• John Tolan : « Les #Lumières voyaient le Prophète comme un héros du #rationalisme » - A la Une - Le Monde des #Religions
    http://www.lemondedesreligions.fr/une/john-tolan-les-lumieres-voyaient-le-prophete-comme-un-heros-du-r

    ... aujourd’hui, « Mahomet » est souvent opposé aux Lumières. N’était-ce pas déjà le cas aux XVIIe et XVIIIe siècles ?

    Non, bien au contraire. Les Lumières voyaient le Prophète comme un héros du rationalisme, contre l’#obscurantisme de l’#église chrétienne. La traduction du #Coran par Georges Sale en 1734, dont l’introduction compare Mahomet à des fondateurs d’#Athènes et de #Rome, a eu un impact profond dans cette compréhension de Muhammad comme l’initiateur d’un #monothéisme pur, débarrassé du culte des saints et du pouvoir des prêtres, qui offrirait un modèle proche du #déisme. C’est cette traduction qu’utilise Voltaire. Et c’est elle qui va le faire changer d’avis. Dans sa pièce de théâtre Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, écrite en 1736, il décrit un imposteur sanguinaire et ambitieux, qui rappelle la légende noire du Moyen Âge. Mais vingt ans plus tard, dans son Essai sur les #mœurs et l’#esprit des nations, il en fait un grand homme, qui a réussi à rassembler les Arabes. Certains diraient aujourd’hui que #Voltaire est « #islamogauchiste » ! Cela préfigure en fait le « Mahomet » romantique, qui sera comparé à Napoléon.


  • The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options

    During the Renaissance and the Enlightenment, coloniality emerged as a new structure of power as Europeans colonized the Americas and built on the ideas of Western civilization and modernity as the endpoints of historical time and Europe as the center of the world. Walter D. Mignolo argues that coloniality is the darker side of Western modernity, a complex matrix of power that has been created and controlled by Western men and institutions from the Renaissance, when it was driven by Christian theology, through the late twentieth century and the dictates of neoliberalism. This cycle of coloniality is coming to an end. Two main forces are challenging Western leadership in the early twenty-first century. One of these, dewesternization is an irreversible shift to the East in struggles over knowledge, economics, and politics. The second force is decoloniality Mignolo explains that decoloniality requires delinking from the colonial matrix of power underlying Western modernity to imagine and build global futures in which human beings and the natural world are no longer exploited in the relentless quest for wealth accumulation.


    https://www.dukeupress.edu/the-darker-side-of-western-modernity
    #colonialisme #colonisation #décolonialité #livre #Renaissance #Lumières #pouvoir #civilisation #modernité_occidentale #théologie_chrétienne #accumulation_des_richesses
    ping @reka


  • Yacob and Amo: Africa’s precursors to Locke, Hume and Kant | Aeon Essays
    https://aeon.co/essays/yacob-and-amo-africas-precursors-to-locke-hume-and-kant

    he ideals of the Enlightenment are the basis of our democracies and universities in the 21st century: belief in reason, science, skepticism, secularism, and equality. In fact, no other era compares with the Age of Enlightenment. Classical Antiquity is inspiring, but a world away from our modern societies. The Middle Ages was more reasonable than its reputation, but still medieval. The Renaissance was glorious, but largely because of its result: the Enlightenment. The Romantic era was a reaction to the Age of Reason – but the ideals of today’s modern states are seldom expressed in terms of romanticism and emotion. Immanuel Kant’s argument in the essay ‘Perpetual Peace’ (1795) that ‘the human race’ should work for ‘a cosmopolitan constitution’ can be seen as a precursor for the United Nations.

    #afrique #lumières #idées #émancipation #indépendance #liberté


  • Le #luxe mène t-il à la #luxure ? En voilà une question qu’elle est bonne ! En tout cas c’est sur elle que #philosophes, #érudits et #écrivains s’écharpaient publiquement au 18ème siècle. Retour vers le Siècle des #Lumières...

    http://sms.hypotheses.org/4221

    #luxe, #luxure, #philosophie, #philosophe, #écrivain, #débat, #lumière, #progrès, #aristocratie, #puissants, #littérature, #politique, #littéraire


    • Rick Roderick on Marcuse - One-Dimensional Man [full length] | 45 Min.

      https://www.youtube.com/watch?v=WNAKr1TQ0xc

      This video is 4th in the 8-part video lecture series, The Self Under Siege: Philosophy in the Twentieth Century (1993). Lecture Notes:

      I. Marcuse became a pop figure, the philosopher of the 60s. He expressed a key contradiction in modernity. Modernity is “enlightenment”, the end of myth and dogma, the power of reason; but it is also the rise of technology, capitalism, specialization, instrumental reason and the return of myth and dogma. The enlightenment built an intellect powerful enough to surrendering dogmatically before the powers of technology. This is the “Dialectic of Enlightenment” as analyzed by Herxheimer and Adorno and popularized by Marcuse. II. Instrumental rationality, information-based individual reason, leads to irrational outcomes. Individual monologic rationality is not rational in the totality of overall system. How did the force of the love of reason become itself unreasonable? The self cannot escape siege under the sway of instrumental reason alone, it drains the world of meaning and leads to the entwinement of myth and enlightenment. The film “Dr. Strangelove” is one long example of the contradictions outlined by Marcuse. III. Instrumental reason is the product of a one-dimensional society that produces one-dimensional human beings. Marcuse criticizes our society along at least two dimensions. First, the inner dimension: anxiety, despair, nausea and a massive industry in drugs to deal with these pathologies. A society of addicts. Second, the outer social world: alienation (separation from the subject and the object and the self in Marx’s sense); rationalization (bureaucracy and technical action in Weber’s sense). These produce a one-dimensional culture or banality which reduces human suffering and human desire to trivia and image.

      IV. Such humans have by now become deeply skeptical and cynical about almost everything; in particular, the government and the culture industry. Beyond that, we are becoming skeptical about our history, our meaning, our purpose and the general fate of the species.

      V. Marcuse’s method of criticism is called internal critique which measures a society against its own historically accumulated concepts and ideals in order to point out the gap between the actual social practices and the principles.

      VI. Marcuse also never lost faith in the human species to reconstruct itself, to begin anew. This hope of liberation transcended the field of economics and standard Marxism, as well as the achievements of the so-called free and democratic world of today. He also rested his hope in the possibility of that the self could be won against the odds. Today, unfortunately, this view will seem to many quaint.

      For more information, see http://www.rickroderick.org

    • #lumières #raison #rationalité #séparation #addiction #aliénation #banalisation #complexité #démocratie #désillusion

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      https://fr.wikipedia.org/wiki/Herbert_Marcuse

      #Herbert_Marcuse, né le 19 juillet 1898 à Berlin et mort le 29 juillet 1979 à Starnberg (Bavière), est un philosophe, sociologue marxiste, américain d’origine allemande, membre de l’École de Francfort avec Theodor Adorno et Max Horkheimer.

      [...]

      Il est notamment l’auteur et de L’Homme unidimensionnel (1964), qui veut démontrer le caractère inégalitaire et totalitaire du capitalisme des « Trente Glorieuses ». Ces affirmations lui valurent des critiques, notamment celle qui proclamerait la tolérance envers toutes les opinions sauf les opinions « qui perpétuent la servitude », malmènent l’autonomie au profit du statu quo répressif et protègent « la machine de discrimination qui est déjà en service »4. Pour Marcuse, la tolérance envers des idées qui servent le système de domination et d’oppression est une dénaturation du concept de tolérance : Marcuse oppose la vraie tolérance, qui est nécessairement émancipatrice, à une perversion opportuniste de l’idée de tolérance, qu’il qualifie de « tolérance répressive ». Selon Marcuse, c’est la « tolérance répressive » qui a autorisé la prise du pouvoir par le parti nazi en Allemagne5. Pour Marcuse, « une des réalisations de la civilisation industrielle avancée est la régression non-terroriste et démocratique de la liberté – la non-liberté efficace, lisse, raisonnable qui semble plonger ses racines dans le progrès technique même ».

      [...]


