveline,
Wohl mit Geschütz versehn, zu decken die Kurtine.
Von Köppens „Friederich“ liegt dort manch Exemplar,
Manch Blatt „Annalen" auch von längstvergangnem Jahr.
„Posaune" (11), Feuerbach, geschnürt in schwere Ballen,
Ziehn sich in langen Reihn, die Festung zu umwallen.
Als span’scher Reiter liegt dort Ruges „Novellist",
Zum Schweißabtrocknen der „verhallerte Pietist" (12)
Zum Rückzug bleibt das Haus, dies kleine Stückchen Hölle,
Das jetzt verwandelt in die stärkste Zitadelle.
Die Fenster sind verbaut, die Tür barrikadiert,
Und die Munition hart unters Dach geführt,
Dass, kommt der Frommen Schar, die Schanzen einzureißen,
Die Frei’n von oben her ihnen den Kopf zerschmeißen.
Sie ziehen mit Gebrüll und wildem Jubel ein,
Und auf die Bastions verteilen sich die Frei’n.
Von Halle rückten an die frommen Gottesstreiter,
Zum Stürmen trugen sie des Jakob Himmelsleiter.
Die Feuersäule wogt als Fahne stolz voran,
Die Büsche brannten hell auf ihrer nächt’gen Bahn.
O, wär’ ich stark genug, der Frommen Zug zu malen
Und ihn mit heil’gem Glanz gar köstlich zu umstrahlen!
Die erste Reihe führt der grimmig stolze Leu;
Er schreitet kühn daher und schwinget sonder Scheu
Fünf Bände Weltgeschicht (13) in seinen frommen Fäusten;
Sonst ist er waffenlos; der Glaube muss ihm leisten,
Was aller Übermut und Selbstvertrau’n nicht kann.
Die zweite Reihe führt ein wahrer Gottesmann.
Die Frommen nennen ihn Herr Julius van der Sünden (14);
Ihr könnt am lieben Mann nicht eine Waffe finden;
Er schlägt die Freien bloß durch seine Gegenwart,
Drum hatten sich um ihn die Gläubigsten geschart,
Und ihre Waffe war das Beten nur und Singen,
Denn wenn von weitem nur des Himmelssanges Klingen
Die Freien angehört, sie laufen meilenweit. -
Bonn sendet Kämpen auch, viel tapfre, zu dem Streit,
Sie führet Bruder Nichts; und andre ziehn von Schwaben,
Der „Christenbote" schwebt als Fahne hoch erhaben.
Die Bremer führt zum Kampf der tapfre Mallet hin,
Es führet Hengstenberg die Frommen von Berlin.
Auch ihr, die ihr den Strauß von Zürich fortgejaget,
Es führet euch zum Kampf der Hirzel unverzaget,
Der Pfaff von Pfäffikon (15). Auch Basler ziehn heran.
Du kommst vom Wuppertal, Krummacher, Gottesmann.
Die Scharen sammeln sich auf Leipzigs weiten Plätzen;
Da höret man von fern zu lieblichem Ergötzen
Erbaulichen Gesang, der zu dem Herzen dringt;
Und alle fragen sich: Wer ist es, der da singt?
Sieh, auf der Eselin – und alle stehen betroffen -
Naht Bruder Beutel sich und sieht den Himmel offen.
Sein Sang ertönt: „Hie Schwert des Herrn und Gideon,
Auf, Brüder, sehet dort des Teufels Schanzen schon!
Wie fürchterlich sich auch der Höllen Pforten türmen,
Hinauf in Gottvertraun! Der Glaube wird sie stürmen!"
Und sieh, die Eselin sprengt auf die Schanzen ein,
Die Schar der Gläubigen eilt singend hinterdrein.
O welch ein wilder Sturm! Verzagt, ihr Lästermäuler,
Und heult zum Teufel nun, ihr gottvergess’nen Heuler!
Sieh, Bruder Beutel fliegt hinan den stolzen Wall;
Es führet Hengstenberg zum Kampf der Gläub’gen Schwall.
Doch drinnen ordnet an den Widerstand der Teufel,
Gibt guten Rat zur Schlacht und scheuchet feige Zweifel.
Seht, Blücher-Wigand steht hoch auf dem Ravelin,
Von Maien unterstützt, seht, wie sie Feuer sprühn;
Seht Stirner, wie er wirft mit ganzen Bücherballen,
Dass scharenweis betäubt die Frommen niederfallen;
Seht Arnold auf dem Wall, wie er gewaltig ficht,
Wie er den Gläub’gen wirft „Jahrbücher" ins Gesicht;
Seht, wie in erster Reih’, hoch auf der Büchermauer,
Wild die „Posaune" schwingt der tolle Bruno Bauer;
Seht, wie aus sichrem Ort, wo ihn kein Wurf bedroht,
Broschüren rücklings wirft ins Feld der Patriot;
Wie Köppen wütend ficht mit seinem Krötenspieße,
Und dennoch menschlich sorgt, dass er kein Blut vergieße;
Wie streitet Edgar wild mit Brauerskraft und Mut,
Wie färbt der Pfefferrock Oswalds sich rot von Blut!
O seht die Kölner Schar! Im Kampf ist ausgegangen
Die Pfeife Rtg’s, doch das macht ihm kein Bangen,
Er fasst sie umgekehrt am langen, schwanken Schlauch,
Und schwenkt den Wassersack den Frommen um den Bauch.
Der Jüngling schleudert grimm Goldteufel rings hernieder,
Es rast das Ungetüm und reckt zum Kampf die Glieder.
Doch immer mut’ger vor das fromme Häuflein dringt
Und immer herrlicher das Halleluja klingt.
Seht, wie den Wigand fasst auf seinem Bücherberg
Am langen blonden Bart der fromme Hengstenberg;
Seht, wie er wütend hat den Bart ihm ausgerissen,
Und in den grausen Kot Wigand herabgeschmissen;
Seht Arnold ist bedrängt und Edgar hart bedroht,
Ins Haus flieht Köppen schon, mit ihm der Patriot.
Halb eingerissen ist die stolze Büchermauer,
Doch immer wütend kämpft allein der tolle Bauer.
Auf Bruder Beuteln fliegt von seiner Hand herab
Ein ganzer Ballen jetzt und wird des Frommen Grab.
Es wankt von seinem Schlag Herr Julius van der Sünden,
Da trotzet Halles Leu den wilden Höllenschlünden.
Ein Simson, reißt er ein den stolzen Festungwall,
Er stürzt und Bauer, seht, auch Bauer kommt zu Fall!
Da liegt er, eingepresst von seinen eignen Ballen, -
Ha, wie die Gläub’gen ihn lobsingend überfallen!
Seht, Bruder Beutel rafft sich von der Erd’ empor
Und fasset siegesfroh des tollen Bauer Ohr,
Und spricht: „O Gläubige, der Herr erfüllt mein Hoffen,
Der Herr ist unser Hort, ich seh’ den Himmel offen!
Zum Kampfe, fort zum Kampf! O lasst den Bauer mir;
Derweil ihr jene schlagt, bewach’ ich diesen hier."
Sie binden Bauer rasch und stürzen singend weiter,
Und setzen an das Haus zum Sturm die Jakobsleiter.
Es wankt der Gutenberg, es kracht die Türe schon.
Schon geht den Freien aus oben die Munition,
Schon ringt der Patriot verzweiflungsvoll die Hände,
Schon ist durch einen Wurf gelähmet Arnolds Lende,
Schon blutet Maien stark aus Nasenloch und Mund,
Da eilt der Teufel fort voll Angst zum Höllenschlund.
Mit grausigem Geheul flieht er in seine Tiefen,
Hei, wie die Bösen da in Angst zusammenliefen!
Sie fragen, lästern, drohn, und er in grimmem Zagen:
„O Schmach, die Freien sind vom frommen Heer geschlagen!
Nichts half mein Spott und Hohn, nichts half mein Pestgestank;
Weh’, sie besiegten mich mit himmlischem Gesang!
Wigand ist ohne Bart, gefangen ist der Bauer,
Genommen ist mit Sturm der Bücherballen Mauer!"
Hei, wie von Angstgebrüll der Höllen Tiefe dröhnt!
Hei, wie vor grausem Schmerz der wilde Hegel stöhnt!
Doch hat sich kaum erholt der Schwärm vom ersten Schrecken,
Erheben Schimpf und Drohn die tollen Höllenrecken;
In Aufruhr tosen sie. „Du willst ein Teufel sein,
Und lässt uns das geschehn?", schreit Hegel wild darein.
„Wo war dein Schwefeldampf, wo war dein Brand und Feuer?
Vor einem Amen fliehst du, feiges Ungeheuer?
Wir sehen, ach, zu spät! vor Alter bist du schwach,
Nur Kindern läufst du noch und alten Vetteln nach.
Auf! rasches Handeln hilft, nicht weichliches Geplärre,
Hier, Danton! Voltaire, auf! Und du, Robespierre!
Nur ihr könnt helfen hier, die ihr gewallt auf Erden;
Zum Himmel mit dem Teufel! Wir müssen Teufel werden!
Stets kraftlos ist und bleibt das mythische Geschmeiß,
Selbst tausendjähr’ger Brand macht nicht die Feigen heiß.
Auf, Bruder Marat! Wir, die Menschen einst gewesen,
Wir müssen einen Mann zum Führer auserlesen.
Der Teufel ist und bleibt nur mythische Person,
Und er ist unser Feind, wie jeder Himmelssohn.
Hinauf, hinauf zum Sieg!" – Hei, wie in tollem Rasen
Sie aus der Hölle fliehn, die blutgewohnten Asen!
An ihrer Spitze schwingt zwei Feuerbränder Hegel,
Und Voltaire hinter ihm mit feurigrotem Flegel.
Danton erhebt die Stimm’, es brüllet Edelmann,
Es ruft Napoleon: „Auf, Höllenbrut, voran!"
Marat, in jeder Hand zwei borst’ge Höllenkinder,
Schon lechzet er nach Blut, der wüste Menschenschinder.
Robespierre saust, von Grimme zuckt sein Mund -
Weh’! diese wilde Schar speit aus der Höllenschlund.
Wo Bruder Beutel hält, der Bauern fromm behütet,
Da ist die wilde Jagd gradhin zuerst gewütet.
Der Beutel steht erschreckt, es weint die Eselsmaid:
„Ach, Herr, jetzt ist es aus, es kommt nun unsre Zeit."
Marat wirft sein Geschoss, und Beutel wird getroffen,
Zur Erde sinkt er hin und sieht den Himmel offen.
Und Hegel hat umarmt den tollen Bauer schon:
„Ja, du hast mich gefasst, du bist mein lieber Sohn!"
Die Bande löst er ihm, die Bösen jubilieren:
„Hoch Bauer, unser Held! Er soll zum Kampf uns führen!
Der Teufel ist entsetzt, wir brauchen einen Mann."
So stürmen mit Geschrei sie auf die Frommen an.
Es wendet sich das Blatt, die Frommen fliehn betroffen;
Doch Bruder Beutel sieht, wie stets, den Himmel offen.
Es trägt die Eselin zum Himmel ihn hinan -
O welch ein Wunder, seht, hat Gott der Herr getan!
Zum Himmel fahren seht, o seht Elias-Beuteln!
Der Gotteslästrer Plan, seht herrlich ihn vereiteln.
Und hinter ihm mit Glanz der Frommen Heeresschar,
Sie fliehen mit Gesang zum Himmel auf fürwahr.
Doch weh’! die Höllenbrut, sie fähret hinterdrein:
Es stürmen wütend nach mit Siegesruf die Frei’n.
Dem Schrecken sind, der Furcht die Frommen nun zur Beute,
Und ihnen mit Gebrüll stürzt nach die Höllenmeute. -
Den Teufel unterdes hat die Rebellion,
Mit der die Trefflichsten aus seinem Haus geflohn,
Auf lange stumm gemacht, und mit ihm staunt die Hölle;
Sie stehen regungslos und stieren nach der Schwelle,
Aus welcher Hegel und die ganze Schar gesaust;
Bis endlich ihm der Zorn aus schaum’gem Munde braust:
„Daran erkenn’ ich euch, ich Dummer bin verraten,
Die Tat ist teuflischer als meine faden Taten.
Zu frei sind diese Frei’n, erst hab’ ich sie verführt,
Nun haben sie von mir sich schnöd’ emanzipiert.
Mit diesem Menschenpack ist gar nichts anzufangen.
Nach frechster Freiheit steht ihr freventlich Verlangen;
Erkennen diese Frei’n kein Heiliges mehr an,
Am Ende ist es dann auch noch um mich getan.
Ich kämpfe wider mich, indem ich Gott bestreite,
Als mythische Person schiebt man mich auch beiseite.
Hinauf! wir suchen Gott in seinem Himmelsglanz
Und schließen treu vereint hochheil’ge Allianz."
So stürzt er wild hinauf, er wirft sich Gott zu Füßen
Und spricht: „O lass mich nicht, was ich gefrevelt, büßen!
Vereint kämpf ich mit dir." Und Gott, der güt’ge, sprach:
„Einstweilen sehen wir dir deine Sünden nach;
Geh, wasch in Lästrerblut dir ab die argen Sünden,
Und kommst du dann zurück, wird sich das andre finden."
Voll Freude stürmt er fort; er findet grimme Schlacht.
Ob Beistand auch der Schar der Frommen ward gebracht -
Ach dennoch muss – o Schmach! – der Glauben unterliegen,
Es eilt die Frevlerbrut zu immer neuen Siegen.
