• From Form‑Trans‑Inform to Atelier d’Architecture Autogérée. A Discussion with Doina Petrescu and Constantin Petcou

    Summer 2021

    Interview: Alex Axinte

    Co-founded by Constan­tin Petcou and Doina Petrescu, atelier d’architecture autogérée (aaa) is “a collective platform of research and action around urban change and emerging cultural, social and political practices in the contemporary city. aaa initiates and supports strategies of ecological transition involving citizen locally and internationally. aaa acts against global crisis (ecological, economic, political, social, etc) by creating the conditions for citizen to participate in the ecological transition and adopting resilient ways of living. aaa functions within an open interdisciplinary network, where different viewpoints cross each other: architects, artists, students, researchers, pensioners, politicians, activists, residents, etc.

    aaa is an international reference in the field of participative architecture and urban resilience, aaa’s projects have been exhibited at Venise Biennale 2012 and 2016, MoMA New York, Berlin Biennale, Pavilion d’Arsenal Paris, Untied Nation Pavilion Geneva, etc. For its activity, aaa has received international recogni­tion and numerous awards across the years including the International Resilient Award Building for Humanity (2018), The Innovation in Politics Award for Ecology (2017) being one of the “100 projects for the climate” selected by the public at COP21 (2015). (Alex Axinte)

    The passages bellow are extracted from a series of conversations I had during several days with Doina Petrescu and Constantin Petcou. At their studio, at home, in cafes and metros or visiting their projects located in different Paris suburbs, we spoke about their beginnings in Romania, about their current practice atelier d’architecture autogérée (aaa) and about future plans. While still in school, within the social and political context of 1980’s Romania, they were involved in initiating groups and networks, they engaged in experiment and innovation, building after graduation an alternative practice through a critically approach of architecture.

    Visiting aaa. Drawing by Alex Axinte

    Alex Axinte: Let’s start from the time when you were professionally and humanly trained in Romania within the socialist education system of that time. Has this contributed to what your practice became?

    Doina Petrescu: Certainly it was a seed there, which wasn’t enough by itself, but it was important because this prepared us to face practical situations, knowing everything that a traditional architect should know. And this thing was a solid base, for knowing how to build, knowing about materials, knowing about structure, knowing history, you can see now that this is not taught in schools anymore, that these became specializations, you specialize in such things. We learned them all. And somehow this general formation counted a solid base, as a foundation. On top of this you can add other more sophisticated things, you may try to position yourself, you can take a stand, and you can develop certain interests. So this was one of the good things. Other good thing from the school, not necessarily different from the school, but one that we took or created in the school, was some sort of parallel school, of which Constantin can say more because he initiated it, adding the fact that the school allowed us the freedom to do other things.

    Constantin Petcou: I did two interesting things in school: first is that I walked a lot through Bucharest and I took the street as a teacher. I had also good teachers, but I studied a lot vernacular architecture. And second is that I initiated a group, a sort of school in school, which was called Form-Trans-Inform and which was based on knowledge theory, and other theories as well. [Stratford H, Petrescu D & Petcou C (2008) Form-Trans-Inform: the ‘poetic’ resistance in architecture. arq: Architectural Research Quarterly, 12(02)] Basically it was a transdisciplinary group: there were students from scenography, we had interactions with others too, we also organized some events in Club A, we invited philosophes, art critiques, until they spotted me and wanted me to enrol in the party…

    “Inner Gesture“ – happening, Baneasa 1982, team: Constantin Petcou, Constantin Gorcea, Florin Neagoe, Lavinia Marșu, Doru Deacu, Sorin Vatamaniuc, Constantin Fagețean ©Form-Trans-Inform

    AA: What vernacular Bucharest meant?

    CP: It meant some fabulous neighbourhoods, because many they were self-constructed, this being usual in mahalas (ie. popular neighbourhoods). The inhabitants were partly self-sufficient: they were already controlling the household climate, having a lot of courtyards covered with vine, they were trying to produce energy, and there were quite a lot of wind mills, they were trying to produce food by raising pigeons in big cages , which were flying all around… It was like in Garcia Marquez. If you were really sensitive to space and wind and light, you were blown away by how much you could see and feel…

    AA: Is this something that you were looking for also in Paris, or you rather came with this type of looking from Bucharest?

    CP: In Paris you don’t have such a thing. I think it was a root that we came from there.