  • #ARIANE_MNOUCHKINE E L’INNO ALL’#ILLUMINISMO : « DA 50 ANNI INSEGUO L’#UTOPIA »

    Ariane Mnouchkine et l’hymne aux #Lumières : « Je poursuis l’#utopie depuis 50 ans »
    http://27esimaora.corriere.it/articolo/ariane-mnouchkine-e-linno-allilluminismo-da-50-anni-inseguo-luto
    publié le 02/02/2015
    consulté le 16/04/2018 à 19h00

    Sulla strada dell’utopia Ariane Mnouchkine è in marcia da oltre mezzo secolo. E se tanti nel frattempo si sono perduti, tornati indietro, preso vie laterali più comode, peggio per loro. A cambiare il mondo lei non rinuncia. Nemmeno ora che i riccioli sono candidi e il bel viso severo porta le rughe di molte battaglie per l’integrazione e l’accoglienza. Per i sans papier, gli esuli afghani e tibetani, i rifugiati politici di ogni parte del mondo.

    À la recherche de l’utopie depuis près d’un demi-siècle, Ariane Mnouchkine est décrite dans cet article comme une icône du théâtre, le plus grand metteur en scène d’Europe. Le #Théâtre_du_Soleil, installé depuis 1964 à Paris, dans une ancienne fabrique de munitions, la Cartoucherie, œuvre en faveur des sans papiers, des exilés afghans ou tibétains et des réfugiés politiques du monde entier ; dans une époque pourtant encline à la perdition, au retour en arrière et au choix de la facilité, Ariane Mnouchkine ne renonce pas à changer le monde. Selon cette dernière, « l’#égalité n’est pas un mot abstrait » (« l’eguaglianza non è una parola astratta ») : elle comprise, toute la communauté du théâtre du soleil participe aux décisions et touche le même salaire. Inspirée des lumières et mue par un idéal de tolérance, Ariane Mnouchkine et le Théâtre du Soleil sont en outre lauréats de nombreux prix (Molières, pris Nonino...). Elle s’inspire en partie de monuments classiques, allant des œuvres d’Eschyle à celles de Shakespeare, qu’elle transpose dans diverses cultures, souvent orientales ; nombre de ses pièces ont également comme thème des sujets controversés, allant de la guerre d’Iraq à celle de Syrie, en passant pas les exils tibétain, afghan ou palestinien. Le Théâtre du Soleil transmet en outre ses idées à travers sa forme même : ouvert à tous et à toutes nationalités, les acteurs rencontrent les spectateurs à l’issue de la pièce à l’occasion d’un repas convivial. Le Théâtre du Soleil prône donc un idéal dont les seules limites sont la conscience et le respect de l’autre, la justice, la solidarité.

    Mon commentaire sur cet article :
    Cet article présente avec fidélité l’idéal poursuivi par Ariane Mnouchkine : celui de l’humanisme. Le Théâtre du Soleil se veut un exemple d’égalité et de tolérance pour ses spectateurs, autant par le sujet de ses pièces que par la diversité de sa production et des troupes qu’il convie à la Cartoucherie.
    Cependant, les propos rapportés d’Ariane Mnouchkine me paraissent trop généraux, l’article n’insiste pas assez sur les actions concrètes du Théâtre du Soleil afin de mettre en pratique cet idéal utopique dans les pays et pour les personnes qui en ont besoin.


  • #Jean_Ehrard, Lumières et esclavage. L’esclavage et l’opinion publique en France au XVIIIe siècle compte-rendu de Alessandro Tuccillo dans Lectures critiques 2010 - printemps 2012
    http://montesquieu.ens-lyon.fr/spip.php?article943

    Dans le pre­mier cha­pi­tre (« Les #Lumières en pro­cès »), J. Ehrard entame son dis­cours en pre­nant posi­tion sur le « pro­cès aux Lumières », c’est-à-dire sur les atta­ques que les phi­lo­so­phes du XVIIIe siè­cle ont subies tan­tôt de la part du monde catho­li­que, tan­tôt de la part des milieux anti­co­lo­nia­lis­tes. D’ailleurs, dès son intro­duc­tion, J. Ehrard déclare vou­loir écrire « un plai­doyer en défense, un essai de réponse au réqui­si­toire anti-Lumières » (p. 17). Cette défense du patri­moine des idées des Lumières, à rai­son, ne se confronte pas avec les cri­ti­ques réac­tion­nai­res qui vou­draient revi­ta­li­ser les posi­tions anti­ré­vo­lu­tion­nai­res du XIXe siè­cle. Le dia­lo­gue serait impos­si­ble. Elle s’adresse plu­tôt aux cri­ti­ques d’ori­gine marxiste ou sen­si­bles aux dis­cours des écoles de Francfort et de Foucault qui voient dans l’#uni­ver­sa­lisme des Lumières la racine cultu­relle de l’#impé­ria­lisme et de sa rhé­to­ri­que de la civi­li­sa­tion. Cette accu­sa­tion était déjà pré­sente dans les études fon­da­men­ta­les de #Michèle_Duchet (Anthropologie et his­toire au siè­cle des Lumières, 1971 ; rééd. Albin Michel, 1995) et de #Carminella_Biondi (Ces escla­ves sont des hom­mes. Lotta abo­li­zio­nista e let­te­ra­tura negro­fila nella Francia del Settecento, 1979). Dans les livres de #Pierre_Pluchon (Nègres et juifs au XVIIIe siè­cle. Le racisme au siè­cle des Lumières, 1984) et de #Louis_Sala-Molins (Le Code noir ou le cal­vaire de Canaan, 1987 et Les Misères des Lumières. Sous la rai­son, l’outrage, 1992), cette accu­sa­tion se trans­forme, d’après J. Ehrard, en sim­ple déni­gre­ment ten­dan­cieux. C’est donc « à contre-cou­rant d’une mode récente de déni­gre­ment du siè­cle de Voltaire » (p. 17), qui nie tout lien entre la pen­sée #anties­cla­va­giste des Lumières et l’#abo­li­tion de l’escla­vage de 1794, que Jean Ehrard réaf­firme l’impor­tance de l’« héri­tage des Lumières » : bien que la conjonc­ture révo­lu­tion­naire ait été essen­tielle pour le décret de plu­viôse, la « convic­tion idéo­lo­gi­que » des dépu­tés de la Convention natio­nale « n’a pu tom­ber du ciel, sinon du ciel de la rai­son des Lumières » (p. 15). L’élaboration de la culture cri­ti­que anties­cla­va­giste au XVIIIe siè­cle ne pou­vait être sans hési­ta­tions puis­que cette cri­ti­que devait bri­ser une lon­gue tra­di­tion de légi­ti­ma­tion théo­ri­que de l’escla­vage qui, aupa­ra­vant, n’avait jamais été mise en ques­tion en ces ter­mes. Selon J. Ehrard, ceux qui sou­li­gnent avec stu­pé­fac­tion les ambi­guï­tés des phi­lo­so­phes face à l’escla­vage rai­son­nent « comme si les Lumières étaient un état, non un mou­ve­ment ; comme si leurs pro­mo­teurs n’avaient pas eu à sou­le­ver et réin­ven­ter le monde pour inven­ter les droits de l’homme » (p. 16). Un contexte hos­tile expli­que aussi les pro­po­si­tions gra­dua­lis­tes des abo­li­tion­nis­tes qui ne peu­vent être inter­pré­tées comme des ten­ta­ti­ves de reforme de l’ins­ti­tu­tion vouées, de fait, à la conso­li­da­tion de l’ordre escla­va­giste (c’était la thèse, entre autres, de M. Duchet). Ce gra­dua­lisme par­ti­cipe du dis­cours civi­li­sa­teur, uni­ver­sa­liste et cos­mo­po­lite du XVIIIe siè­cle auquel Ehrard ne fait pas mys­tère de vou­loir reconnai­tre sa « noblesse » (p. 16). La nier signi­fie­rait défor­mer l’ana­lyse sur la base des cri­mes de la colo­ni­sa­tion du XIXe siè­cle.