Von Stern zu Sterne fort springt Bauer, wutentbrannt,
Und die „Posaune" schwingt als Keule seine Hand.
Entgegen ziehen ihm die vier Evangelisten,
Jedoch sie schrecken nicht den frechen Atheisten;
Ob auch des Lukas Ochs die Hörner grimmig streckt,
Des Markus Löwe brüllt – Er bleibet unerschreckt;
Er scheucht die Heil’gen all. – Wie wild der Hegel dränget,
Der Engel Flügelein mit seinem Brand versenget;
Wie mit dem Flegel hoch der schnöde Voltaire dräut;
Wie Ruge wutentbrannt die Kirchenväter bleut;
Seht Bauer einen Stern in seinem Laufe packen
Und, ach! ihn schleudern auf die fliehnden frommen Nacken;
Seht, wie der Teufel sinkt von der „Posaune" Schlag,
Und vor ihr Michael selbst nicht bestehen mag;
Seht, wie den Sirius der wilde Hegel fasset,
Und Hengstenbergen wirft, dass er alsbald erblasset;
Seht, wie der Englein Schar versengt die Flügelein,
Durchzappelt das Gewölk mit angsterfülltem Schrein!
Das Lämmlein hält das Kreuz dem Ungetüm entgegen,
Der aber ballt die Faust und droht mit grimmen Schlägen.
Die Magd Maria selbst verlässt das Heiligtum
Und spornt die Engel an zu Kampfesmut und Ruhm:
„Auf, gegen Bauer, auf! auf, gegen den Titanen!
Begreifen wollt’ er mich, das müsst, das müsst ihr ahnen."
Doch, wie sie fleht und ruft, wie sie auch lieblich blickt,
Der Freien Scharen sind stets weiter vorgerückt.
O seht, schon nahen sie dem Heiligtum des Herren,
Schon kann die Gottesschar nicht mehr den Weg versperren;
Schon stößt an einen Stern die fromme Eselin,
Und fällt auf ihrer Flucht mit Bruder Beuteln hin;
Schon nahet Bauer ihm mit fürchterlichem Rasen,
Sein Lebenslicht mit der „Posaune" auszublasen;
Schon fasset Ruge wild des Saalestrandes Leun,
Und presst in seinen Mund ein Blatt „Annalen" ein –
Da sieh! was schwebt heran, von Himmelsglanz umgeben,
Was lässt den Bauer so gewaltiglich erbeben?
Es ist, ihr glaubt es kaum, ein einfach Pergamen:
Was mag mit Himmelslicht darauf verzeichnet stehen?
Es schwebt gelind herab, es schwebt vor Bauer nieder,
Und Bruno hebt es auf; es zittern seine Glieder –
Was ist es, was die Stirn mit kaltem Schweiß benetzt?
Was murmelt er so dumpf? Er murmelt: – „Abgesetzt!"
Kaum ist dies Himmelswort dem Höllenmund entfahren,
Da brüllen: „Abgesetzt!" ringsum der Freien Scharen.
Sie stehen starr und stumm, es jauchzt der Engel Heer,
Die Freien fliehn voll Graus, die Engel hinterher.
Sie treiben in Triumph die Freien bis zur Erde.
Dass jeder Böse doch also bestrafet werde!
1 Dieses parodistische Heldengedicht entstand als Protest gegen die Ende März 1842 erfolgte Entlassung Bruno Bauers aus dem Universitätsdienst. Es wurde von Engels gemeinsam mit seinem damaligen Freund Edgar Bauer, dem Bruder Bruno Bauers, verfasst, der wohl vor allem die Fakten zur Geschichte der Berliner Junghegelianer vor Engels’ Eintreffen in Berlin beigesteuert hat.
2 - 2. Mose 8,19
3 - 5. Mose 22,8
4 - 5. Mose 25
5 Anspielung auf die Versetzung Bruno Bauers als Privatdozent der Theologie nach Bonn im Jahre 1839.
6 Hier ist wahrscheinlich der 1840 in Stuttgart erschienene vierteilige Roman „Toussaint" von Theodor Mügge gemeint.
7 Formiert eure Bataillone! zu den Waffen, Bürger! [aus der „Marseillaise“]
8 Anagramm von „Edgar“ (Bauer) [WK]
9 nieder mit den Königen!
10 nieder auch mit den Gesetzen!
11 Gemeint ist Bruno Bauers anonym erschienene Schrift „Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum", Leipzig 1841.
12 Hinweis auf Eduard Meyens Buch „Heinrich Leo, der verhallerte Pietist. Ein Literaturbrief. Allen Schülern Hegel’s gewidmet", Leipzig 1839.
13 Gemeint ist Heinrich Leos Werk „Lehrbuch der Universalgeschichte", von dem von 1835 bis zur Niederschrift der „Frech bedräuten, jedoch wunderbar befreiten Bibel..." in Halle fünf Bände erschienen waren; ein sechster Band erschien 1844.
14 Mit Julius van der Sünden bezeichnete Engels den evangelischen Theologen Julius Müller, den Autor des 1839 in Breslau erschienenen ersten Bandes des Buches „Die christliche Lehre von der Sünde. Vom Wesen der Sünde...".
15 Am 6. September 1839 wurde die gemäßigte liberale Regierung des Kantons Zürich durch einen Putsch reaktionärer Kräfte vor allem aus dem Lager des Klerikalismus gestürzt. Hierbei spielte der Pfarrer von Pfäffikon, Bernhard Hirzel, mit seinen bewaffneten glaubenseifrigen Anhängern eine ausschlaggebende Rolle.
#philosophie #poésie #marxisme #existentialisme #anarchisme #Hegel
Intro LSR-Projekt (La Mettrie, Max Stirner, Wilhelm Reich)
▻https://www.lsr-projekt.de/intro.html
Bernd A. Laska - LSR steht zum einen für die Namen:
La Mettrie, Julien O. de (1709-1751)
Stirner, Max (1806-1856)
Reich, Wilhelm (1897-1957).
Diese drei Autoren haben bei Philosophie- bzw. Ideenhistorikern seit je ein denkbar schlechtes Ansehen und werden allenfalls am Rande erwähnt.
La Mettrie gilt als kruder mechanistischer Materialist, Stirner als exaltierter Junghegelianer bzw. individualistischer Anarchist und Reich als sexbesessener Freudo-Marxist bzw. esoterischer Naturforscher ("Orgon").
Warum dennoch gerade sie und nur sie (d.h. ihre Werke und deren Wirkung) im Mittelpunkt dieses Projekts stehen, kann hier vorab nicht erklärt werden. Das LSR-Projekt zielt jedenfalls nicht bloss auf eine Rehabilitation dieser gewiss verkannten Denker — es zielt weiter.
Das LSR-Projekt ist deshalb allenfalls in zweiter Linie als ein philosophie- bzw. ideengeschichtliches Projekt aufzufassen. Es entstand nach einem Durchmessen der aufklärerischen, kritischen, progressiven, rationalen, wissenschaftlichen etc Philosophien, das nicht in Resignation, Rückwendung oder sog. Postmodernität endete. Die Philosophie im traditionellen Sinn wurde, nachdem ihre wichtigsten Probleme an wissenschaftliche Disziplinen delegierbar geworden sind, überflüssig. Das Ergebnis des LSR-Projekts wird deshalb nicht mehr als Philosophie zu bezeichnen sein, sondern als — Paraphilosophie. (*)
Die Heranziehung speziell der drei Autoren La Mettrie, Stirner, Reich erfolgt wegen der ausserordentlichen Art, in der die jeweils zeitgenössischen Vertreter der radikaleren, d.h. atheistischen Strömung der Aufklärung (repräsentativ: Diderot, Marx, Freud) auf sie reagierten: „D/M/F“ vermieden jede Diskussion der Ideen von L/S/R und konnten auf diese Weise, mit stillschweigender Unterstützung aller Beteiligten, L/S/R zu kulturgeschichtlichen Unpersonen machen. Der „grosse Konsens“ gegen L/S/R steht auf einer Basis, die die atheistischen Aufklärer sogar mit ihren theistischen und theologischen Gegnern gemeinsam haben: Die „anthropologische“ Überzeugung, dass die Menschwerdung jedes Einzelnen in seiner Enkulturation besteht, und dass diese geschieht, indem ihm - weitgehend unbewusst, irrational - die Normen, Werte etc. seiner kulturellen Umwelt introjiziert werden. Mensch sei, wer einem derart internalisierten „Über-Ich“ unterworfen ist. L/S/R hingegen - und nur sie - haben die eine Auffassung gemeinsam, die offenbar das Sakrileg der Sakrilege ist: dass diese Art der kulturellen Menschwerdung im Zuge der Aufklärung zu eliminieren ist; dass der wirkliche „Ausgang des Menschen aus seiner Unmündigkeit“ dem Imperativ folgt: super-ego esse delendum! (++)
LSR steht also zum anderen für
Liquidar
Super-Ego
Radicalmente
(+)
Paraphilosophie ist ein Wort, das bisher kaum in Gebrauch war — zu Recht, denn bisher ist es noch nie gelungen, aus einem originär philosophischen Impetus Gedanken zu entwickeln, die dem üblichen Bereich der Philosophie nicht zuzuordnen sind; sie stehen sozusagen ausserhalb, neben der herkömmlichen Philosophie. Diese „Paraphilosophie“ ist offenbar erst heute, nach dem Scheitern der siegreichen [sic!] Aufklärung(en) des 18., 19. und 20. Jahrhunderts (und den Fehldeutungen dieses Scheiterns) möglich geworden. Eine bündige Definition wird man billigerweise an dieser Stelle nicht erwarten. (Ein Missverständnis wäre es jedenfalls, die Paraphilosophie des LSR-Projekts als analog zu den neueren Parawissenschaften oder der etwas älteren Parapsychologie konzipiert aufzufassen).
(++)
Zur Orientierung
über L/S/R:
Über Leben,
Werk und Wirkung
von...
(++)
Zum „gemeinsamen Ideenkern“
von L/S/R:
Die Negation
des irrationalen Über-Ichs
bei...
Max Stirner - Karl Marx - Max Stirner redivivus
▻https://www.lsr-projekt.de/msbann1.html
Alors là ils s’en prennent plein la gueule les penseurs et philosophes qui ont sous-estimé le grand Stirner. Assez marrant si seulement la diatribe comptait moins de lettres.
Der folgende Artikel erschien zuerst in:
Der Einzige. Vierteljahresschrift des Max-Stirner-Archivs Leipzig, Nr. 3 (11), 3. August 2000, S. 17-24
Bernd A. Laska
Wider Marx, Nietzsche et al.
Eine Ermutigung anlässlich zweier mutloser Neuerscheinungen (asterisk)
Teil 1: Über Marx und die Marxforschung
von Bernd A. Laska
Einleitung
1. Karl Marx
1.1 Max Adler
1.2 Henri Arvon
1.3 Wolfgang Essbach
1.4 Daniel Joubert
Teil 2:
»Stirner - Nietzsche - Nietzscheforschung«
Einleitung
Wenn heute jemand allen Ernstes davon spricht, Marx oder Nietzsche hätten Stirner — in welchem Sinn auch immer — überwunden, so hat er sich damit in den Augen der meisten professionellen Philosophen wie auch der meisten sonstigen einschlägig Gebildeten diskreditiert: es wäre zu viel der Ehre für einen kuriosen Autor wie Stirner, wenn man sage, dass epochenprägende Geister wie Marx und Nietzsche eine solche quantité négligeable überhaupt je ernsthaft beachtet hätten. Gewiss, es gibt von Marx einen voluminösen, als Manuskript überlieferten Anti-Stirner; aber der, so meint man einhellig, verdanke seine Existenz eher einer übermütigen Laune des jungen Marx und sei nicht weiter ernst zu nehmen. Und Nietzsche? Er mag von Stirner gehört, vielleicht gar einen Blick in dessen »Einzigen« geworfen haben; von einem nennenswerten Einfluss könne aber wirklich keine Rede sein; und gar zu „überwinden“ habe es bei Stirner gewiss weder für Marx noch für Nietzsche noch für sonstwen irgendetwas gegeben.
Wer auf Grund eigener Lektüre Stirners einen anderen Eindruck von dessen Ideen gewonnen hat und seiner eigenen Urteilskraft so weit vertraut, dass er sich durch jene in den philosophischen Text-, Lehr- und Geschichtsbüchern — meist implizit durch das Ignorieren Stirners — quasi kanonisierte Meinung nicht davon abhalten lässt, der Sache weiter nachzugehen, der wird überraschende Entdeckungen machen: nämlich, dass erstens eine Reihe grosser Denker — von Feuerbach und Marx über Nietzsche und Husserl bis zu Adorno und Habermas — sehr wohl von Stirners »Einzigem« stark beeindruckt waren, und dass zweitens die Zeugnisse davon vorwiegend in unveröffentlichten Aufzeichnungen zu finden sind. Gerade prominente und ansonsten durchaus publikationsfreudige Denker haben es in der Regel vermieden, sich öffentlich mit den sie meist in jungen Jahren tief beunruhigenden Gedanken Stirners auseinanderzusetzen. (1).
Es gibt einen sehr dauerhaften, nie erklärten und nicht ohne weiteres erklärlichen Bann gegen Stirner. Das heisst nicht, dass über Stirner nicht öffentlich geredet und geschrieben wurde und wird. Im Gegenteil: es gibt inzwischen erstaunlich viele Bücher und Artikel über Stirner, wahrscheinlich deutlich mehr als über seine sehr viel schreibfreudigeren Zeitgenossen Ludwig Feuerbach oder Bruno Bauer. Für die Literatur über Stirner ist jedoch charakteristisch, dass die meisten Autoren seiner Kernidee ausweichen und so stets aufs Neue die bekannten Stirner-Klischees — Junghegelianer, Anarchist, Egomane, Nihilist u.ä. — befestigen. Deshalb blieb Stirner letztlich doch ein „Paria des Geistes“, einer, der trotz vieler Worte nicht wirklich berührt wurde, einer, dessen gedankliche differentia specifica nach wie vor kaum begriffen ist, kaum je ernsthaft zu begreifen versucht wurde.