  • Marie Leca-Tsiomis, « #Jean_Ehrard, Lumières et esclavage. L’esclavage colonial et l’opinion publique en France au XVIIIe siècle », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie [En ligne], 43 | octobre 2008, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 23 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/rde/3812

    Que l’on puisse lire, dans le Guide vert de Bretagne , que #Voltaire a eu « une part de 5000 livres dans un négrier nantais », sans qu’aucune preuve soit fournie d’une telle allégation, pourrait simplement faire hausser les épaules. Mais que, dans une étude à ambition historique, comme celle de #Nelly_Schmidt, se trouve répété, sans davantage de preuve, que Voltaire « investit dans la traite nantaise » ; que #Christiane_Taubira proclame avec une assurance tout aussi peu fondée qu’il « détenait des actions dans des sociétés de commerce négrier » ; que L. #Sala-Molins, de son côté, après avoir naguère dénoncé en #Montesquieu « un négrier », avance désormais sans l’ombre d’une preuve que #Diderot et #Raynal, touchaient « les dividendes de la traite », il est devenu clair alors que cette série d’attaques – jointes à quelques autres dont l’ouvrage d’Ehrard donne le détail – procède d’un « révisionnisme multiforme » dont les #Lumières sont la cible et qui, comme toutes les calomnies, trouve un public crédule : faire passer l’#antiesclavagisme des philosophes pour mensonge ou cynisme, accuser d’indifférence ou de soutien à l’#esclavage ceux-là même qui, les premiers, le dénoncèrent, on voit bien ce qu’un tel discours semble offrir de séduisant par son iconoclastie même, et comment sa véhémence rusée peut paraître novatrice, voire roborative. Face à ce qui n’est pourtant qu’un tissu de contrevérités, souvent énoncées au conditionnel, mode idéal de la lâcheté, et relayées servilement par la grande presse – ici, un chroniqueur au Monde , là, au Nouvel Observateur – Jean Ehrard a enquêté : après avoir en vain demandé leurs preuves aux différents accusateurs, l’historien a entrepris de comprendre, et éventuellement de répondre : point d’indignation académique ici, le propos d’Ehrard n’est évidemment pas de rétorquer à la haine des Lumières par leur hagiographie : « Refuser symétriquement les procès en sorcellerie et la facilité d’une idéalisation conventionnelle implique un retour aux textes », écrit-il, et il use donc des seuls outils de l’historien : la précision, l’exactitude, l’analyse, la confrontation des documents. L’ouvrage passionnant qui en résulte est un tableau de l’évolution de ce siècle qui a eu « le mérite de poser le problème de l’esclavage, enfin, et de le mûrir » : à la fois réexamen de l’anthropologie des Lumières, de la réflexion juridique et philosophique sur l’esclavage, évocation des grands débats impliqués par le commerce, le luxe, analyse précise des textes – ces pages sur le sucre, devenu avec Montesquieu, Voltaire puis #Hélvetius, « une obsession de la littérature des Lumières. Par sa valeur antithétique : tant de douceur au prix de tant de barbarie ! » ­­La première vertu de cette enquête est de replacer d’abord la question dans son contexte social et historique, et dans « l’opinion publique en France au XVIIIe siècle ». La perception de l’esclavage, qui est alors, pour la plupart, une réalité « lointaine et à demi abstraite », doit être pensée à l’intérieur de la société d’Ancien régime, société « habituée aux pires violences » : supplices et exécutions publics, par exemple, mais aussi pratique légale du fouet auquel matelots et soldats sont exposés, « ni plus ni moins que les Noirs des Antilles ». Et pas plus que les Planches de l’#Encyclopédie, représentation d’une « idylle technologique », n’accordent de place à la peine des travailleurs en Europe, elles n’en réservent à l’humiliation et à la souffrance des esclaves aux colonies. Au milieu du XVIIIe siècle le #servage est loin d’être aboli en Europe, et il faut lire les réflexions sur « servage » et « esclavage » donnés pour synonymes dans la langue courante d’époque et que Boucher d’Argis sera un des premiers à distinguer dans l’Encyclopédie. « Toute la culture des contemporains de Voltaire était esclavagiste », souligne Ehrard. Et c’est bien dans ce contexte que la rencontre de Candide et du nègre de Surinam prend sa véritable force.


  • Christian Albertan, « #Jean_Ehrard, Lumières et esclavage. L’Esclavage colonial et l’opinion publique en France au xviiie siècle », Annales historiques de la Révolution française [En ligne], 359 | janvier-mars 2010, mis en ligne le 17 mars 2011, consulté le 23 février 2018.
    URL : http://journals.openedition.org/ahrf/11508

    Pour le reste, l’auteur établit de manière irréfutable que les philosophes des #Lumières, dont la pensée reste naturellement entachée par certains préjugés d’époque, ont condamné sans appel le #racisme. Ils rejettent de manière tout aussi ferme l’#esclavage en martelant que les hommes sont égaux à la naissance et qu’aucun homme ne peut appartenir à un autre individu. Le commentaire précis de textes de #Montesquieu, de #Buffon, de #Voltaire, d’#Helvétius, de #Condorcet, l’analyse d’extraits tirés de l’#Encyclopédie et de l’Histoire des Deux-Indes ne laissent subsister aucun doute à cet égard.

    Mais l’auteur, avec une grande honnêteté, ne s’en tient pas à ces positions de principe et pousse plus loin son enquête, en se penchant sur ce qui pourrait être qualifié de #double_discours des philosophes. L’audace théorique des philosophes ne débouche, en effet, sur aucune conséquence pratique. Montesquieu en « réformiste timoré » est incontestablement #antiesclavagiste, mais il ne propose nulle part l’#abolition de l’esclavage (p. 157). Les #Encyclopédistes admettent même par moments l’existence de l’ « #odieux_commerce » comme un moindre mal (p. 179). Quant à #Raynal, l’auteur de la célèbre Histoire des Deux-Indes , il finit par se rallier à Malouet et à juger l’esclavage conforme à la philosophie et aux lois l’humanité (p. 205). Seul Condorcet milite timidement en faveur de l’affranchissement.


  • Louis Sala-Molins : Les Misères des Lumières. Sous la raison, l’outrage. 1992 ompte-rendu dans Dix-Huitième Siècle Année 1993 25 pp. 596-597
    http://www.persee.fr/doc/dhs_0070-6760_1993_num_25_1_1953_t1_0596_0000_3

    #Louis_Sala-Molins : Les Misères des Lumières. Sous la raison, l’outrage. Essai. Paris, Robert Laffont, 1992, 210 p.

    C’est moins un essai, en dépit du sous-titre, qu’un pamphlet qui se conclut par une dénonciation du chauvinisme de la France. Il s’agit en fait de son passé et des Philosophes du 18e siècle qui, tous, selon une thèse déjà exposée par l’A., auraient trahi les principes des #Lumières en restant complices, sinon pire, de l’#esclavage des noirs dans les colonies. Ici, l’attaque se concentre plus spécialement sur #Condorcet (mais ignorait-on donc, avant l’A., qu’il avait présenté un plan d’affranchissement échelonné sur 70 ans) et, plus étonnant, sur le texte même de la Déclaration des droits de l’homme de 1789. Selon l’exégèse présentée ici, elle aurait implicitement autorisé l’esclavage, parce qu’elle consacre le droit de propriété, et à cause de son préambule. Sans entrer dans une longue discussion, on se demandera seulement comment il se fait que les esclavagistes déclarés, à la Constituante notamment, n’aient jamais compris ainsi ce texte fameux ? Et qu’ils en aient interdit la diffusion chez les esclaves ? Quant au fameux morceau sur les noirs de l’Histoire des Deux Indes , évoqué très rapidement (p. 50, 156 et 206, note 3), il est disqualifié par un argument ad hominem (et mal fondé) : « #Diderot est pensionné de telle compagnie maritime trafiquant entre l’Afrique, les Antilles et la France, allez savoir quel type de tonnage » (p. 19). Si on veut en savoir plus, on est renvoyé, sans référence précise, à #Michèle_Duchet. Que dit celle-ci ? « Pourquoi Diderot en 1770 reçoit-il de la Compagnie des Indes une rente viagère ? » { Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Paris, 1971, p. 136, note 426). Elle renvoie à la Correspondance, où est en effet signalée une rente viagère de 20 livres, de cette Compagnie des Indes (orientales et non occidentales) que le pouvoir venait de supprimer en 1769 par un simple motu proprio , et dont Diderot, et d’autres, défendaient l’existence. Avouons que ces 20 livres n’étaient pas de nature à faire de Diderot un « pensionné » en un temps où le minimum d’aisance, selon Turgot, se chiffrait à 10 000 livres par an. De toute façon, est-ce une raison pour minimiser l’impact de ce texte sur le Spartacus noir, qui inspirera #Grégoire, et fait partie d’une œuvre dont le retentissement, en nombre d’exemplaires, est bien plus grand que celui du livre de Condorcet ? D’autres passages appelleraient des remarques sur les faits eux-mêmes, mais on se contentera de remarquer que l’A. prétend parler en se mettant à la place du noir esclave ; mais Toussaint (qu’il évoque) et Christophe n’ont précisément pas parlé sur ce ton...

    Y. Bénot


  • Fictions de nulle part
    http://www.laviedesidees.fr/Fictions-de-nulle-part.html

    Imposante somme sur le genre utopique au XVIIIe siècle, fruit du travail d’une cinquantaine de collaborateurs, ce Dictionnaire restitue de manière exhaustive et détaillée la richesse des thèmes explorés par le genre utopique, et permet de faire l’archéologie d’une notion à laquelle notre siècle revient.

    Livres & études

    / #Lumières, #utopie

    #Livres_&_études




  • Toutes les tolérances
    http://www.laviedesidees.fr/Toutes-les-tolerances.html

    La #tolérance est-elle la dernière vertu des modernes ? Tolérer l’autre, c’est d’abord souffrir une présence, nous rappelle utilement Denis Lacorne dans ce panorama des formes sociales et politiques de la tolérance, de l’empire ottoman aux sociétés multiculturelles.

    Livres & études

    / tolérance, modernité, #multiculturalisme, #empire_ottoman, #Lumières

    #Livres_&_études #modernité


  • Qu’a-t-on fait des #Lumières chinoises ?
    http://www.laviedesidees.fr/Qu-a-t-on-fait-des-Lumieres-chinoises.html

    Entre 1915 et 1925, le Mouvement pour la nouvelle culture a posé les jalons de la modernité chinoise et nourri la pensée des révolutionnaires communistes. Aujourd’hui, les autorités hésitent pourtant à revendiquer son héritage, conscients de ses potentialités contestataires.

    Essais & débats

    / Lumières, modernité, #nationalisme, #mondialisation

    #Essais_&_débats #modernité


  • Comment les idées radicales des #Lumières ont mené le monde
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/210517/comment-les-idees-radicales-des-lumieres-ont-mene-le-monde

    Dans un passionnant essai, l’historien #Jonathan_Israel revient sur les « Lumières radicales » et leur combat pour formuler un nouveau langage politique, insistant sur la liberté de chacun, l’égalité de tous, la raison et la démocratie. Une source d’inspiration pour la gauche contemporaine ?

    #Culture-Idées #révolution


  • Non le masculin ne l’emporte pas sur le féminin ! Entretien avec Eliane Viennot (3)
    http://feministesentousgenres.blogs.nouvelobs.com/archive/2014/09/28/non-le-masculin-ne-l-emporte-pas-sur-le-feminin-entretien-av-543137.html

    On observe en effet la progression rapide de l’essentialisme à partir de la fin du XVIIe siècle. Aujourd’hui que beaucoup de textes sont disponibles en « version texte » sur le net, il est facile de le constater. Avant le XVIIIe siècle, les lettré-e-s français-e-s parlent des hommes et des femmes, et même très souvent des gens de tous âges et de tous sexes, ce qui m’amuse beaucoup. Les formules réduisant les uns et les autres à deux « espèces » apparaissent dans les ouvrages des philosophes et des médecins, qui prétendent parler en général. À partir du milieu du siècle – à partir du temps des Lumières – la tendance tourne à la caricature.

    À quelles fins les philosophes et les médecins des Lumières s’en sont-ils faits les promoteurs ?

    Ceux qui font ainsi entendent rompre avec les anciennes manières de penser. Ils n’acceptent pas l’explication selon laquelle l’ordre social et politique serait le fait de Dieu. Mais si tout revient aux êtres humains, alors il faut expliquer pourquoi la société est divisée en groupes dont certains détiennent le pouvoir tandis que d’autres n’ont que le droit d’obéir. Ils réfléchissent donc à l’origine de la division sociale, à l’origine de la tyrannie, et ils dénoncent les inégalités… dont ils souffrent. Ils trouvent injuste et insupportable, par exemple, que des hommes soient soumis jusqu’à 30 ans à l’autorité paternelle ; et que les frères aînés seuls héritent des biens familiaux. Ils trouvent aussi souvent que des gens comme eux – qui savent, qui ont étudié – devraient avoir une plus grande place dans les processus de décision publique, et ils cherchent à s’imposer (par la voie de l’opinion publique, notamment). Mais ils cherchent aussi – pour les raisons que je viens de donner – à préserver leurs places de privilégiés. L’égalité dont ils rêvent, c’est celle des hommes de la bonne société – ou qui sont parvenus à s’y faire une place grâce à leur intelligence. La plupart ne veulent pas entendre parler d’égalité entre tous, et encore moins d’égalité entre tous et toutes.

    #lumières #phallosophes #sexisme #essentialisme #langage


  • Du pragmatisme kantien
    http://www.laviedesidees.fr/Du-pragmatisme-kantien.html

    Qu’a pensé Kant de la #Révolution_française ? L’a-t-il célébrée, en dépit des réserves que l’idée même de #révolution semble lui inspirer ? Pour C. Ferrié, on ne peut répondre à ces questions qu’en convoquant une autre herméneutique, qui admette la dimension pragmatique des écrits politiques kantiens.

    Livres & études

    / Révolution française, révolution, #Lumières

    #Livres_&_études


  • Avant les #Lumières : l’éthique contre la Morale avec #Spinoza

    Voici des idées qui paraîtront inhabituelles depuis que, dans ce journal, nous discutons des Lumières. La thèse selon laquelle la Raison serait impuissante devant une nature humaine intégralement déterminée va, a priori, à l’encontre de tout ce qui s’est écrit ici-même à propos des Lumières, et trouve difficilement sa place dans la pensée anarchiste. Ces idées, qui sont celles de Spinoza (1632-1677), ont pourtant largement contribué au développement des philosophies des Lumières, en reprenant les thèses de Thomas Hobbes (1588-1679), à l’origine des théories du Contrat avant Rousseau, et en faisant la critique de la religion, de la superstition et du caractère coercitif de la morale classique, au motif qu’elle empêche les individus de s’exprimer. Comment dire ce qu’il faut être et ce qu’il faut faire, sans hiérarchie de valeurs a priori ? Puisque la Morale implique en effet une hiérarchie des valeurs : il n’y a pas de morale si tout se vaut ou si tout est égal. Admettre une hiérarchie des valeurs implique, à son tour, un principe supérieur qui impose des devoirs. Son esprit est le principe d’obéissance. Avec Spinoza, c’est au contraire un peu de l’esprit libertaire que l’on voit souffler dans l’histoire de la philosophie morale. Effectivement, il n’y a pas de morale si tout se vaut ou si tout est égal, pas de morale dans un monde qui refuse la hiérarchie, pas de morale dans un monde horizontal. En revanche, il y a une éthique.

    LE SYSTEME DE LA NATURE DES CHOSES

    L’Ethique de Spinoza est un livre-système. Il veut proposer une explication totale de l’ensemble du système du monde, en poursuivant ce qu’avait initié Descartes (1596-1650) juste avant lui, lui qui marque définitivement la fin du Moyen-Âge, en se débarrassant de la scolastique, c’est-à-dire du commentaire toujours recommencé d’Aristote qui faisait « école ». Descartes oublie toute la bibliothèque scolastique, et recommence tout à partir de lui-même, seul avec lui-même, méditant sur soi, doutant de tout, ne conservant comme valable que ce qui est absolument certain, en évacuant tout ce qui peut relever de la projection de l’imagination humaine sur les choses. Spinoza se situe dans la continuité de cet esprit cartésien.

    Son livre s’intitule l’ Ethique , c’est-à-dire qu’il est une réfexion sur la vie et l’action bonnes (en grec, ethos : le comportement), sur ce qu’il faut être et ce qu’il faut faire, sur la liberté et le bonheur des hommes. La première partie porte sur la nature des choses, partie qu’il appelle De Dieu (mais qui en redéfinit totalement le concept par rapport à l’esprit judéo-chrétien), et que Spinoza achève par un Appendice qui défait totalement le mécanisme de la croyance religieuse, en montrant qu’elle est une conscience inversée de l’homme, deux siècles avant Feuerbach et Marx, qui reprendront la même idée. C’est ensuite qu’on passe à la nature humaine , étant donnée cette nature des choses : la partie 2 porte sur l’esprit humain , la partie 3 porte sur les affects , elle est centrée sur la question du pouvoir propre du corps, l’inconnu du corps et l’inconscient de la pensée. Spinoza termine son livre-système en examinant quel est notre degré de puissance sur cet inconnu du corps et cet inconscient de la pensée : la partie 4 s’intitule De la servitude humaine , et la partie 5, De la liberté humaine .