Das klingt gewaltig hoch gegriffen und insbesondere für die nüchternen, skeptischen Geister, die hier in erster Linie gefragt sind, ziemlich unglaubwürdig. Stirner als ein mehr oder weniger bedeutsamer Vorläufer — z.B. des Anarchismus oder des Existentialismus, von Bakunin, Nietzsche oder Sartre — das mag noch angehen; aber Stirner als Urheber einer originären Idee, die von vielen grossen Denkern nach ihm und von Legionen gut ausgebildeter und hauptamtlich tätiger Philosophen in mehr als 150 Jahren nicht als solche identifiziert und anerkannt wurde: das erscheint denn doch als eine Zumutung, die ernst zu nehmen schwer fällt — und noch schwerer fällt, wenn hinzugefügt wird, dass Stirners spezifische Idee von denen, die ihren Gehalt begriffen oder zumindest erspürt hatten, sogleich abgewehrt und regelrecht verdrängt wurde (am wirksamsten von Marx und Nietzsche), erst intern, dann extern durch die massenattraktiven Philosophien, die sie als Reaktion auf Stirner schufen.
Das erscheint denn doch als nicht mehr bloss pointierte, sondern als groteske Behauptung eines exaltierten und sich masslos überschätzenden Dilettanten, die entweder als frivole Provokation gemeint oder, falls nicht, einem von Verschwörungstheorien verwirrten Hirn entsprungen ist. Warum auch sollten die vielen doch so unterschiedlichen Denker der letzten anderthalb Jahrhunderte wahrhaft „con-spiriert“, warum sollten sie ohne Absprache und doch einmütig jene ominöse Idee Stirners „verdrängt“ haben? Absurd! Was soll das überhaupt für eine Idee sein? Wer die Existenz einer solchen behauptet, der soll sie gefälligst, wenn sie denn in Stirners Buch nicht deutlich genug kenntlich ist, herauspräparieren und darstellen; dann gäbe es auch eine Diskussion.
Solche Skepsis ist berechtigt, ja wünschenswert, und sie könnte sogar der Entdeckung der (potentiellen) Bedeutung Stirners für die Gegenwart förderlicher sein als etwa ein — auch das gibt es natürlich — wacker bekennendes Stirnerianertum. Nur: jede starke Skepsis bewährt sich nun einmal nicht gegen Aussenseiter, sondern gegen das, was man neuerdings gern mainstream zu nennen pflegt. Und gegen diesen, so turbulent und vielgestaltig er sich heute darstellt, ist gerade Stirners Skepsis nach wie vor das Mittel der Wahl.
Hier ist nicht der Ort, um die methodischen Gründe darzulegen, die mich bestimmen, Stirners spezifische Idee nicht unvermittelt inhaltlich darzustellen, sondern die singuläre Position, die Stirner ihretwegen im 19. Jahrhundert einnimmt, zunächst durch Analyse der Reaktionen auf sein Werk präzise anzupeilen. In den »Stirner-Studien«, Band 2, »Ein dauerhafter Dissident«, habe ich einen Abriss der — wie ich sie dort nenne — Re(pulsions- und De)zeptionsgeschichte Stirners vorgelegt; in Band 1 wird diese durch die Editionsgeschichte von Stirners »Einzigem« und in Band 3 durch eine Detailstudie zu den Reaktionen von Carl Schmitt und Ernst Jünger auf Stirner ergänzt; weitere Detailstudien, zu Marx, zu Nietzsche, sind in Vorbereitung. [2002: vgl. Nietzsches initiale Krise] Die Netzpräsenz meines „LSR-Projekts“ offeriert weitere einschlägige Arbeiten sowohl zu Stirner als auch zu seinen ideengeschichtlichen „Pendants“ im 18. und 20. Jahrhundert: zu La Mettrie und Reich. (siehe Überblick)
All diese Studien verfolgen das Ziel, jenen Bann, von dem ich oben sprach, trotz der erwartungsgemäss schwierigen Quellenlage unter Verzicht auf Spekulationen so plausibel wie möglich darzustellen, d.h. dieses in unserer sich „aufgeklärt“ gebenden Zeit eigentlich unglaubhafte Phänomen als unbestreitbar existent zu erweisen, quasi erlebbar zu machen — und damit Stirner von der Peripherie ins Zentrum des Interesses zu rücken. Gelingt dies, so folgt die Suche nach der — verborgenen, oft erahnten, nie exponierten — Idee, die einem solch universellen Bann unterworfen wurde, ganz von selbst. Ist sie gefunden, ist auch der Bann gebrochen — zumindest für den Finder. Eine sog. Rehabilitation Stirners ist dabei sekundär.
Die Reaktionen von Marx auf seinen Zeitgenossen Stirner und die Reaktionen der Marxforscher auf diese Marx’schen Reaktionen sind die vielleicht lehrreichsten Exempel, um sich dem Wesen des merkwürdigen Bannes gegen Stirner zu nähern. Ich möchte dazu hier, pointiert und dem angekündigten Band der »Stirner-Studien« vorgreifend, zunächst den Sachverhalt darstellen, wie ich ihn bereits kürzlich innerhalb eines thematisch weiter ausgreifenden Artikels [»Ein dauerhafter Dissident - Max Stirner in nuce«] zusammengefasst habe. Anschliessend werde ich drei Autoren vorstellen, die jeweils gegen den Bann angeschrieben haben (Max Adler, Henri Arvon, Wolfgang Essbach), sich ihm aber selbst letztlich nicht zu entziehen vermochten. Schliesslich werde ich kurz auf eine Neuerscheinung zu sprechen zu kommen, deren Autor (Daniel Joubert) gleichermassen im Bann gefangen blieb. Das Studium des Scheiterns dieser Autoren mag helfen, die Natur des Bannes zu erfassen und ihn schliesslich zu brechen.
Der junge Karl Marx „Karl Marx:“ — so schrieb ich in jenem Artikel — "seine Reaktion auf Stirner verdient, wie die Nietzsches, wegen ihrer epochenprägenden Wirkung hier hervorgehoben zu werden. Marx sah noch im Sommer 1844 in Feuerbach „den einzigen, der eine wirkliche theoretische Revolution“ vollbracht habe. Das Erscheinen des »Einzigen« im Oktober 1844 erschütterte diese Haltung, denn Marx erspürte sehr deutlich die Tiefe und Tragweite der Stirner’schen Kritik. Während andere, auch Engels, Stirner zunächst bewunderten, sah Marx von Beginn an in ihm einen Feind, den es zu vernichten galt.
Zunächst hatte Marx vor, eine Rezension des »Einzigen« zu schreiben. Er gab diesen Plan aber bald wieder auf, wollte erst die Reaktionen der anderen (Feuerbach, Bauer) abwarten. In seiner Polemik »Die heilige Familie. Gegen Bruno Bauer und Konsorten« (März 1845) sparte er Stirner aus. Im September 1845 erschien Feuerbachs Kritik des »Einzigen« — und zugleich Stirners souveräne Duplik auf sie. Jetzt fühlte Marx sich provoziert, selbst einzugreifen. Er unterbrach wichtige Auftragsarbeiten und stürzte sich auf den »Einzigen«. Seine Stirner-Kritik »Sankt Max«, voller Invektiven gegen den „dürftigsten Schädel unter den Philosophen“, geriet ihm länger noch als der »Einzige«. Doch nach Fertigstellung des Manuskripts muss Marx wieder in seinen taktischen Überlegungen geschwankt haben. Schliesslich blieb die Stirner-Kritik ungedruckt.
Als Ergebnis seiner privatim geführten Auseinandersetzung mit Stirner wandte Marx sich endgültig von Feuerbach ab und konzipierte eine Philosophie, die, anders als die Feuerbachs, gegen Stirner’sche Kritik immun sein sollte: den sogenannten historischen Materialismus. Marx scheint aber seine neue Theorie damals noch als Provisorium betrachtet zu haben, denn auch sie liess er, wie den »Sankt Max«, in der Schublade. Eine öffentliche Diskussion mit Stirner wollte er auf jeden Fall vermeiden. Er stürzte sich stattdessen ins politische Leben, in Fehden mit Proudhon, Lassalle, Bakunin u.a. So gelang es ihm schliesslich, das Problem „Stirner“ ganz zu verdrängen — sowohl im psychologischen als auch im ideengeschichtlichen Sinn.
Die historische Bedeutung von Marx’ Verdrängungswerk wird deutlich, wenn man untersucht, wie später die Marxforscher aller Richtungen Stirner sahen und seinen Einfluss auf Marx bewerteten. Sie folgten in erstaunlich einmütiger Weise kritiklos der Darstellung, die Engels 1888 in seinem populären Buch »Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie« gegeben hat. Engels erwähnt Stirner darin nur beiläufig als „Kuriosum“ im „Zersetzungsprozess der Hegel’schen Schule“ und feiert Feuerbach als deren Überwinder.
Diese Darstellung, obgleich chronologisch und sachlich grob falsch, wurde schnell die allgemein akzeptierte; sie blieb es auch, nachdem 1903 Marx’ »Sankt Max« bekannt wurde. Die Reaktionen Marx’ auf Stirners »Einzigen« sind zwar gut und detailliert belegbar, doch gibt es bis heute nur ausnahmsweise Autoren (Henri Arvon, Wolfgang Essbach), die Stirners entscheidende Rolle bei Marx’ Konzeption des historischen Materialismus thematisiert haben — und zu einer halbherzigen Rehabilitation Stirners kamen, bei der die etablierte Superiorität Marx’ nicht in Frage gestellt wird. Aber selbst diese Arbeiten wurden jahrzehntelang ignoriert und werden erst seit kurzem zögerlich in spezialisierten Fachkreisen diskutiert.
Fazit: Marx’ primärer Verdrängung Stirners (psychologisch und ideengeschichtlich verstanden) folgte eine sekundäre, bei der die Marxforscher jeglicher Richtung die Marx’sche primäre, aller Evidenz zum Trotz, automatisch ausblendeten (zuletzt sehr eindrucksvoll bei Louis Althusser) und sich damit auch die eigene primäre ersparten." (2)
1.1 Max Adler
Der wohl erste Autor, der sich intensiv mit dem Verhältnis Marx/Stirner befasste, war Max Adler (1873-1937). Bereits als Student, der sich der marxistischen Sozialdemokratie zugehörig fühlte, verfasste er — ich zitiere wieder eine frühere Zusammenfassung — "1894 eine Studie »Max Stirner. Ein Beitrag zur Feststellung des Verhältnisses von Socialismus und Individualismus« und schickte sie zur Veröffentlichung an »Die Neue Zeit«. Der Herausgeber Karl Kautsky (1854-1938) gab sie ihm zurück, mit dem Ratschlag, das Ganze noch einmal zu überdenken; schlussendlich lehnte er ohne Begründung ab, mit der sibyllinischen Bemerkung, er könne ihn, Adler, „durch Gründe nicht überzeugen.“ Adler verstand: da er Einfluss in der Partei ausüben wollte, musste er seine Stirner-Studien fortan privat treiben. Ein weiteres, 200 Seiten starkes Stirner-Manuskript, das er im Jahre 1900 fertigstellte, scheint er erst gar nicht zu publizieren versucht zu haben. Im „Stirnerjahr“ 1906 versuchte Max Adler - offenbar wenig beeindruckt von Marx’ nachgelassenem Anti-Stirner »Sankt Max«, der inzwischen, 1903/04, in längeren Auszügen publiziert worden war - noch einmal, einen Stirner-Artikel in »Die Neue Zeit« zu placieren: doch Kautsky lehnte erneut ab. Adler brachte den Artikel schliesslich in der Wiener »Arbeiter-Zeitung« unter und übernahm ihn 1914, wenig modifiziert, in seine Porträtsammlung »Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus«.
Stirner, heisst es darin zwar anfangs, führe „eine überall glanzvolle und tief eingreifende Bekämpfung aller und jeder Ideologie“ vor; aber dann geht es in einem moderaten, zurückgenommenen, ja diplomatischen Ton weiter, und in häufig wiederkehrenden Wendungen wird die Überlegenheit von Karl Marx betont - was den Leser, dem diese ja meist eine Selbstverständlichkeit ist, nur verwundern kann. An einigen Stellen dieser Schrift, die ein fast kniefälliges Plaidoyer dafür ist, Stirner von marxistischer Seite nicht gänzlich zu verdammen, lässt sich dennoch herauslesen, in welcher Rolle Adler Stirner am liebsten sehen würde: in der des (Junior-)Partners von Marx (als „psychologisches Pendant“) - ein vermessen anmutender Gedanke, der jedoch 1978 von Essbach aufgegriffen und auszubauen versucht worden ist (s. später).