    À l’intérieur de cette vision totale de la nature des choses et du monde, de l’Être en tant que tel, la question est : quelle place avons-nous ? Quel pouvoir avons-nous sur la nature des choses et sur notre propre nature ? Quelle liberté ?

    Au terme de la partie 1, les choses sont très claires, et la vision de Spinoza en définitive très simple. On peut l’énoncer comme ceci, sans réduire la complexité du détail du texte : Nous ne sommes que des parties insignifiantes de la Nature, et nous n’avons de pouvoir sur rien. La Nature n’est rien d’autre qu’un réseau de rapports de causes à effets, et l’homme n’est pas « comme un empire dans un empire » , c’est-à-dire qu’il est lui aussi le produit de rapports de causes à effets. C’est ce que ne voient pas les hommes de croyance et de superstition, qui pensent que les choses ont une raison d’être ou, comme dit la scolastique depuis Aristote, que « la nature ne fait rien en vain » , dieu ayant fait les créatures pour servir les hommes, et les hommes qui sont à son image, pour servir dieu. Cette croyance est toujours le fait de la projection des habitudes humaines sur la nature des choses, que nous interprétons à partir de notre propre nature, plus exactement à partir de ce dont nous avons conscience quant à notre nature, ce qui est peu de choses. Etant ignorants de la nature des choses, Spinoza explique que nous avons seulement conscience du fait que nous recherchons ce qui nous est utile, et que nous agissons en vue de finalités, raison pour laquelle nous voulons connaître la finalité de toutes choses, ce qui nous conduit à penser que les choses ont été disposées par dieu, recteur de la nature dôté de liberté humaine.

    Feuerbach et Marx, à sa suite, diront bien plus tard que la conscience religieuse est une conscience inversée. Les hommes, en imaginant dieu, ne font rien d’autre que transférer dans une figure imaginaire, étrangère et supérieure, leurs propres qualités essentielles. On comprend du coup que lorsque les hommes pensent dieu, ils ne font rien d’autre que se penser eux-mêmes, comme étrangers à eux-mêmes. En ce sens la conscience religieuse est une conscience aliénée (aliénation : devenir étranger à soi-même), et il s’agit pour Feuerbach de faire la critique de la religion pour que les hommes récupèrent, sur le sol terrestre, la conscience d’eux-mêmes. Marx ajoutera que s’il en est ainsi, c’est parce qu’il y a une situation sociale qui crée ce besoin de conscience inversée de soi, que la misère religieuse est l’expression d’une misère réelle :

    _« exiger qu’il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c’est exiger qu’il soit renoncé à une situation qui a besoin d’illusions »_ .

    Spinoza est peut-être le premier à faire de cette manière l’analyse des causes de la croyance religieuse.

    Sa réponse, c’est que le système de la Nature n’étant rien d’autre qu’un réseau de rapports de causes à effets, il faut par conséquent que la réalité humaine soit traitée de la même façon, comme étant causée.

    LES JUGEMENTS MORAUX SONT FONDES SUR DES PREJUGES

    Conséquence directe de cette pensée de la nature des choses comme n’étant faite de rien d’autre que de rapports de causes à effets : il n’y a ni Bien ni Mal dans la Nature . Et les comportements des hommes étant causés, comme n’importe quelle autre partie de la Nature, il n’y a donc pas plus de bien ou de mal dans nos comportements que dans le mouvement d’une feuille qui se trouve déterminée à tomber à l’automne. Les mêmes lois valent pour toutes les parties de la Nature, et la vision que Spinoza se fait du monde est une vision radicalement anti-hiérarchique, elle est horizontale . Nous ne valons pas davantage qu’une feuille dont la nature la détermine à être affectée de telle sorte qu’elle tombe à l’automne. C’est ainsi que le mécanisme de projection qui fait la conscience religieuse est lui-même l’expression d’une illusion sur notre propre nature. Nous imaginons un dieu dôté de liberté humaine, et nous projetons nos propres schémas d’action, mais en amont de tout cela, nous sommes dans l’illusion qui consiste, dit Spinoza, à croire que nous sommes libres parce que nous sommes ignorants des causes qui nous déterminent , comme si la feuille qui tombe de l’arbre pouvait se mettre à croire qu’elle est l’auteur de son mouvement et qu’elle est libre, parce qu’elle aurait seulement conscience de ce mouvement, oubliant qu’elle n’est qu’une partie de la Nature (Spinoza, dans sa correspondance, prend l’exemple d’une pierre dévalant une pente).

    C’est à partir de ce fait, qu’il n’y a ni Bien ni Mal dans la nature, et pas davantage de Bien ou de Mal dans la façon dont cette nature s’exprime dans nos propres comportements, que l’on peut saisir la différence entre la Morale et l’Ethique.

    HOBBES : CRITIQUE DE LA MORALE ET REORIENTATION DANS LA THEORIE JURIDIQUE

    Sur cette question, c’est Hobbes qui est l’auteur décisif dans l’histoire de la philosophie morale et politique. Avant Hobbes, une certaine théorie juridique, que l’on appelle la théorie du Droit Naturel, correspondait à la morale classique. Dans cette conception, une chose se définit par son essence (par exemple, Aristote : l’homme est un animal rationnel), le droit naturel est ce qui correspond à l’essence. Conformément à cela, l’état de nature n’est pas un état pré-social, mais un état conforme à l’essence dans une bonne société, et la bonne société est celle dans laquelle l’homme réalise sa nature, qu’il ne possède d’abord qu’en puissance. Une bonne société, c’est donc quelque chose qui correspond à une essence que l’on a fixée à l’avance et à laquelle il est de notre devoir de correspondre, le problème étant évidemment que cela vient figer le modèle auquel il faut correspondre. Ce cadre ainsi posé, on comprend que c’est le devoir qui est premier, qui prescrit à chacun de réaliser sa nature. Il y a une définition a priori, l’essence, notre nature, vers laquelle chacun doit tendre. Celui qui a le savoir de l’essence dispose de la compétence de déterminer quels sont nos devoirs. C’est la compétence du sage, d’où découlent des prétentions politiques. C’est ce qui se passe dans toute l’histoire de la philosophie morale et politique jusqu’à Hobbes.

    Dans la Morale il y a donc compétence de quelque chose de supérieur. Toute Morale présuppose cette idée qu’il y a un Bien et un Mal a priori, le Bien correspondant à une essence fixée de toute éternité. Ce que fait la Morale, c’est prescrire des devoirs, et son principe, c’est le principe d’obéissance envers la compétence de quelque chose de supérieur.

    Avec Hobbes, la théorie du droit naturel est bouleversée, et une nouvelle théorie juridique voit le jour, qui est à l’origine de toutes les théories du Contrat. A la base du droit naturel, il n’y a plus l’essence, mais la puissance , idée centrale chez Spinoza. Juridiquement, cela veut dire : il est dans le droit naturel du gros poisson de manger le petit. C’est une provocation contre les anciennes théories du droit naturel et contre la morale classique, puisque cela semble dire : est permis ce qu’on peut. Cela se comprend bien, si l’on voit que l’état de nature désormais se distingue de l’état social, et le précède : effectivement, dans un état pré-social, est permis ce qu’on peut. Peu importe que l’on croie à l’existence historique de cet état pré-social : si la définition du naturel, c’est la puissance, alors il s’agit nécessairement de quelque chose qui ne concerne pas encore le social. L’état social, ce sont les défenses, les interdits, qui s’appliquent à ce que je peux. Donc : être social et raisonnable, c’est un devenir. Le problème de la politique est : comment faire pour que les hommes deviennent sociaux (et non comment faire pour qu’ils réalisent une nature a priori) . Ce qui est premier dans cette conception, c’est le droit. Les devoirs sont seconds, puisqu’ils ne sont que des obligations venant limiter le droit, pour que l’homme devienne social. L’important c’est qu’en matière de morale, pour autant qu’il est question du droit naturel, le principe de la compétence supérieure disparaît.