Adlers umfangreiche nachgelassene Schriften zeigen, dass ihm selbst eine solche theoretische Synthese keineswegs gelungen ist; sie verraten indes, dass noch der in seinem siebten Lebensjahrzehnt stehende Mann beinahe hymnisch werden konnte, wenn er über seine grosse, unglückliche theoretische Passion schreiben sollte - so im Entwurf eines Lexikonartikels über Stirner: „Aber unter dieser äusseren Schale von Harmlosigkeit und Kümmerlichkeit loderte ein Geist von solch revolutionärer Kraft des Denkens und solch leidenschaftlichen Prophetentums einer neuen Erkenntnis...“
Max Adler, der zu den führenden Theoretikern des sog. Austromarxismus gezählt wird, behandelte seine lebenslange Stirner-Faszination wie ein heimliches Laster. Selbst seine engsten Mitarbeiter erfuhren erst nach seinem Tod von ihr. Alfred Pfabigan, Adlers Biograph, zeigte sich konsterniert angesichts der erst durch die nachgelassenen Papiere zu Tage getretenen, „geistigen Beziehung Adlers zu Stirner wegen ihrer hohen Kontinuität“, bei der über vier Jahrzehnte hinweg kaum eine Weiterentwicklung stattgefunden habe. Doch auch Pfabigan vermag keine befriedigende Deutung dieses biographischen Kuriosums zu geben, wahrscheinlich, weil er selbst, wie Adler, das übermächtige Dogma nicht anzutasten wagt: wonach Marx ein ganz grosser Denker war und Stirner allenfalls ein kleiner." (3)
1.2 Henri Arvon
[Juni 2011: siehe auch Der Stirnerforscher Henri Arvon | (Bibliographie)]
Auch nachdem das Marx/Engels/Hess’sche Konvolut »Die Deutsche Ideologie« 1932 erstmals vollständig und kommentiert in der MEGA veröffentlicht worden war, ignorierte die Marxforschung jeder ideologischen Provenienz weitgehend deren umfangreichsten Teil, das Stirner-Kapitel »Sankt Max«, und bekräftigte wieder und immer wieder, nur das relativ schmale Feuerbach-Kapitel sei philosophisch von Belang. So dauerte es einige Jahrzehnte, bis ein Autor sich erneut und - ohne Wissen um Adlers Bemühen - mit Pioniergeist intensiv mit dem Verhältnis Marx/Stirner auseinandersetzte. Henri Arvon (1914-1992), aus Deutschland stammend, seit 1933 in Frankreich lebend, hat Stirner, wie er sagte, „lebenslange Studien gewidmet“. (4) Seine zahlreichen Schriften können hier nicht gesichtet werden. Ein Blick auf eine Debatte unter Fachleuten vermag die Szenerie ohnehin besser zu erhellen als die Analyse wohlberechnet gesetzter Worte.
Vom 5.-8. September 1973 fand, etwas verspätet zum 100. Todesjahr Ludwig Feuerbachs, in Bielefeld ein Kongress über diesen Philosophen statt, der sich nach Einschätzung seiner Organisatoren, der Universitätsphilosophen Hermann Lübbe und Hans-Martin Sass, durch „das hohe Mass an Kennerschaft“ der 36 Teilnehmer auszeichnete, die — als Marxisten oder Theologen, Philosophen oder Soziologen — aus Staaten beiderseits des „Eisernen Vorhangs“ zusammengekommen waren. (5) Ein Teilnehmer zumindest bewies jedoch ein Mass an Kennerschaft, das für einige Irritation unter den anderen Kennern sorgte: eben jener französische Philosophieprofessor Henri Arvon, und zwar damit, dass er in seinem Beitrag (6) die von Engels in seinem Buch »Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie« dargestellte und später von Marxisten und Nichtmarxisten gleichermassen quasi kanonisierte Version der Entstehung des historischen Materialismus akribisch untersuchte und dabei allerlei Retuschen zu Tage förderte: Retuschen, die allesamt dem Ziel dienten, die entscheidende Rolle, die Stirners »Einziger« in diesem Prozess spielte, zu eskamotieren; Retuschen von Fakten, die, obwohl offen zu Tage liegend, von der Marxforschung aller weltanschaulichen Richtungen bisher nicht wahrgenommen oder vielmehr geflissentlich übergangen worden waren.
In der sich an Arvons Beitrag anschliessenden Diskussion sprach Sass die denkwürdigen Worte: „... und Engels hat Prinzipien, Argumentationsmethoden und Gewichtungen hereingebracht, die durch noch so subtile philosophie-historische Forschung, wie Sie, Herr Arvon, sie treiben, leider nur durch Jahrzehnte langsam in Bewegung gebracht werden können, wenn überhaupt. Es gibt nur ganz wenige Schriften in der abendländischen Philosophie- und Geistesgeschichte, die so schlagende Wirkung gehabt haben wie die von Engels.“ (7)
Man spürt noch durch die redigierte Fassung der gesprochenen Worte hindurch den gereizten, leicht ironischen Ton von Sass und nimmt ihm sein Bedauern über diese Kanonisierung einer entscheidenden Episode der Philosophiegeschichte nicht so recht ab. Tatsächlich hat Sass weder damals noch später — als Philosophieprofessor, als Autor zahlreicher einschlägiger Schriften, als international anerkannter Feuerbach-Experte und langjähriger Präsident der „Internationalen Gesellschaft der Feuerbach-Forscher“ — etwas getan, um die von Arvon angestrebte ideengeschichtliche Revision zu fördern. Im Gegenteil: Sass, ein Mann mit theologischem Hintergrund, war in dieser Frage stets einig mit seinen Kollegen, auch den marxistischen, dass der status quo erhalten bleibe.
Dabei hatte Arvon das Thema, über dessen Brisanz er sich zu jenem Zeitpunkt, also nach der Althusser-Diskussion um den „epistemologischen Bruch“ bei Marx, nicht im Unklaren war, mit äusserster Behutsamkeit zur Sprache gebracht. Er zieh Engels keineswegs der absichtlichen Entstellung historischer Vorgänge; er lobte, dass Engels’ Text, vierzig Jahre nach den Ereignissen, noch die ganze Frische seiner und Marx’ Sturm- und Drangzeit vermittele; er bedachte, dass Engels mit dem Text 1886 aktuelle politische Absichten verfolgt habe etc. Aber die unbezweifelbaren Fakten, die Chronologie der Ereignisse, möge man bitte nicht weiter ignorieren, und sie sagten nun einmal zweifellos: „Stirner hat ihn [Marx] zu diesem Übergang zum historischen Materialismus sozusagen gezwungen.“ Dann sei Marx, beeilte sich Arvon zu versichern, „natürlich viel weiter“ gegangen als Stirner. (8)
Doch diese und ähnliche Beteuerungen nützten Arvon wenig: die Einheitsfront gegen ihn aus Christen, Marxisten und Vertretern aller sonstigen Richtungen stand. Er hatte offenbar an ein Tabu gerührt, den ubiquitären Bann über Stirner missachtet; und wenn er dies auch sozusagen in aller Unschuld und mit bescheidenem Anspruch getan hat, so hat er die Macht dieses Banns verkannt, der jeden Ausbruchsversuch scheitern lässt, der nicht auf’s Ganze geht.
Dabei stand Arvon, wie seine sonstigen Arbeiten zu Stirner zeigen, selbst zeitlebens unter der lähmenden Einwirkung des Bannes. Deshalb sah er Stirner „an den Ursprüngen des Existentialismus“ und legte ihn als „Vorgänger Heideggers“ sozusagen ad acta. Deshalb haben der hinhaltende Widerstand und die punktuell aufbrechenden vehementen Reaktionen der Experten (auf seinen Versuch, ein paar historische Details zur Geltung zu bringen) ihn auch nicht in die Lage versetzt, den Bann als solchen wahrzunehmen oder gar denkerisch zu durchbrechen. Wenn Stirner, so sehr er ihn faszinierte, kein Denker vom Schlage eines Marx oder Heidegger war - und das war er gewiss nicht - dann konnte er in seinen Augen nur noch ein mehr oder weniger bedeutender Anreger und Vorläufer sein.
1.3 Wolfgang Essbach
Wolfgang Essbach (1944-....) legte 1978 eine Dissertation (9) vor, in der es ihm darum geht, nach einer Würdigung der Arbeiten von Adler, Arvon und anderen Autoren, „die Spezifität und das Ausmass des Stirner’schen Einflusses auf Marx und Engels zu präzisieren“ — aber, wie sich herausstellt, dann doch noch um etwas mehr. Essbach weist einleitend auf einige Besonderheiten der bisherigen Stirner-Rezeption hin, z.B. auf „das seltsame Phänomen, dass bei vielen Autoren ein Zusammenhang mit Stirner’schen Auffassungen vermutet werden kann, dass aber in geradezu typischer Weise eine explizite positive Bezugnahme auf Stirner entweder ganz vermieden wird oder nur eine beiläufige Erwähnung Stirners aufzufinden ist“; oder darauf, „dass in der gegenwärtigen Diskussion über die genannten Problemzonen [des Marxismus] ... unverhältnismässig selten auf die Kontroverse zwischen Stirner, Marx und Engels Bezug genommen wird, obwohl gerade dieser Bezug an sich sehr nahe läge.“ (10) Damit sind — cum grano salis — die beiden Charakteristika der Reaktionen auf Stirner angesprochen, die ich oben und andernorts als primäre und sekundäre Verdrängung bezeichnet habe.
Doch auch Essbach steht unter dem grossen Bann, und deshalb sieht er zwar sehr viel, aber eines nicht, das für seine Untersuchung Zentrale: dass auch und gerade von Marx eine „Bezugnahme auf Stirner ... vermieden wird“ (ein Faktum, dem durch das unveröffentlichte Manuskript »Sankt Max« noch ein besonderes Gewicht verliehen wird). Schon im Titel seiner Untersuchung fingiert Essbach eine „Kontroverse zwischen Karl Marx, Friedrich Engels und Max Stirner“, und er wiederholt diese formelhafte Wendung im Text immer und immer wieder, so dass man sich dem Eindruck kaum entziehen kann, diese beschwörerische Rede habe die (auto-)suggestive Funktion, sich und den Leser von dem einen, zur Beurteilung des Ganzen grundlegenden Gedanken fernzuhalten, dass es — diese „Kontroverse“ ja gar nicht gab, und zwar deshalb nicht gab, weil Marx sie letztlich hintertrieben hat (der komplizierte Vorgang muss hier unerörtert bleiben). Essbach, der sonst mit aussergewöhnlicher Detailkunde brilliert, geht über diesen Kardinalpunkt in auffälliger Flüchtigkeit — flüchtig und flüchtend — hinweg: „Die beabsichtigte Veröffentlichung [von »Sankt Max«] scheiterte.“ (11)
Essbach sagt einleitend, dass „nicht vorab von einem Standpunkt ausgegangen werden kann, demzufolge Marx und Engels Stirners Auffassungen überwunden haben.“ Dies ist ein Satz, der leicht zu überlesen ist, zumal er mit der Wendung beginnt: „Es versteht sich von selbst, dass...“ (12) Die Crux ist, dass diese Regel zwar banal klingt, aber eben, was Essbach weiss, von der Marxforschung durchgehend missachtet wurde. Warum? Dieser nächstliegenden Frage geht Essbach, dem Banne sich fügend, nicht weiter nach. Seinem auf den ersten Blick unscheinbaren Satz ist weiterhin zu entnehmen, dass er meint, Marx und Engels hätten Stirners Auffassungen nicht überwunden - denn warum sollte man von einem gesicherten Bestand nicht „vorab“ ausgehen? Welch ein Verdikt über die Marxforschung! Aber wie verborgen, verklausuliert und implizit! Da verwundert nicht mehr, dass Essbach auch sein Fazit enigmatisch und „diplomatisch“ zugleich formuliert: es gäbe bei Marx den „Materialismus der Verhältnisse“ und bei Stirner den „Materialismus des Selbst“: „Beide Auffassungen stehen im Verhältnis der Heterologie zueinander. Ihre Spezifität kann nur in Koexistenz erhalten werden.“ (13)
Essbach steht auf den Schultern von Arvon und Adler und schwankt: zwischen der „Rehabilitierung“ Stirners als des entscheidenden Einflusses auf Marx — was er sogleich durch die gequält ironische Rede von Stirner als der „bösen Fee“ an der Wiege des historischen Materialismus konterkariert — und dem weitergehenden, nicht klar als solchen bezeichneten Versuch, Stirner als „psychologisches“ Pendant sozusagen auf Augenhöhe neben den „soziologischen“ Marx zu stellen — was er gleichermassen ironisierend konterkariert, wenn er von der „anerkanntermassen dunklen Weise des Stirner’schen Denkens“ spricht. (14) Man spürt förmlich, wie er sich unter dem Zwang des Bannes windet, ihm aber nicht zu entkommen vermag.
Essbach liess seine Doktorarbeit vier Jahre später als Buch drucken — unverändert. (15) Im Vorwort zu dieser Ausgabe schreibt er forsch: „Das vorliegende Buch über Stirner und Marx wäre nicht geschrieben worden, wenn ich den etablierten wissenschaftlichen und politischen Auffassungen hätte vertrauen können.“ Zugestanden: er hatte zwar, offenbar von einer gar nicht so seltenen Stirner-Faszination beflügelt, eine Zeit lang „Forschung gegen den Strom“ getrieben, wie er sagt; aber der Strom, der mainstream, nahm ihn bald wieder auf. Dem Bann über Stirner vermochte er sich nur temporär und partiell zu entziehen. In seiner Habilitationsschrift über die Junghegelianer (16) depotenzierte er Stirner, fast schon konventionell, auf einen mehr oder weniger wichtigen „Einfluss“ auf Marx, Nietzsche, diverse Existentialisten, Sprachphilosophen, Bohemiens etc. Die akademische Karriere war für Essbach das Sedativum, das die „tiefgreifende Beunruhigung“ durch Stirner, die er Marx attestiert und wohl auch an sich erfahren hat, betäubte.
1.4 Daniel Joubert
Vor kurzem erschien nun wiederum ein Buch, das Licht auf das Verhältnis Marx’ zu Stirner zu werfen versprach: »Marx versus Stirner« von Daniel Joubert, in französischer Sprache. (17) Es lockt zunächst mit einer originellen Titelgraphik, die zwei athletische Männer mit leicht zurückgeneigten, nackten Oberkörpern sich gegenüber stehend zeigt, die Fäuste erhoben, die Blicke aufeinander fixiert: Buchtitelseite Daniel Joubert, Marx versus Stirner links Marx mit Vollbart, rechts Stirner mit Nickelbrille, beide also, wie man sie kennt, allerdings, warum auch immer, Marx (der „Mohr“) mit heller, Stirner mit dunkler Haut. Zwischen und hinter beiden steht ein schnauzbärtiger Ringrichter, eine Witzfigur mit einem länglichen Gegenstand zwischen den gebleckten Zähnen und schielendem Blick, auf dem Kopf eine Pelzmütze mit Sowjetstern. Schlägt man das Buch auf, erfährt man als erstes, dass letzterer der Autor höchstpersönlich ist, denn er posiert auf den Umschlaginnenseiten mit schätzungsweise zweihundert (200) in Fotoautomaten selbst erzeugten Grimassenporträts.
Das Buch ist ausserdem ein Doppelband, seitenverkehrt zusammengebunden mit einem lustigen »Petit Joubert Illustré«, betitelt »le fantôme de l’opéré«, voller graphischer und textlicher Spässe, deren Qualität ich hier nicht beurteilen will. Dieser Band aus zweimal knapp 100 Seiten, auf kostbares Papier gedruckt, entstand dem Vernehmen nach kurz vor dem frühen Tod des Autors, dessen Ursache mir nicht bekannt ist. Die gesamte Aufmachung ist also nicht, jedenfalls nicht nur, als eine Massnahme des Verlages anzusehen, um den Marx/Stirner-Text — warum auch ? — einem vulgärhedonistischen, spassbesessenen Publikum anzudienen. Sie scheint vielmehr so etwas wie das literarische Testament des Autors zu sein, in seiner verzweifelten Lustigkeit trauriges Zeugnis seiner mentalen Verfassung zwei Jahrzehnte nach Abfassung des Textes. Denn diesen hat er, was erst aus dem längeren Vorwort des Verlegers zu erfahren ist, bereits 1975 geschrieben — und damals auch, wie ich hinzufügen möchte, in einem seriösen Sammelband veröffentlicht. (18). Joubert schrieb für den Neudruck eine kurze, auf den Oktober 1990 datierte Vorbemerkung anlässlich des Zusammenbruchs des Sowjetblocks, liess den Text aber unverändert.
Jouberts Aufsatz ist natürlich nicht so breit angelegt wie Essbachs Dissertation, steht aber, dank seiner Rezeption Arvons, in Hinblick auf die kritische Haltung gegenüber der kanonisierten Lehrmeinung über Marx’ Weg zum historischen Materialismus ungefähr auf deren Höhe. Auch Joubert spricht — wie Essbach von der „Kontroverse“ — von einer „querelle“ Marx-Stirner, auch er kolportiert ohne jede Kritik, ohne jeden Verdacht, die Geschichte, wonach Marx lange, intensiv und letztlich doch vergeblich nach einem Verleger für den »Sankt Max« gesucht habe. Joubert versucht zwar Stirners Schweigen nach 1846, das „so bequem für Marx und die Marxisten“ sei, zu interpretieren, nicht aber Marx’ sehr viel bedeutsameres, selektives, durch andere öffentliche Polemiken übertöntes und deshalb instruktiveres Schweigen; er rührt dementsprechend natürlich auch nicht an jene später von Marx selbst gestiftete, meist als „humorig“ aufgenommene Legende, derzufolge er — nachdem der ohnehin nur aus Übermut so lang gewordene »Sankt Max« seinen Hauptzweck, nämlich „Selbstverständigung“, erfüllt gehabt habe — das unpublizierbare Manuskript mit Freuden „der nagenden Kritik der Mäuse“ überlassen habe. (19)
Das Titelbild des Joubert’schen Buches transportiert also, sieht man von seiner Spassigkeit einmal ab, durchaus die ungeprüft zu Grunde gelegte Voraussetzung des Autors: es habe eine „querelle“, eine Auseinandersetzung, einen Kampf zwischen Marx und Stirner gegeben. Aber Marx hat sich einem Kampf, jedenfalls einem offenen, fairen und argumentativen Wettstreit der Ideen, nie gestellt. Ihm war bei aller intellektuellen Eitelkeit bald klar, dass er in diesem Falle nur mit anderen Methoden siegreich sein wird. Das Faktum ist so unübersehbar, dass selbst ein enthusiastischer Marxist wie der als Stirnerfresser berüchtigte Hans G. Helms (1932-....) von einem „nicht immer widerspruchsfreien Verhalten [Marx’] Stirner gegenüber“ (20) zu sprechen sich abrang — was natürlich als eine euphemistische Klausel für einen gravierenden Vorgang zu verstehen ist. Auf den Grund gegangen ist diesem Verhalten weder Helms noch irgendein anderer Marxist noch die wenigen anderen Experten, die es — ausser den hier besprochenen — bemerkt zu haben scheinen, wie etwa Nikolaus Lobkowicz (1931-....) als alteuropäisch-katholischer oder David McLellan (1940-....) als anglo-liberalistischer Marxforscher. Dass letztere ihre Funde zu Marx’ Verhalten gegenüber Stirner nicht oder nur zögerlich im ideologischen Kampf gegen den Marxismus eingesetzt haben, (21) verweist auf die umfassende Macht des unausgesprochenen und deshalb so unangefochtenen Banns über Stirner. Es ist an der Zeit, ihn zu brechen.
Anmerkungen:
(Asterisk) Daniel Joubert: Marx versus Stirner. Paris: L’insomniaque [déc.] 1997
Arno Münster: Nietzsche et Stirner, suivi de Nietzsche-Immoraliste? Paris: Éditions Kimé [3e trim.] 1999
(1) vgl. meine »Stirner-Studien«: Band 1: Ein heimlicher Hit. Nürnberg: LSR-Verlag 1994; Band 2: Ein dauerhafter Dissident. Nürnberg: LSR-Verlag 1996; Band 3: „Katechon“ und „Anarch“. Nürnberg: LSR-Verlag 1997
(2) Bernd A. Laska: Dissident geblieben. Wie Marx und Nietzsche ihren Kollegen Max Stirner verdrängten und warum er sie geistig überlebt hat. Ein Versuch über philosophische Konsequenz in der Aufklärung. In: DIE ZEIT, 27. Januar 2000, S. 49
(3) Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident. 150 Jahre Stirners »Einziger«. Eine kurze Wirkungsgeschichte. Nürnberg: LSR-Verlag 1996. S. 60-62 (Einzelnachweise dort)
(4) Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach. Hg. v. Hermann Lübbe und Hans-Martin Sass. München: Chr. Kaiser / Mainz: Matthias Grünewald 1975. S. 144
(5) Referate und Diskussionen sind dokumentiert in: Atheismus..., a.a.O.
(6) Henri Arvon: Engels’ Feuerbach kritisch beleuchtet. In: Atheismus... , a.a.O., S. 109-119
(7) Atheismus..., a.a.O., S. 145 f
(8) Atheismus..., a.a.O., S. 109f, 144
(9) Wolfgang Essbach: Die Bedeutung Max Stirners für die Genese des historischen Materialismus. Zur Rekonstruktion der Kontroverse zwischen Karl Marx, Friedrich Engels und Max Stirner. Dissertation Göttingen 1978; Buchausgabe u.d.T.: Gegenzüge. Der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus. Eine Studie über die Kontroverse zwischen Stirner und Marx. Frankfurt/M: Materialis-Verlag 1982.
(10) ebd., S. 5, 29; S. 14, 10
(11) ebd., S. 17
(12) ebd., S. 8
(13) ebd., S. 228
(14) ebd., S. 5, 10, 26
(15) siehe (9)
(16) Wolfgang Essbach: Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe. München: Wilhelm Fink 1988
(17) Daniel Joubert: Marx versus Stirner. Paris: L’insomniaque 1997
(18) Daniel Joubert: Karl Marx contre Max Stirner. In: Diederik Dettmeijer (éd.): Max Stirner ou la première confrontation entre Karl Marx et la pensée anti-autoritaire. Lausanne (CH): L’Age d’Homme 1979. pp. 181-219
(19) wie (17), pp. 29, 31, 96
(20) Hans G. Helms: Die Ideologie der anonymen Gesellschaft. Köln: Verlag DuMont Schauberg 1966, S. 502
(21) Man vergleiche die Unterschiede in den Darstellungen der Rolle Stirners, die die Autoren zu verschiedenen Zeiten und Anlässen geben:
Nikolaus [Nicholas] Lobkowicz: Karl Marx and Max Stirner. In: Demythologizing Marxism (ed. Frederick S. Adelmann SJ). Boston (USA) 1969, pp. 64-95 (auf Arvon aufbauend); ders.: Von Hegel zu Marx. In: Venanz Schubert (Hg.): Karl Marx. Sankt Ottilien: EOS-Verlag 1984. S. 65-97 (Stirner nicht einmal mehr genannt);
David McLellan: The Young Hegelians and Karl Marx. London: Macmillan 1969 (dt. 1974) (auf Arvon aufbauend); ders.: Karl Marx. A Biography. London: Macmillan 1973 (dt. 1974) (Stirner auf konventionelle Weise kurz erwähnt); ders.: Stirner and the origins of Marx’s historical materialism. In: Max Stirner e l’individualismo moderno. Atti del convegno, a cura di Enrico Ferri. Napoli: CUEN 1996. pagg. 27-35 (wo es wiederum heisst, der historische Materialismus als Basis der Marx’schen Lehre sei als direkte Reaktion Marx’ auf Stirners »Einzigen« entstanden)
etc.
La traduction automatique de « la langue de la philosophie » est atroce à un point inimaginable, malheureusement. Impossible de saisir les enjeux de l’article. On peut tout juste découvrir des néologismes aussi mal foutus que le reste, comme « garanché ». Dommage.
@colporteur S’il est question de la traduction automatique de #Seenthis il serait peut-être temps d’en changer.
Je fais suivre une traduction de Deepl (►https://deepl.com) que j’ai revu et corrigé paragraphe par paragraphe car c’est un texte très amusant qui montre quelques aberrations et erreurs de méthode de plein de textes « marxistes ». J’ai trouvé moins d’une erreur par paragraphe et seulement deux ou trois contresens dans la traduction eintière. C’est fort pour un moteur de traduction qui s’en prend à ce genre de text.
Qui voudrait s’amuser davantage pourrait passer la traduction ci-dessous par la moulinette du traducteur automatique de Seenthis et la comparer avec l’original.
A vos claviers, amusez-vous bien !
Contre Marx, Nietzsche et consorts.
Un encouragement à l’occasion de deux nouvelles publications décourageantes (asterisk)
Partie 1 : À propos de Marx et de la recherche sur Marx
par Bernd A. Laska
Introduction
1. Karl Marx
1.1 Max Adler
1.2 Henri Arvon
1.3 Wolfgang Essbach
1.4 Daniel Joubert
Partie 2 :
« Stirner - Nietzsche - La recherche sur Nietzsche »
Introduction
Si quelqu’un affirme aujourd’hui sérieusement que Marx ou Nietzsche ont surpassé Stirner, dans quelque sens que ce soit, il se discrédite aux yeux de la plupart des philosophes professionnels et des autres personnes cultivées dans ce domaine : ce serait faire trop d’honneur à un auteur aussi curieux que Stirner que de dire que des esprits qui ont marqué leur époque comme Marx et Nietzsche aient jamais pris au sérieux une telle quantité négligeable. Certes, il existe un volumineux anti-Stirner de Marx, transmis sous forme de manuscrit ; mais celui-ci, pense-t-on unanimement, doit plutôt son existence à une fantaisie exubérante du jeune Marx et ne doit pas être pris au sérieux. Et Nietzsche ? Il a peut-être entendu parler de Stirner, voire jeté un œil à son « Unique », mais on ne peut vraiment pas parler d’une influence notable ; et Stirner n’avait certainement rien à « surmonter » pour Marx, Nietzsche ou qui que ce soit d’autre.
Au départ, Marx avait l’intention d’écrire une critique de « L’Unique ». Mais il abandonna rapidement ce projet, préférant attendre les réactions des autres (Feuerbach, Bauer). Dans sa polémique « La Sainte Famille. Contre Bruno Bauer et ses acolytes » (mars 1845), il ne mentionna pas Stirner. En septembre 1845, la critique de Feuerbach sur « L’Unique » parut, accompagnée de la réponse souveraine de Stirner. Marx se sentit alors provoqué à intervenir lui-même. Il interrompit d’importants travaux et se jeta sur « L’Unique ». Sa critique de Stirner, « Saint Max », pleine d’invectives contre « le plus maigre crâne parmi les philosophes », fut plus longue que « L’Unique ». Mais après avoir terminé le manuscrit, Marx dut à nouveau hésiter dans ses réflexions tactiques. Finalement, la critique de Stirner ne fut jamais publiée.