    Par conséquent : personne n’est compétent pour moi ; et si la société civilisée se forme, cela ne peut être, d’une manière ou d’une autre, que par le consentement de ceux qui y participent. Le principe d’obéissance devient quelque chose de second.

    CE QUE VEUT L’ETHIQUE DE SPINOZA CONTRE LA MORALE

    Spinoza, lorsqu’il construit son Ethique, est dans la continuité de cette révolution de la théorie du droit naturel, initiée par Hobbes. Il le dit clairement : l’essence de l’homme, c’est sa puissance , il dit aussi « désir » , et « persévérance dans l’être » ou encore « dans son être » . Cela veut dire aussitôt qu’il n’y a plus d’essence de l’homme fixée à l’avance, qui prescrirait leurs devoirs aux individus, il n’y a plus d’idée générale là-dessus, il n’y a que des singularités . Il n’y a que des normes individuelles, simplement fixées par le fait que je suis dans des situations où je peux davantage, et des situations où je peux moins, des situations qui font que ma puissance est augmentée, et des situations qui font que ma puissance est diminuée. Joie ou Tristesse, qui sont les deux affects fondamentaux.

    Il en va de même pour l’arbre qui, au milieu des enchaînements de causes et d’effets, fait effort pour persévérer dans son être, se définissant par sa puissance, et se trouve affecté par des éléments extérieurs à lui (soleil, pluie, quantité de ce dont il a besoin dans le sol, variations de températures etc.). Parmi toutes ces choses qui l’affectent, il y en a qui augmentent sa puissance, et il y en a qui diminuent sa puissance, de sorte qu’on peut dire qu’il y a pour lui du bon et du mauvais , en fonction d’une norme qui lui est propre, et qui elle-même varie selon le sens et le degré de remplissement de sa puissance.

    Voilà ce qui intéresse Spinoza : explorer les façons d’être des existants, en faisant la description des directions et des degrés de remplissement de la puissance des existants. Qu’est-ce qui nous augmente et qu’est-ce qui nous diminue ? Voilà donc la différence entre la morale et l’éthique : il n’y a ni Bien ni Mal, cela veut dire qu’il n’y a que du bon et du mauvais . Et cela veut dire encore du point de vue social, puisqu’il y a aussi du bon et du mauvais dans la mesure où il y a coexistence et où les hommes se rencontrent : cherchons les meilleures conditions pour que les hommes effectuent leur puissance. Gilles Deleuze a cette formule, qui ressaisit la différence entre morale et éthique : la morale, c’est la discipline du bien et du mal, l’éthique, c’est l’art du bon et du mauvais.

    LA LIBERTE

    Maintenant : quelle liberté pour les hommes ? La liberté au sens du libre-arbitre a déjà été écartée par Spinoza et dénoncée comme illusion : le pouvoir de choisir qui ne subit aucune détermination extérieure, la volonté qui agit de sa propre initiative, cela n’existe pas. En toutes choses, et comme toutes choses, nous sommes causés. La philosophie de Spinoza n’est pas, de ce point de vue, une philosophie de la liberté, mais on peut dire, d’un autre point de vue, que c’est une philosophie de la libération , et c’est dans ce mouvement de libération que consiste l’ Ethique , lorsqu’on est capable de sortir des illusions de la morale.

    C’est que, dans le rapport qu’on a avec les causes qui nous déterminent, Spinoza dit qu’il peut y avoir plus ou moins de passivité, plus ou moins d’activité. Nous sommes déterminés, on ne peut rien y faire, mais alors, deux possibilités : soit on subit ces causes sans les comprendre, en étant dans l’illusion quant à notre condition, en étant dans le déni : dans ce cas Spinoza dit qu’on est passif, que l’on n’est pas cause de soi, que l’on n’est pas libre. Soit on est capable de transformer le rapport que l’on a avec ce qui nous détermine, pour entretenir un rapport de lucidité avec la nature et avec notre histoire, pour comprendre et intégrer en nous-mêmes les causes de nos actions et en faire peut-être de réels motifs, parce que nous savons désormais que cela nous constitue positivement : dans ce cas Spinoza dit qu’on est agissant, qu’on est cause de soi, qu’on est libre, toujours déterminé mais néanmoins aussi auteur de soi, dans une certaine mesure qui est fonction de notre degré de lucidité.

    Ce changement dans le rapport que l’on entretient avec ce qui nous détermine est donc aussi corrélatif d’un changement dans le remplissement de notre puissance d’agir. De ce point de vue, la morale se révèle tout simplement inefficace. Spinoza dénonce cette autre illusion de la morale classique, qui consiste à penser que la raison pourrait se rendre maîtresse de la partie affectée de notre être. Mais la raison est impuissante, les forces passionnelles seront toujours plus fortes que les intérêts rationnels. Il faut donc renoncer à dominer les affects au moyen de la raison. Le moyen d’atteindre la liberté, et une plus grande adéquation avec soi, consiste pour Spinoza à se détourner de nos rapports avec ce qui nous affecte dans le sens d’une diminution de notre puissance, nous dépossédant de nous-mêmes, pour leur opposer des rapports avec tout ce qui peut nous affecter dans le sens d’une augmentation de notre puissance, et qui nous rend agissants.

    C’est cela que cherche l’éthique, en conformité avec le principe de Spinoza selon lequel la raison bien comprise ne demande rien contre la nature, et contre notre propre nature : la raison au contraire ne commande rien d’autre que la recherche de ce qui nous est utile. Nous savons à quel point la morale a toujours été et continue d’être un intrument dont les pouvoirs politico-religieux ont besoin, pour que les individus renoncent à eux-mêmes et se mettent au service d’intérêts qui ne sont pas les leurs. Ce que dit Spinoza alimente cette critique, en montrant que la morale est contre-nature et que, pour cette raison, elle « attriste » les hommes, c’est-à-dire qu’elle les diminue, au lieu d’aller dans le sens de la joie, et qu’elle a besoin d’attrister les rapports entre les hommes pour se maintenir, comme tout pouvoir de type coercitif.

    Article d’@Anarchosyndicalisme ! n°152 déc 2016 - Janv 2017
    http://www.cntaittoulouse.lautre.net/spip.php?article844


  • Lumières versus #transhumanisme

    « Le transhumanisme, c’est le post-modernisme en action »
    PMO (Groupe Pièce et Main d’Œuvre – Grenoble)

    Dans un précédent numéro d’@Anarchosyndicalisme ! (n°150) nous avions tenté de présenter le transhumanisme et ses chimères (http://www.cntaittoulouse.lautre.net/spip.php?article824). Nous avions rappelé comment, sous couvert d’améliorations thérapeutiques, sa propagande parvient à rallier un nombre important de scientifiques et d’universitaires dont les recherches dans les domaines des NBIC (nano, biotechnologie, informatique et sciences cognitives) bénéficient de financements colossaux de la part de sociétés comme Google et consort. Nous nous étions attachés à montrer comment cet « humain amélioré », dit post-humain, ce cyborg dont rêvent les transhumanistes, côtoierait, dans une société cauchemardesque, ceux qui n’auraient pas pu ou voulu s’améliorer, les « chimpanzés du futur », restés tout simplement au stade naturel de leur humanité. Ils se verraient donc dominés par une caste de surhumains à l’intelligence décuplée (par des implants cérébraux directement reliés à des ordinateurs) à la longévité et à la force prodigieuse.

    Nous souhaitons approfondir cette première réflexion en nous attelant à la tâche ardue de rendre compte de l’ouvrage remarquable de Nicolas Le Dévédec, « La Société de l’amélioration : la perfectibilité humaine des Lumières au transhumanisme » (2015, éditions Liber), dont l’ambition est de comprendre comment s’est opéré un renversement complet de l’idéal humaniste des #Lumières, comment l’amélioration de l’être humain dans et par la société a fait place à une conception adaptative et modificatrice de l’identité humaine. Ce lent basculement de l’idée de progrès de la sphère politique à la seule sphère technoscientifique (basculement qui culmine avec le transhumanisme) ne s’est pas fait en un jour. Il est intéressant de suivre l’histoire des idées, d’interroger l’évolution de l’idée de progrès, de suivre sa dépolitisation, sa désocialisation, au profit de l’amélioration modificative des individus. Il tente d’établir une généalogie du transhumanisme.

    Pour des raisons aisément compréhensibles, nous ne ferons qu’une modeste « visite guidée » , forcément abrégée, donc réductrice. Nous renvoyons les lecteurs qui souhaitent une approche plus détaillée, à l’ouvrage de Le Dévédec.

    En ces temps de confusion et d’ « inversions malignes » , il n’est pas inintéressant de suivre ce processus de basculement de l’idée-phare de progrès : ce phénomène d’altération ou de renversement de sens des concepts, des idées est finalement si répandu qu’il caractérise assez bien notre temps.

    Il faut remonter à l’antiquité grecque pour trouver la première tentative de caractérisation de l’humain comme être autonome, s’inventant et donc s’améliorant lui même : c’est le fameux mythe de Prométhée, rappelé par Platon dans le Protagoras. Epiméthée, chargé par les dieux de dispenser à toutes les espèces leurs qualités propres, a oublié dans sa distribution les humains qui se trouvent dépourvus de tout. Afin de réparer cette bévue, son frère, Prométhée, décide de dérober le feu aux dieux, symbole de la technique et de la culture…

    A peine ébauchée, cette « autonomie humaine » sera bientôt balayée par le monde médiéval et l’institution du christianisme. Pour le christianisme et ses théologiens (saint Augustin entre autres) l’amélioration ne peut venir que de l’obéissance aux commandements divins ; le véritable salut n’intervenant que dans l’au-delà. L’homme, marqué par le sceau infamant du pêché originel ne peut que tenter de s’améliorer sans jamais y parvenir, dieu seul incarnant la perfection. Chacun chemine donc ainsi vers son salut individuel dans une société ultra-hiérarchisée, immuable, conforme en tous points à la « volonté divine » .

    La Renaissance marque la fin de cette époque de soumission et l’humanisme, en faisant de l’homme la « mesure de toute chose » renoue avec l’antiquité grecque tout en annonçant l’arrivée des Lumières.

    C’est Jean-Jacques Rousseau , qui emploie le premier, en 1755, le terme de perfectibilité dans son « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes » . Cette spécificité qui permet à l’homme, contrairement aux animaux, d’améliorer sa condition, Rousseau en perçoit toute l’ambivalence.

    « Il serait triste pour nous d’être forcés de convenir que cette faculté [la perfectibilité] distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l’homme, que c’est elle qui le tire à force de temps de cette condition originelle dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature ».

    La perception de cette ambivalence de la perfectibilité et l’anticipation du mésusage qui pouvait être fait du progrès, ont valu à Rousseau d’être poussé par ses détracteurs dans le camps des « primitivistes » et des nostalgiques d’un âge d’or, ce qui n’est absolument pas son propos.

    Rousseau n’envisage l’amélioration que dans et par la société et défend avec force le principe « d’auto-institution » explicite de la société (pour reprendre les termes de Castoriadis).

    On peut considérer que c’est avec Condorcet, autre penseur majeur des Lumières, que s’amorce un premier glissement du progrès vers la sphère technoscientifique. Théoricien de la « mathématique sociale » , il considère que la raison et la science doivent apporter l’amélioration rationnelle dont la société a besoin. Il affirme avec force sa foi en un progrès indéfini :

    « La perfectibilité de l’homme est réellement indéfinie ; les progrès de cette perfectibilité désormais indépendante de toute puissance qui voudrait les arrêter, n’ont d’autre terme que la durée du globe où la nature nous a jetés ».

    Dans son « Esquisse d’un tableau historique du progrès de l’esprit humain » , il en vient même, emporté par son enthousiasme, à envisager la fin de la mort :

    « Serait-il absurde, maintenant, de supposer que ce perfectionnement de l’espèce humaine doit être regardé comme susceptible d’un progrès indéfini, qu’il doit arriver un temps où la mort ne serait plus que l’effet ou d’accidents extraordinaires ou de la destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen entre la naissance et cette destruction n’a elle-même aucun terme assignable » .

    Deux siècles plus tard, les transhumanistes utiliseront cette proposition pour établir une filiation que Condorcet aurait très certainement rejetée, la société harmonieuse dont il rêvait n’ayant aucun point commun avec la cité cauchemardesque des transhumanistes.

    Autant les penseurs des Lumières conçoivent le progrès comme l’instrument de la volonté émancipatrice des hommes, autant leurs successeurs du XIXe siècle vont envisager le progrès comme une force extérieure à laquelle il est nécessaire de se soumettre.

    Auguste Comte, le fondateur du positivisme, va s’ingénier à dénoncer la conception humaniste des Lumières : pour lui, les hommes ne sont pas maîtres de leur destin social et historique, le progrès s’impose comme une loi naturelle à laquelle ils sont contraints d’obéir :

    « En général, quand l’homme paraît exercer une grande action, ce n’est point par ses propres forces qui sont extrêmement petites. Ce sont toujours des forces extérieures qui agissent pour lui, d’après des lois sur lesquelles il ne peut rien. »

    La société que propose Auguste Comte se révèle autoritaire et dogmatique ; la direction en serait confiée à des savants et à des industriels auxquels tous devraient obéissance, et, grâce à la science et à la technique, l’humanité accèderait véritablement au bonheur, état final de perfection vers lequel l’humanité tend inéluctablement.

    La conception marxiste de « la nécessité de fer du progrès » (1) s’inscrit en droite ligne dans la succession du positivisme de Comte et du déterminisme qui le sous-tend. Si l’on peut considérer que le jeune Marx se trouve encore en partie dans la continuation de la conception volontariste de l’amélioration sociale promue par les Lumières, le Marx de la maturité, tout à son obsession d’établir des lois incontestables de l’évolution des sociétés grâce à son « matérialisme scientifique » , rejoint le camp des déterministes scientistes qui font peu de cas de la liberté humaine :

    « Qu’est-ce que la société quelle que soit sa forme ? Le produit de l’action réciproque des hommes ? Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. » (2)

    Le progrès version marxiste ne résulte donc pas d’un choix délibéré des humains mais se révèle être une force supérieure qui contraint l’histoire et ses acteurs. Le projet scientifico-technique prend le pas sur le projet politique, et, pour Marx, l’émancipation finale ne pourra intervenir qu’à condition de se conformer à la « loi naturelle » qu’il s’agit de découvrir et qui régirait toute l’histoire humaine :

    « Jamais une société n’expire avant que soient développées toutes les forces productives qu’elle est assez large pour contenir et jamais un système de production nouveau et supérieur ne s’y substitue avant que les conditions matérielles d’existence aient été couvéees dans le sein même de la vieille société. » (3)

    Le « communisme » stade ultime de la société humaine s’accompagnera nécessairement, pour les marxistes, de la maîtrise totale de la nature :

    « Ce sera la domination pleinement développée de l’homme sur les forces naturelles, sur la nature proprement dite ainsi que sur sa propre nature. »

    Cette idée de maîtrise totale de la nature et donc de la nature humaine n’est pas l’apanage du seul marxisme. A la suite de la démonstration faite par Darwin de l’évolution des espèces, un certain nombre de penseurs du XIXe siècle vont détourner cette découverte, la sortant du champ scientifique où elle est parfaitement valide (celui de la biologie) pour tenter de l’appliquer dans un autre champ (celui de la sociologie), à l’encontre, il faut le souligner, de la volonté de Darwin. Sur la base de ce détournement de concept, un auteur comme Herbert Spencer créait le « darwinisme social » (ou « évolutionnisme philosophique » ) et légitimait ainsi les sociétés inégalitaires dans lesquelles la notion de « sélection naturelle » justifierait que les forts dominent les faibles. Certains de ces « penseurs » pousseront plus loin et s’orienteront carrément vers l’eugénisme, n’hésitant pas à envisager la mise en place d’une sélection visant à éliminer physiquement les individus les plus faibles. On sait à quelles abominations ont conduit ces théories.