À la suite de sa confrontation privée avec Stirner, Marx se détourna définitivement de Feuerbach et conçut une philosophie qui, contrairement à celle de Feuerbach, devait être immunisée contre les critiques de Stirner : le matérialisme historique. Marx semble toutefois avoir considéré sa nouvelle théorie comme provisoire à l’époque, car il la laissa, tout comme le « Saint Max », dans un tiroir. Il voulait à tout prix éviter un débat public avec Stirner. Il se plongea alors dans la vie politique, dans des querelles avec Proudhon, Lassalle, Bakounine, etc. Il réussit ainsi à refouler complètement le problème « Stirner », tant sur le plan psychologique que sur celui de l’histoire des idées.
L’importance historique de l’œuvre de Marx visant à occulter Stirner apparaît clairement lorsqu’on examine comment les marxistes de toutes tendances ont ensuite perçu Stirner et évalué son influence sur Marx. Ils ont suivi de manière étonnamment unanime et sans critique la description donnée par Engels en 1888 dans son ouvrage populaire « Ludwig Feuerbach et le fin de la philosophie classique allemande ». Engels n’y mentionne Stirner qu’en passant, comme une « curiosité » dans le « processus de décomposition de l’école hégélienne », et célèbre Feuerbach comme celui qui l’a vaincue.
Cette présentation, bien que chronologiquement et factuellement erronée, fut rapidement acceptée par tous ; elle le resta même après la publication en 1903 de « Saint Max » de Marx. Les réactions de Marx à « L’Unique » de Stirner sont certes bien documentées et détaillées, mais jusqu’à aujourd’hui, seuls quelques auteurs (Henri Arvon, Wolfgang Essbach) ont abordé le rôle décisif de Stirner dans la conception du matérialisme historique par Marx – et sont parvenus à une réhabilitation timide de Stirner, sans remettre en question la supériorité établie de Marx. Mais même ces travaux ont été ignorés pendant des décennies et ne font l’objet que depuis peu de discussions timides dans des cercles spécialisés.
Conclusion : le refoulement primaire de Stirner par Marx (au sens psychologique et idéologique) a été suivi d’un refoulement secondaire, dans lequel les marxistes de toutes tendances ont automatiquement occulté le refoulement primaire de Marx, malgré toutes les preuves (dernièrement de manière très impressionnante chez Louis Althusser), s’épargnant ainsi leur propre refoulement primaire. » (2)
1.1 Max Adler
Max Adler (1873-1937) fut sans doute le premier auteur à s’intéresser de près à la relation entre Marx et Stirner. Alors qu’il était encore étudiant et se sentait proche de la social-démocratie marxiste, il rédigea – je cite à nouveau un résumé antérieur – en 1894 une étude intitulée « Max Stirner. Une contribution à la détermination du rapport entre socialisme et individualisme » et l’envoya pour publication à « Die Neue Zeit ». L’éditeur Karl Kautsky (1854-1938) la lui rendit en lui conseillant de la repenser entièrement ; finalement, il la refusa sans justification, avec la remarque sibylline qu’il ne pouvait « convaincre Adler par des raisons ». Adler comprit que s’il voulait exercer une influence au sein du parti, il devait désormais poursuivre ses études sur Stirner en privé. Il semble qu’il n’ait même pas essayé de publier un autre manuscrit de 200 pages sur Stirner, achevé en 1900. En 1906, « année Stirner », Max Adler, apparemment peu impressionné par le « Sankt Max » anti-Stirner de Marx, publié entre-temps en 1903/04 sous forme d’extraits, tenta une nouvelle fois de faire paraître un article sur Stirner dans « Die Neue Zeit » : mais Kautsky refusa à nouveau. Adler finit par publier l’article dans le journal viennois Arbeiter-Zeitung et le reprit en 1914, avec quelques modifications, dans son recueil de portraits Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus (Guide. Études sur l’histoire intellectuelle du socialisme).
Stirner, dit-on au début, mène « une lutte brillante et profonde contre toutes les idéologies » ; mais le ton devient ensuite modéré, réservé, voire diplomatique, et la supériorité de Karl Marx est soulignée à plusieurs reprises, ce qui ne peut que surprendre le lecteur, pour qui cela va de soi. À certains endroits de cet écrit, qui est un plaidoyer presque obséquieux pour que Stirner ne soit pas totalement condamné par le marxisme, on peut néanmoins lire quel rôle Adler aimerait voir Stirner jouer : celui de partenaire (junior) de Marx (en tant que « pendant psychologique ») – une idée qui semble présomptueuse, mais qui a été reprise et développée par Essbach en 1978 (voir plus loin).
Les nombreux écrits posthumes d’Adler montrent qu’il n’est pas parvenu à réaliser une telle synthèse théorique ; ils révèlent toutefois que cet homme, alors âgé de plus de 70 ans, pouvait encore devenir presque lyrique lorsqu’il écrivait sur sa grande et malheureuse passion théorique, comme dans le brouillon d’un article encyclopédique sur Stirner : « Mais sous cette apparence d’innocence et de misère brûlait un esprit d’une telle force révolutionnaire et un prophétisme si passionné d’une nouvelle connaissance... »
Max Adler, considéré comme l’un des principaux théoriciens de l’« austromarxisme », traitait sa fascination de toute une vie pour Stirner comme un vice secret. Même ses plus proches collaborateurs n’en ont pris connaissance qu’après sa mort. Alfred Pfabigan, biographe d’Adler, s’est montré consterné par la « relation intellectuelle entre Adler et Stirner, révélée par les documents laissés à la postérité, en raison de sa grande continuité », qui n’a pratiquement pas évolué pendant plus de quatre décennies. Mais Pfabigan n’est pas non plus en mesure de donner une interprétation satisfaisante de cette curiosité biographique, probablement parce que, comme Adler, il n’ose pas remettre en cause le dogme tout-puissant selon lequel Marx était un très grand penseur et Stirner, tout au plus un petit. » (3)
1.2 Henri Arvon
[Juin 2011 : voir aussi Le chercheur Henri Arvon spécialiste de Stirner | (Bibliographie)]
Même après la publication complète et commentée du recueil de Marx, Engels et Hess intitulé « L’idéologie allemande » dans la MEGA en 1932, les chercheurs marxistes de toutes tendances idéologiques ont largement ignoré la partie la plus volumineuse de cet ouvrage, à savoir le chapitre consacré à Stirner, « Saint Max », et ont répété à l’envi que seul le chapitre relativement court sur Feuerbach présentait un intérêt philosophique. Il a donc fallu attendre plusieurs décennies avant qu’un auteur, ignorant les efforts d’Adler, se penche à nouveau avec un esprit pionnier sur la relation entre Marx et Stirner. Henri Arvon (1914-1992), originaire d’Allemagne et vivant en France depuis 1933, a, selon ses propres termes, « consacré toute sa vie à l’étude » de Stirner. (4) Ses nombreux écrits ne peuvent être passés en revue ici. Un coup d’œil sur un débat entre spécialistes permet de mieux éclairer le contexte que l’analyse de mots soigneusement choisis.
Du 5 au 8 septembre 1973, avec un peu de retard par rapport au centenaire de la mort de Ludwig Feuerbach, un congrès consacré à ce philosophe s’est tenu à Bielefeld. Selon ses organisateurs, les philosophes universitaires Hermann Lübbe et Hans-Martin Sass, il s’est distingué par « le haut niveau d’expertise » des 36 participants qui, marxistes ou théologiens, philosophes ou sociologues, étaient venus de pays situés de part et d’autre du « rideau de fer ». (5) Au moins un participant fit toutefois preuve d’une expertise qui irrita quelque peu les autres experts : il s’agit précisément du professeur de philosophie français Henri Arvon, qui, dans sa contribution (6), a examiné minutieusement la version de la genèse du matérialisme historique présentée par Engels dans son livre « Ludwig Feuerbach et le fin de la philosophie classique allemande » et plus tard quasi canonisée par les marxistes et les non-marxistes, et a mis au jour toutes sortes de retouches : des retouches qui avaient toutes pour but d’occulter le rôle décisif joué par « l’unique » de Stirner dans ce processus ; des retouches de faits qui, bien qu’évidents, n’avaient jusqu’alors pas été remarqués, ou plutôt avaient été délibérément ignorés, par les chercheurs marxistes de toutes tendances idéologiques.
Dans la discussion qui a suivi la contribution d’Arvon, Sass a prononcé ces mots mémorables : « ... et Engels a introduit des principes, des méthodes d’argumentation et des pondérations qui, même avec des recherches philosophiques et historiques aussi subtiles que celles que vous menez, Monsieur Arvon, ne pourront malheureusement être mis en œuvre que lentement, voire pas du tout, au cours des prochaines décennies. Il existe très peu d’écrits dans l’histoire occidentale de la philosophie et des idées qui aient eu un impact aussi retentissant que ceux d’Engels. » (7)
Même à travers la version éditée des propos tenus, on perçoit encore le ton irrité et légèrement ironique de Sass, et on a du mal à croire à ses regrets concernant cette canonisation d’un épisode décisif de l’histoire de la philosophie. En effet, ni à l’époque ni plus tard – en tant que professeur de philosophie, auteur de nombreux ouvrages spécialisés, expert internationalement reconnu de Feuerbach et président de longue date de la « Société internationale des chercheurs sur Feuerbach » – Sass n’a rien fait pour promouvoir la révision de l’histoire des idées souhaitée par Arvon. Au contraire, Sass, un homme issu d’un milieu théologique, a toujours été d’accord avec ses collègues, y compris les marxistes, pour maintenir le statu quo sur cette question.
Arvon avait pourtant abordé ce sujet, dont il connaissait bien la sensibilité à cette époque, c’est-à-dire après la discussion d’Althusser sur la « rupture épistémologique » chez Marx, avec la plus grande prudence. Il ne reprochait nullement à Engels d’avoir délibérément déformé les événements historiques ; il louait le fait que, quarante ans après les faits, le texte d’Engels transmette encore toute la fraîcheur de sa période de Sturm und Drang et de celle de Marx ; il considérait qu’Engels avait poursuivi des objectifs politiques actuels avec ce texte de 1886, etc. Mais il ne fallait pas continuer à ignorer les faits indubitables, la chronologie des événements, qui disaient sans aucun doute : « Stirner l’a pour ainsi dire contraint [Marx] à cette transition vers le matérialisme historique. » Arvon s’empressait ensuite d’assurer que Marx était « bien sûr allé beaucoup plus loin » que Stirner. (8)
Mais ces affirmations et autres déclarations similaires ne servirent guère à Arvon : le front uni contre lui, composé de chrétiens, de marxistes et de représentants de toutes les autres tendances, était solide. Il avait manifestement touché un tabou, enfreint l’interdiction omniprésente qui pesait sur Stirner ; et même s’il l’avait fait en toute innocence et avec une modeste ambition, il avait méconnu la puissance de cette interdiction, qui condamne à l’échec toute tentative d’évasion qui ne va pas jusqu’au bout.
Comme le montrent ses autres travaux sur Stirner, Arvon a lui-même été toute sa vie sous l’influence paralysante de cette interdiction. C’est pourquoi il considérait Stirner comme « à l’origine de l’existentialisme » et le classait pour ainsi dire comme « précurseur de Heidegger ». C’est pourquoi la résistance obstinée et les réactions véhémentes ponctuelles des experts (à sa tentative de mettre en avant quelques détails historiques) ne lui ont pas permis de percevoir le charme qui l’avait ensorcelé, ni même de le briser intellectuellement. Si Stirner, malgré toute la fascination qu’il exerçait sur lui, n’était pas un penseur de l’envergure d’un Marx ou d’un Heidegger – et il ne l’était certainement pas –, il ne pouvait être à ses yeux qu’un inspirateur et un précurseur plus ou moins important.
1.3 Wolfgang Essbach
Wolfgang Essbach (1944-....) a présenté en 1978 une thèse (9) dans laquelle il s’attache, après avoir rendu hommage aux travaux d’Adler, Arvon et d’autres auteurs, à « préciser la spécificité et l’ampleur de l’influence de Stirner sur Marx et Engels » — mais, comme on le verra, il va finalement un peu plus loin. Essbach commence par souligner certaines particularités de la réception de Stirner jusqu’à présent, par exemple « le phénomène étrange selon lequel on peut supposer chez de nombreux auteurs un lien avec les conceptions de Stirner, mais que, de manière tout à fait typique, toute référence positive explicite à Stirner est soit totalement évitée, soit seulement mentionnée en passant » ; ou encore « que dans la discussion actuelle sur les zones problématiques mentionnées [du marxisme] ... il est fait référence de manière disproportionnellement rare à la controverse entre Stirner, Marx et Engels, alors que cette référence serait justement très pertinente en soi ». (10) Cela aborde, cum grano salis, les deux caractéristiques des réactions à Stirner que j’ai qualifiées ci-dessus et ailleurs de refoulement primaire et secondaire.
Mais Essbach est lui aussi sous le charme, et c’est pourquoi il voit beaucoup de choses, mais pas celle qui est centrale pour son étude : que Marx aussi, et précisément Marx, « évite toute référence à Stirner » (un fait auquel le manuscrit non publié « Sankt Max » confère encore plus d’importance). Dès le titre de son étude, Essbach simule une « controverse entre Karl Marx, Friedrich Engels et Max Stirner », et il répète cette formule à maintes reprises dans le texte, de sorte qu’il est difficile de ne pas avoir l’impression que ce discours incantatoire a pour fonction (auto-)suggestive de détourner le lecteur et l’auteur lui-même de l’idée fondamentale pour l’évaluation de l’ensemble, à savoir que cette « controverse » n’a jamais existé, et ce parce que Marx l’a finalement contrecarrée (le processus complexe doit ici rester hors discussion). Essbach, qui brille par ailleurs par son extraordinaire connaissance des détails, passe sur ce point cardinal avec une rapidité frappante – fugace et fuyante : « La publication prévue [de « Sankt Max »] a échoué. » (11)
Essbach commence par dire qu’« on ne peut pas partir du principe que Marx et Engels ont dépassé les conceptions de Stirner ». C’est une phrase facile à ignorer, d’autant plus qu’elle commence par « Il va sans dire que... ». (12) Le problème est que cette règle, bien que banale, a été systématiquement ignorée par les chercheurs spécialistes de Marx, comme Essbach le sait bien. Pourquoi ? Essbach, se pliant à la règle, n’approfondit pas cette question qui s’impose pourtant. On peut également déduire de sa phrase, insignifiante à première vue, qu’il estime que Marx et Engels n’ont pas dépassé les conceptions de Stirner – car pourquoi ne pas partir « d’emblée » d’un acquis ? Quel verdict sur la recherche sur Marx ! Mais combien caché, alambiqué et implicite ! Il n’est donc pas surprenant qu’Essbach formule également sa conclusion de manière énigmatique et « diplomatique » : il y aurait chez Marx le « matérialisme des rapports » et chez Stirner le « matérialisme du moi » : « Les deux conceptions sont en relation d’hétérologie. Leur spécificité ne peut être préservée que dans la coexistence. » (13)
Essbach se tient sur les épaules d’Arvon et d’Adler et vacille : entre la « réhabilitation » de Stirner comme influence décisive sur Marx – qu’il contrecarre immédiatement par le discours ironique et tourmenté de Stirner comme « méchante fée » au berceau du matérialisme historique – et la tentative plus poussée, non clairement désignée comme telle, de placer Stirner comme « psychologique » , pour ainsi dire à égalité avec le Marx « sociologique » – ce qu’il contrecarre de manière tout aussi ironique lorsqu’il parle de la « manière obscurément reconnue de la pensée stirnerienne ». (14) On sent littéralement comment il se tortille sous le poids de l’emprise, sans toutefois parvenir à s’en libérer.
Essbach fit publier sa thèse quatre ans plus tard sous forme de livre, sans y apporter aucune modification. (15) Dans la préface de cette édition, il écrit avec assurance : « Le présent ouvrage sur Stirner et Marx n’aurait pas vu le jour si j’avais pu me fier aux opinions scientifiques et politiques établies. » Certes, il avait, manifestement inspiré par une fascination pour Stirner qui n’était pas si rare, mené pendant un certain temps des « recherches à contre-courant », comme il le dit lui-même ; mais le courant, le mainstream, l’a rapidement repris. Il n’a pu échapper à l’emprise de Stirner que temporairement et partiellement. Dans sa thèse d’habilitation sur les jeunes hégéliens (16), il a réduit Stirner, de manière presque conventionnelle, à une « influence » plus ou moins importante sur Marx, Nietzsche, divers existentialistes, philosophes du langage, bohémiens, etc. La carrière universitaire fut pour Essbach le sédatif qui anesthésia le « profond trouble » provoqué par Stirner, qu’il attribuait à Marx et qu’il avait sans doute lui-même ressenti.
1.4 Daniel Joubert
Un livre promettant de faire la lumière sur la relation entre Marx et Stirner vient de paraître : « Marx contre Stirner » de Daniel Joubert, en français. (17) Il attire d’abord l’attention par son titre original, illustré par deux hommes athlétiques, torse nu, légèrement penchés en arrière, se faisant face, les poings levés, le regard fixé l’un sur l’autre : Page de couverture du livre de Daniel Joubert, Marx contre Stirner À gauche, Marx avec une barbe fournie, à droite Stirner avec des lunettes nickelées, tous deux tels qu’on les connaît, mais, pour une raison inconnue, Marx (le « Maure ») a la peau claire et Stirner la peau foncée. Entre et derrière les deux se tient un arbitre moustachu, une figure grotesque avec un objet allongé entre les dents découvertes et le regard louche, coiffé d’un bonnet de fourrure orné d’une étoile soviétique. En ouvrant le livre, on apprend tout d’abord que ce dernier est l’auteur en personne, car il pose à l’intérieur de la couverture avec environ deux cents (200) portraits grimaçants réalisés lui-même dans un photomaton.
Le livre est en outre un double volume, relié à l’envers avec un amusant « Petit Joubert Illustré » intitulé « Le fantôme de l’opéré », plein de plaisanteries graphiques et textuelles dont je ne me risquerai pas à juger la qualité. Ce volume de près de 100 pages, imprimé sur un papier précieux, aurait été rédigé peu avant la mort prématurée de l’auteur, dont je ne connais pas la cause. La présentation dans son ensemble ne doit donc pas être considérée, du moins pas uniquement, comme une mesure prise par l’éditeur pour proposer le texte de Marx/Stirner – pourquoi d’ailleurs ? – à un public vulgaire, hédoniste et obsédé par le divertissement. Elle semble plutôt être une sorte de testament littéraire de l’auteur, qui, dans sa gaieté désespérée, témoigne tristement de son état mental deux décennies après la rédaction du texte. Car celui-ci, comme on l’apprend dans la longue préface de l’éditeur, a été écrit dès 1975 – et publié à l’époque, j’ajouterais, dans un recueil sérieux (18). Joubert a rédigé pour la réédition une brève préface datée d’octobre 1990 à l’occasion de l’effondrement du bloc soviétique, mais a laissé le texte inchangé.
L’essai de Joubert n’est bien sûr pas aussi vaste que la thèse d’Essbach, mais grâce à la réception qu’il a eue chez Arvon, il se situe à peu près au même niveau que celle-ci en ce qui concerne l’attitude critique à l’égard de la doctrine canonisée sur le cheminement de Marx vers le matérialisme historique. Tout comme Essbach, Joubert parle d’une « querelle » entre Marx et Stirner, et il colporte sans aucune critique, sans le moindre soupçon, l’histoire selon laquelle Marx aurait longtemps cherché, intensément et finalement en vain, un éditeur pour « Saint Max ». Joubert tente certes d’interpréter le silence de Stirner après 1846, « si commode pour Marx et les marxistes », mais pas le silence beaucoup plus significatif, sélectif, couvert par d’autres polémiques publiques et donc plus instructif de Marx ; il ne touche donc naturellement pas à la légende, créée plus tard par Marx lui-même et généralement considérée comme « humoristique », , selon laquelle, après que « Saint Max », qui n’était de toute façon qu’une fantaisie de jeunesse, eut rempli son objectif principal, à savoir « l’autocompréhension », il aurait avec joie laissé le manuscrit, impossible à publier, à la « critique rongeante des souris ». (19)
La couverture du livre de Joubert, si l’on fait abstraction de son caractère humoristique, véhicule donc bien l’hypothèse non vérifiée de l’auteur : il y aurait eu une « querelle », une confrontation, une lutte entre Marx et Stirner. Mais Marx ne s’est jamais engagé dans une lutte, du moins dans une confrontation ouverte, équitable et argumentée des idées. Malgré toute sa vanité intellectuelle, il a rapidement compris que dans ce cas, il ne pourrait vaincre qu’en utilisant d’autres méthodes. Ce fait est si évident que même un marxiste enthousiaste comme Hans G. Helms (1932-....), connu pour être un détracteur de Stirner, se résigne à parler d’un « comportement [de Marx] envers Stirner qui n’était pas toujours exempt de contradictions » (20) – ce qui doit bien sûr être compris comme une clause euphémique pour désigner un événement grave. Ni Helms, ni aucun autre marxiste, ni les rares autres experts qui semblent l’avoir remarqué – comme ceux mentionnés ici –, tels que Nikolaus Lobkowicz (1931-....), marxiste catholique de la vieille Europe, ou David McLellan (1940-....), marxiste anglo-libéral, n’ont cherché à comprendre les raisons profondes de ce comportement. Le fait que ces derniers n’aient pas ou seulement timidement utilisé leurs découvertes sur le comportement de Marx envers Stirner dans la lutte idéologique contre le marxisme (21) témoigne du pouvoir considérable de l’interdiction tacite et donc incontestée qui pèse sur Stirner. Il est temps de la briser.
Annotations - voire le texte original
Fanon décanonisé
►https://laviedesidees.fr/Fanon-decanonise
Comment échapper aux lectures mythifiantes et souvent contradictoires de la figure de Frantz Fanon, révolutionnaire et théoricien de l’anticolonialisme ? Son parcours permet de saisir sa pensée dans son contexte, à rebours des tendances contemporaines à la généralisation.
#Histoire #race #Afrique #psychiatrie #racisme #décolonisation
▻https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20241220_fanon.pdf
Shatz prend pour cible certaines lectures de Fanon qu’il juge erronées, notamment aux États-Unis. Il évoque au cours de l’ouvrage ceux qui font de Fanon un « champion de l’identité noire » (p. 81-82), ces « fanoniens contemporains, qui préfèrent son analyse de l’oppression antinoire et son panafricanisme » (p. 117). Dans l’épilogue notamment, on comprend que l’auteur s’en prend au « type d’essentialisme racial qui, au cours des dernières années, est devenu un lieu commun du progressisme états-unien. »
#essentialisme_racial #existentialisme #antisémitisme #racisme_anti-noir (des Maghrébins)
Klassenkampf gegen Völkerkampf, Max Adler
▻https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb11125668?page=4
►https://de.m.wikipedia.org/wiki/Max_Adler_(Jurist)
Max Adler
►https://de.m.wikipedia.org/wiki/Max_Adler_(Jurist)
Max Adler (* 15. Jänner 1873 in Wien, Österreich-Ungarn; † 28. Juni 1937 ebenda) war ein österreichischer Jurist, Politiker und Sozialphilosoph; er war ein maßgeblicher Theoretiker des Austromarxismus. Er war ein Bruder von Oskar Adler.
Qu’est-ce que la #pseudo-gauche ?
▻http://www.wsws.org/fr/articles/2015/jul2015/apae-j31.shtml
Le terme pseudo-gauche désigne des partis politiques, des organisations et des tendances idéologiques et théoriques qui utilisent des slogans populistes et des phrases démocratiques pour promouvoir les intérêts socio-économiques des couches privilégiées et aisées des classes moyennes. Comme exemple, on peut citer Syriza en Grèce, Podemos en Espagne, Die Linke en Allemagne, de nombreuses branches des organisations ex-trotskystes (c’est-à-dire pablistes) comme le Nouveau Parti anticapitaliste (NPA) en France, le NSSP au Sri Lanka et ceux qui adhèrent à la théorie du capitalisme d’État comme l’International Socialist Organization aux États-Unis. Cette liste pourrait inclure les vestiges et les descendants des mouvements « Occupy » et « Los Indignados » influencés par les tendances anarchistes et post-anarchistes. Vu la grande variété d’organisations petites-bourgeoises de pseudo-gauche à travers le monde, cette liste est loin d’être exhaustive.
La pseudo-gauche est anti-marxiste. Elle rejette le #matérialisme historique et le remplace par diverses formes d’idéalisme subjectif et d’irrationalisme philosophique associé à l’#existentialisme, à l’École de Francfort et au #postmodernisme contemporain.
La pseudo-gauche est anti-socialiste, elle s’oppose la #lutte de #classe et elle nie le rôle central de la classe ouvrière et de la nécessité d’une #révolution pour opérer une transformation progressiste de la #société. À l’organisation #politique indépendante et la mobilisation de masse de la classe ouvrière contre le #capitalisme, elle oppose un #populisme en dehors de toute réalité de classe. Le programme économique de la pseudo-gauche est, pour l’essentiel, procapitaliste et nationaliste.
La pseudo-gauche favorise la politique de l’#identité, une fixation sur les questions liées à la nationalité, à l’origine ethnique, à la race, au #genre et à la sexualité afin d’acquérir une plus grande influence dans les entreprises et les universités, dans les professions mieux rémunérées, dans les syndicats et les institutions publiques, pour effectuer une répartition plus favorable de la richesse parmi les 10 pour cent les plus riches de la population. La pseudo-gauche cherche davantage d’accès aux privilèges sociaux, non pas leur destruction.
* Dans les centres impérialistes de l’Amérique du Nord, l’Europe occidentale, l’Asie et l’Australie, la pseudo-gauche est généralement pro-impérialiste et utilise les slogans de « droits de l’homme » pour légitimer, voire soutenir directement, les opérations militaires néo-colonialistes.
influencés par les tendances anarchistes et post-anarchistes
lol
On dirait oui @maieul et la non-pseudo-gauche n’a ni âge, ni race, ni genre, ni sexe, ni nationnalité, ni origine ethnique... J’en déduit que la non-pseudo-gauche est ce grandiose neutre universel virilo-hetero-cis-blanco-franchouillard et souchien, en un seul gros mot la non-pseudo-gauche est #humaniste.
Ils font un mélange entre des mouvements ou groupes qui sont vraiment réformiste et qui cherchent juste à améliorer un peu le capitalisme, et d’autres qui sont plus radicaux mais qui pour leur malheur ne sont pas marxistes, ou sont marxistes peu orthodoxes, critiques, etc. Bref, ils mélangent exprès des choses très différentes, ce qui n’est pas très honnête.
bon, en même tps c’est le WWS qui n’a jamais cherché à s’interroger sur les éventuels défauts d’analyse du marxisme classique...
oui ça fait un peu peur, ce procès en impureté...
La « vraie gauche » organise son « internationale » dans une cabine téléphonique ! ;)
Hihi, excellent @monolecte, on dirait du #gorafi_encore_plagié !
Un seul mot d’ordre :
Prolétaires de tout les pays, caressez vous !