    Si tout au long du XIXe siècle l’idée de progrès, de perfectibilité est restée liée à celle d’une amélioration de la société échappant en grande partie à la volonté humaine, à partir de la seconde moitié du XXe siècle, après le traumatisme des deux guerres et des totalitarismes nazi et stalinien, l’espoir de l’avènement quasi inéluctable d’un monde meilleur semble sérieusement compromis.
    C’est sur cette absence de perspectives que va proliférer toute une lignée de penseurs qui va faire du remodelage et de la reconstruction de l’humain la seule possibilité d’amélioration. Discréditée, la transformation du monde cède la place à la transformation de l’humain, d’autant plus facilement que les stupéfiantes possibilités des ordinateurs (pourtant de première génération au début de cette période) prouveraient, du moins pour ce courant de pensée, l’inadaptation et l’imperfection totale de l’homme. Norbert Wiener, père de la cybernétique, déclarait :

    « Nous avons si radicalement changé notre milieu, que nous devons nous modifier nous-mêmes pour être à la hauteur de notre environnement. »

    A l’inverse, Günther Anders définira très bien ce nouveau sentiment d’infériorité et d’imperfection humaine comme « la honte d’être né plutôt que d’avoir été fabriqué » (4). On assiste ainsi à un retour en grande pompe de l’imperfection de l’homme, cette fois-ci non plus face à Dieu mais face à la machine.

    Ce n’est sans doute pas un hasard si c’est un jésuite, Teilhard de Chardin, qui se fait le premier l’apôtre de cette nouvelle religion de l’amélioration et qui appelle de ses vœux la venue de « l’ultra-humain » . Dès le milieu du XXe siècle, les bases théoriques d’une reconstruction de l’humain sont posées. Dans les années 80, les courants constructivistes et post-modernes (5) vont apporter leur contribution à l’entreprise de démolition de l’humanisme et ouvrir une voie royale au dangereux transhumanisme.

    (1) - On connaît la passion des marxistes pour le fer : la discipline de fer du parti, le rideau de fer, le balai de fer de Trokski… Fort heureusement, tous ce fer a fini par rouiller.

    (2) - Lettre à Annenkov, Misère de la philosophie.

    (3) - Avant-propos à la « Critique de l’économie politique » .

    (4) - Pour un aperçu partiel de la pensée de cet auteur, voir @Anarchosyndicalisme ! n°138, « Günther Anders : la morale avec le pilote d’Hiroshima » http://www.cntaittoulouse.lautre.net/spip.php?article656

    (5) - Derrida, Deleuze, Lyotard…

    Article d’@Anarchosyndicalisme ! n°152 déc 2016 - Janv 2017
    http://www.cntaittoulouse.lautre.net/spip.php?article844


  • #Rachid_Benzine : « Daech ou les quatre rêves d’une révolution théologico-politique »
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/291116/rachid-benzine-daech-ou-les-quatre-reves-d-une-revolution-theologico-polit

    L’islamologue Rachid Benzine, artisan du dialogue islamo-chrétien et partisan d’une approche renouvelée du livre saint des musulmans, publie un ouvrage qui met en scène un dialogue impossible et pourtant inévitable entre deux islams aujourd’hui irréconciliables.

    #Culture-Idées #blasphème #Coran #Daech #Essais #idéologie #imaginaire_politique #islam #islamologie #Lumières #réforme


  • Staro Riga 2016 : Festival des lumières du 17 au 20 novembre

    Le festival des Lumières présentera 42 illuminations légères : au programme, des compositions créées par des artistes internationaux principalement situées dans la vieille ville et le centre-ville de Riga. Ces objets lumineux seront à l’affiche pendant une heure de plus que les années précédentes soit de 17h à 23h du 17 au 20 Novembre.

    Le premier festival des lumières "Staro Riga" a été créé en 2008, il est né dans un sombre et humide mois de Novembre, dans la tête de personnes enthousiastes qui voulaient nous rendre plus heureux et plus lumineux.

    Chaque année, le festival a son propre thème, cette année, c’est “Gaisma ausa” un thème qui s’inspire des paroles d’une chanson romantique nationale "Castle of Light" sur la musique lettone de Jazep Vitols poète et musicien classique.

    Une multitude d’artistes venus de Lituanie, du Canada, du Japon, d’Australie, Belgique, Espagne, Allemagne, Portugal, Bélarus, France et Liban, ainsi que la "Riga Carnaval " ont mis en scène les illuminations dans l’environnement urbain, aidés par de nombreuses entreprises, institutions et particuliers qui participent également.

    Pendant le festival, il sera possible de regarder l’éclairage des façades historiques de Riga. Par exemple, une projection multimédia interactive "peinture Tap" sur la façade du Latvian National Museum pour l’anniversaire des 150 ans du peintre Janis Rosenthal .

    Le thème ouvre de riches possibilités d’interprétations, en gardant à l’esprit l’idée de la chanson folklorique : la lumière est victorieuse sur les ténèbres, très en phase avec la lutte populaire pour indépendance et la liberté de la Lettonie.

    Lire la suite : https://www.lettonie-francija.fr/staro-riga-festival-des-lumieres-2016-illuminations-1240?lang=fr

    [Lettonie - Francija : Informations, actualités, échanges, coopération, amitiés France- Latvija]

    #Riga #Lettonie #Festival #Lumières #illuminations #Allumoirs


  • Au-delà des Lumières capitalistes, contre l’extrême-droite anti-Lumières
    http://www.palim-psao.fr/2016/10/au-dela-des-lumieres-capitalistes-contre-l-extreme-droite-anti-lumieres-e
    http://sortirducapitalisme.fr/171-au-dela-des-lumieres-capitalistes-contre-l-extreme-droite-an

    Lumières ? Pas Lumières ?

    Une critique émancipatrice des Lumières capitalistes, pour une pensée révolutionnaire au-delà des Lumières (Adorno, Horkheimer, Kurz, Trenkle) et contre l’extrême-droite anti-Lumières (Alain de Benoist, l’idéologie völkisch, la « révolution conservatrice » allemande, etc.) – avec Benoît, militant d’Alternative Libertaire (théoricien critique, professeur de philosophie).

    Avec une première partie (1h20), où sera abordée la critique des figures actuelles des Lumières capitalistes et des anti-Lumières (notamment d’Alain de Benoist), ce qui nous permettra d’introduire aux caractéristiques générales des Lumières et des anti-Lumières, de discuter du rapport (évolutif, d’abord acritique, puis dialectique) de Marx aux Lumières, et de présenter les huit thèses critiques à propos de l’Aufklarüng de Norbert Trenkle (à propos de La Dialectique de la Raison d’Adorno et d’Horkheimer).

    Dans une deuxième partie (1h10), nous aborderons une histoire critique des Lumières capitalistes franco-anglaises (17ème-18ème siècles, John Locke, Voltaire, les physiocrates, etc.) et des anti-Lumières allemandes (Herder, l’idéologie völkisch, la « révolution conservatrice » allemande, le nazisme), pour nous pencher finalement sur une critique émancipatrice des Lumières (Kurz et Lukacs) et particulièrement de Kant.

    Première partie
    http://sortirducapitalisme.fr/media/com_podcastmanager/lumieres1.mp3

    Deuxième partie
    http://sortirducapitalisme.fr/media/com_podcastmanager/lumieres2.mp3

    #Lumières #théorie_critique #philosophie #capitalisme #réaction #audio #radio #radio_libertaire #sortir_du_capitalisme



  • Gott und die Welt; Glauben und Wissen
    http://www.glauben-und-wissen.de/M1.htm

    Diese Internetpräsenz wurde unter der Ära Johannes Paul II und Benedikt XVI erstellt und entsprechend aktualisiert. Eine weitere Aktualisierung wird nicht erfolgen. Dem Papst Franziskus viel Erfolg!

    PROLOG

    Glaub’ niemals an Gott
    nach dem menschlichen Bilde,
    an Liebe und Rache
    in Himmels’ Gefilde.
    Und traue auf keinen
    dreieinigen, -faltigen
    oder wie immer auch
    sonst noch gestaltigen,
    hypostatischen Gottessohn,
    paulinisch erlogener
    Resurrektion,
    nebst Jungferngeburt durch
    Geistesempfängnis -
    solch Geist weht
    im vatikan’schen Gefängnis!
    Von dorten sind alle zum
    Glauben berufen:
    mit Einfalt im Herzen
    die geistlichen Stufen
    der kirchlichen Lehre
    treu brav zu bekennen,
    um nicht im höllischen Feuer
    zu brennen.
    Doch auch an letzteres
    glaube nicht,
    wer nicht
    auf ewiges Leben erpicht!

    Vorwort:

    Aufklärung ist der Ausstieg des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.

    Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen.

    Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschlusskraft und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen.

    „Sapere aude!“

    „Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Das ist der Wahlspruch der Aufklärung“.

    (Immanuel Kant)

    #religion #lumières #auf_deutsch