L’athéisme marxien est un existentialisme de libération des fétiches ! — Christian DELARUE
▻http://www.legrandsoir.info/l-atheisme-marxien-est-un-existentialisme-de-liberation-des-fetiches.h
Le sous-titre est un propos fort de Karl Marx beaucoup moins connu que celui répété partout sur la religion, du bac au CAPES de philo ! Parlant d’athéisme marxien et non athéisme marxiste - ce qui est discutable - je signifie que Marx, pas plus que Darwin par exemple (cf Patrick Tort), n’a insisté sur cet aspect dans leurs écrits respectifs bien que cet athéisme soit présent et fort dans leurs oeuvres respectives. Alors méditons un instant ce que dit Marx : « L’athéisme est une négation de Dieu et par cette négation, il pose l’existence de l’homme ». (in Manuscrits de 1844, Ed Sociales p 99)
L’athéisme est, malgré les essais d’un « athéism plus » (USA), fondamentalement une négation des croyances en Dieu (et corrélativement des religions) mais il n’est pas que négativité. Il ne s’agit pas pourtant ici d’ajouter quelque chose - de la spiritualité, des rites, de la communauté, etc - de compatible à l’athéisme pour faire du « plus », mais de voir, avec Marx que la négativité même est une richesse et une liberté, une liberté par libération d’une contruction fallacieuse multiséculaire (historique) et mondialisée (planétaire) venue des grands et petits appareils religieux d’influence idéologico-culturelle des esprits et des corps.
"Relire Marcuse pour ne pas vivre comme des porcs"
Une vivifiante et salutaire analyse de l’oeuvre de Marcuse par le philosophe et mathématicien #Gilles_Châtelet publié dans le Monde diplomatique en août 1998.
Pour appuyer l’exposé de Gilles Châtelet, une passionnante interview (1976) de #Marcuse ou il évoque entre autres le rôle de la philosophie politique dans les sociétés modernes.
►http://www.monde-diplomatique.fr/1998/08/CHATELET/10825
Pour Marcuse, vivre les années 30, c’était être confronté directement à trois dispositifs redoutables qui articulaient la puissance technique et la domination politique : nazisme, socialisme totalitaire et capitalisme démocratique, par lesquels « la société et la nature, l’esprit et le corps sont gardés dans un état de mobilisation permanent ».
Nous savons désormais que l’histoire a tranché et éliminé les deux dispositifs de mobilisation les plus brutaux ; que c’est la technologie de persuasion la plus subtile - et certainement la moins odieuse - qui l’a emporté. Mise au point par les ingénieurs sociaux américains des années 20, la « #manufacture du (8) », cette technologie répertoriée par Noam #Chomsky (lire « Machines à endoctriner ») comme machine à endoctriner, réussit à sévir ici et maintenant, partout et nulle part, des sphères les plus intimes de l’égo jusqu’à celles qui impliquent la mobilisation de masses humaines de très grandes dimensions.
Partie 1/5
(Il faut activer les sous-titres)
▻https://www.youtube.com/watch?v=DMV-BR5AE00
Refuser d’affronter le problème de la mobilité, c’est céder à ce que Hegel appelle le valet de soi-même, à son prosaïsme, à son inertie, à son horizon borné, rester crispé à la finitude, tôt ou tard capituler devant les technologies de mobilisation (11) ou de mise au pas brutales ou subtiles. Penser la mobilité, c’est, selon Marcuse, capter toute la patience et le mordant de la pensée négative dont on pouvait croire qu’ « elle est en voie de disparition ». C’est refuser d’abdiquer devant les impostures qui prétendent aller de soi et se donnent comme « philosophie positive », légitimant une « sage résignation (12) » devant des lois sociales aussi naturelles que les lois de Newton. Avec cette philosophie, « combien il est doux d’obéir, lorsque nous pouvons réaliser le bonheur, d’être convenablement déchargés, par de sages et dignes guides, de la pesante responsabilité d’une direction générale de notre conduite (13) ».
Partie2/5
▻https://www.youtube.com/watch?v=vpr8ggnv9LI
Les analyses de L’Homme unidimensionnel amplifient l’offensive contre la « philosophie positive » et son jumelage de plus en plus tyrannique entre opérations mentales et pratiques sociales. Avec beaucoup de lucidité et de talent polémique, elles dénoncent le « jargon tracassier » et le « concret académique » d’une certaine philosophie qui aimerait réduire toute proposition à des énoncés aussi bouleversants que « Mon balai est dans le placard », « John mange le chapeau de Paul » ou le classique « Betty a cassé son sèche-cheveux au coin de la rue ».
Marcuse anticipe le dressage cognitif et ethico-neuronal contemporain ! On se tromperait pourtant en y reconnaissant une méfiance conventionnelle de la technique. Ce ne sont pas les robots qui sont à craindre mais notre soumission de plus en plus étriquée à la commande socio-opérationnelle et Marcuse remarque : « La machine est une esclave qui sert à faire d’autres esclaves... Régner sur un peuple de machines asservissant le monde entier, c’est encore régner et tout règne suppose l’acceptation des schémas d’asservissement (15) .
Partie 3/5
▻https://www.youtube.com/watch?v=dEJV0Mt4t1w
Pour la Triple Alliance, tout ce qui prétend ne pas s’incliner devant les états de fait ou ne pas se reconnaître dans une pensée algorithmique, est soupçonnée de « romantisme malsain » d’« élitisme » ou, au mieux, de folklore recyclable dans les spéculations inoffensives des « cultural studies ». La science est d’ailleurs, elle aussi, mise à contribution : on ne compte plus les « Réflexions » ou les « Dialogues », différents par leur contenu scientifique mais identifiables par leur rationalisme endimanché et le ton désabusé qui sied à la philosophie en chaise longue. Nous sommes ici, bien sûr, aux antipodes des « philosophies dangereuses » réclamées par Gilles Deleuze et Michel Foucault : ce « rationalisme » ne menace que par son inertie et sa lourdeur - comme une barge à la dérive.
Partie4/5
▻https://www.youtube.com/watch?v=3yI8MeBBLdI
Le mariage - de cœur et de raison - de la Triple Alliance et de la Contre-Réforme libérale est désormais officiel, avec sa définition du travail comme denrée rare, ne posant aucun problème scientifique, transparent, reproductible et formalisable ; travail « outputé » par des opérateurs (17), ou mieux, des UET (unité élémentaire de travail).
C’est la même pensée qui veut mater toute subversion de la langue et nier le réel du travail. Il s’agit, coûte que coûte, d’affubler la guerre de tous contre tous d’une rationalité cybernétique, quitte à nourrir - comme M. Bill Gates - l’ambition secrète de fabriquer des tranches d’âges, des comportements et des psychologies comme des jeans ; et remplacer la spéculation sur la viande sur pied des ingénieurs financiers d’autrefois par la spéculation sur un immense cheptel de neurones sur pied.
Mais, performance oblige - et ceci n’aurait pas surpris Marcuse -, la Triple Alliance sait se montrer festive avec tout le cortège New Age, du nomade, du chaos, et pourquoi pas, du fractal. Pourtant, déjà Carnaval fait la grimace ; la langue semble se venger comme les incendies vengent la nature lorsque la broussaille fait place à la forêt : épidémies de lynchages médiatiques, proliférations de psychologies-zombies et, surtout, superstitions cultivées et engrangées par les sectes multinationales.
Parie 5/5
▻https://www.youtube.com/watch?v=-7V4gGfrJDU
Extrait de « l’homme unidimensionnel » (P/74/75)
La #société industrielle récente n’a pas réduit, elle à plutôt multiplié les fonctions parasitaires et aliénées(destinées à la société en tant que tout, si ce n’est à l’individu).
La #publicité, les relations publiques, l’#endoctrinement, le gaspillage organisé ne sont plus désormais des dépenses improductives, ils font partie des couts productifs de base. Pour #produire efficacement cette sorte de gaspillage socialement nécessaire,il faut recourir à une #rationalité constante, il faut utiliser systématiquement les techniques et les sciences avancées. par conséquent, la société industrielle politiquement manipulée à presque toujours comme sous-produit un niveau de vie croissant, une fois qu’elle a surmonté un certain retard.
la #productivité croissante du travail crée une super #production grandissante (qui est accaparée et distribuée soit par une instance privée soit par une instance publique) laquelle permet à son tour une #consommation grandissante et cela bien que la productivité croissante du travail tende à se diversifier. Cette configuration, aussi longtemps qu’elle durera, fera baisser la valeur d’usage de la liberté ;
à quoi bon insister sur l’autodétermination tant que la vie régentée est la vie confortable et même la « bonne » vie. C’est sur cette base, rationnelle et matérielle que s’unifient les opposés, que devient possible un comportement politique #unidimensionnel. sur cette base, les forces politiques transcendantes qui sont à l’intérieur de la société sont bloquées et le changement qualitatif ne semble possible que s’il vient du dehors.
Refuser l’#Etat de bien-être en invoquant des idée abstraites de #liberté est une attitude peu convaincante. La perte des libertés économiques et politiques qui constituaient l’aboutissement des deux siècles précédents, peut sembler un dommage négligeable dans un Etat capable de rendre la vie administrée, sûr et confortable. Si les individus sont satisfait, s’ils sont heureux grâce aux marchandises et aux services que l’administration met à leur disposition, pourquoi chercheraient-ils à obtenir des institutions différentes, une production différente de marchandises et de services ? E si les #individus qui sont au préalable #conditionnés dans ce sens s’attendent à trouver, parmi les marchandises satisfaisantes, des pensées, des sentiments et des aspirations, pourquoi désireraient-ils penser, sentir et imaginer par eux mêmes ? Bien entendu ces marchandises matérielles et culturelles qu’on leur offre peuvent être mauvaises, vides et sans intérêt mais le Geist et la connaissance ne fournissent aucun argument contre la satisfaction des besoins.
La critique de l’état du bien-Etre en termes de #libéralisme (avec le préfixe néo ou sans sans) n’est pas valable parce qu’elle s’attache à des conditions que l’Etat de bien-Etre a dépassées : à un degré moindre de richesse #sociale et de technologie. Cette critique manifeste son aspect #réactionnaire en attaquant la législation sociale dans son ensemble et des dépenses gouvernementales justifiées et destinées à d’autres secteurs que ceux de la défense militaire.
Traduit de l’anglais par #Monique_Wittig et l’auteur.
Copyright : Editions de Minuit
#Philosophie #Subjectivité #Existentialisme #Utopie #Praxis #anthropologie #Politique #idéologie #Sciences #Technologie #Marxisme #Socialisme #Capitalisme #Théorie_critique #Marchandise #Prolétariat #Travail #Aliénation #Ordre #Autorité #Violence #Kant #Hegel #Marx #Husserl #Freud #Heidegger #Sartre #Adorno #Horkheimer #Benjamin #Ecole_de_Francfort #Livres #Vidéo
Comment séduire ce doux visage ?
►http://odieuxconnard.wordpress.com/2012/05/23/comment-seduire-ce-doux-visage
Qu’il est bon de rire un peu !
Simone de Beauvoir disait “On ne nait pas femme, on le devient“.
Jean-Paul Sartre, qui n’était pas le dernier pour la déconne, avait ajouté la première fois qu’il avait entendu la célèbre maxime dans la bouche de sa femme qui n’était plus toute jeune “On ne nait pas moche, on le devient” ; le calembour lui valut un vigoureux coup de clé anglaise dans la margoulette, provoquant chez lui un strabisme qui devint sa marque de fabrique. Il ne fit dès lors, plus de remarque désobligeante, et n’osa pas non plus demander ce que sa femme pouvait bien faire avec pareil outil de mécanique dans son sac à main ; parti bouder dans son coin en grommelant la pipe en bouche, la légende raconte que c’est en maugréant sur le fait qu’on ne l’y reprendrait plus qu’il inventa l’#existentialisme.
Ah, si seulement Jean-Paul avait eu internet ! Que n’aurait-il pas pu s’instruire et ainsi mieux comprendre sa douce et tendre, trouvant les mots les plus justes pour la faire rêver, rougir et rire et l’emportant dans un tourbillon de séduction ! Non, quelle malchance : il n’eut pas la chance de connaître un site dont nous avions déjà parlé ici, et expliquant les choses les plus mystérieuses de ce monde : ausujet.com. Et à l’approche des beaux jours, il me parait de bon ton d’aider mes lecteurs à pouvoir mieux se faire comprendre de l’autre moitié de l’humanité (celle qui lit Public en cachette) en disséquant l’un des nombreux articles disponibles dans cette mine de la connaissance.
Il serait bienvenu d’éviter de me faire pisser de rire avant l’heure du déjeuner. Merci.
à mon avis c’est de lui-même dont il parlait !
Quel talent, cet Odieux Connard ! il a tellement piqué ma curiosité par ses commentaires déjantés que l’envie me prit d’aller faire un tour sur ausujet.com. Et là, je suis tombé sur l’article « comment embrasser avec la langue ». J’ai relevé ce sage conseil (ou « avertissement » selon l’auteur de l’article) :
"Offrez un bonbon à la menthe à votre partenaire, et prenez-en un vous même avant d’embrasser. Ainsi vous êtes sûr(e) de ne pas avoir de problèmes. (n’oubliez pas, cependant, de vous défaire du bonbon avant le baiser, afin d’éviter tout risque d’étouffement, de part et d’autre de l’"action"...)". Je rajouterais : cet avertissement vaut aussi avec un morceau de maroille.
Très drôle. Sans doute à cause des ninja, j’ai pensé à ça :
►http://devenirunninjagratuitement.tumblr.com