    DP: Yes, and we applied this later in projects like R-Urban and other projects which we developed later. It was a lesson we have learned, we have understood from those conditions. Also, we still kept having this sensibility to “read” spaces’ potentiality. For example you see a square and some trees: you realise that there is a place there with a certain urban quality and in Bucharest there were many such places with very special qualities due to the urban typologies and ways of living. This mahala type of living was actually a sensitive urban typology.

    Constantin rises on his tops and waters the plants hanging from the studio’s ceiling. We flip through black and white magazines in which there were published some of their projects receiving prizes in paper architecture competitions. They tell me about how they became involved in organizing exhibitions, about working with clothing, about publications which didn’t make it past the 1st issue and where many articles finished with ‘to be continued’. Than, they continued with their architect’s life in Romania before ’89: Doina working in sistematizare (state planning) and Constantin as ‘mister Design’ in a factory of clothing and shoes. Here, with found materials, they worked together for redesigning an office space as a sort of ‘participative deconstructivist’ manifesto, quite provocative at the time. Doina goes out in the courtyard and ransacks bended over some compost containers. Here are their pets, some big earthworms which just received banana peels as their favourite meal. After ’90 they left for Paris guided by the idea to continue their postgraduate studies and than to come back.

    “Catarg towards Ithaca“ –“Honorable mention“ at Shinkenchiku Residential Competition, Japan, 1986. Echipa de proiect/Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu, Mircea Stefan, Victor Badea

    *The Design section atelier – Valceana Leather Factory, 1988. Project team : Constantin Petcou, Doina Petrescu ©ConstantinPetcou

    AA: It is a fairly quite spread perception, that architecture is architecture and politics is politics. We are doing our job, we design, we build. If this supports an ideology or not, this is not architecture’s business. How architecture became for you a political acting?

    DP: I think that in a way it was the context that forced us when we started. We started from scratch. And we had to invent ways of negotiating to gain access to space, to gain access to ways of practicing architecture, and we quickly realized that such a negotiation is political and that actually you need to learn to speak with people caring political responsibilities. But at the same time, we realized that the very fact of asking, of doing the practice differently is a political act. There were some things we refused to do, such as the conventional capitalist practice. We wanted to facilitate the inhabitants’ access to space, for any city inhabitant, we wanted to open urban spaces that are closed and that are controlled either by the municipalities or other institutions, and this is already a political act. We managed to ensure access to space, and afterwards, slowly, the self-management of the space, which was also a process, by persuading people that they have to become responsible if they want to use the space, that they need to learn how to manage it, to get along, to organize. This is in fact what Deleuze and Guatarri are calling micro-politics, meaning politics at the level of the subject, transformations at the subjective level. [Deleuze, G. and F. Guattari (2004), Anti-Oedipus, London: Continuum] We always worked with people. Our architecture always included this subjective and social architecture into the project. The fact that we formed a social group around the project, that people have changed, that they changed their interest, all these are for us part of architecture.

    AA: Do you tend towards consensus in your projects?

    CP: We don’t really use the word consensus. It is about temporary equilibrium. In any such a project, as there are many people involved, and here we speak about governance, co-management and self-management, there are various interests, there are people with different cultural backgrounds – some are employed, others not -­ and people with more or less time. So they cannot have the same vision over the use of space, over the type of activities, and then you need to reach some agreements, some temporary, partial deals, which should not suffocate the others and allow others to emerge. What we do is to give the inhabitants the opportunity to appropriate a space, an equipment, a way of organising time together, of organising the neighbourhood’s life, which are ecological, solidary, all this obviously with some guidance. Because the majority of inhabitants of the banlieue are very much excluded. And we are offering them an emancipatory space, or, in Guatarri’s language, a re-subjectivation capacity, very useful in today’s society which excludes many. [F. Guattari (1977), La révolution Moléculaire, Paris: ed. Recherches] In such spaces they gain new qualities; someone is a gardener, someone else takes care of the chickens, somebody else of the compost, one of the kitchen…

    DP: This is actualy the micro-politics.

    CP: Including until the kids’ level. I remember when we were at the Ecobox I had a lot of keys and a kid asked me, mais Constantin, you have keys from every space in the neighbourhood?! Can you open any space? And obviously that I answered yes, because, for his imaginary it was very important to know that you can open spaces, that you can make this urban space to evolve, which has become now more and more expensive, inaccessible and segregated. Such imaginary is fundamental for the “right to the city”, it is to know that, even for a kid, space could be negotiable, accessible and welcoming, that there are no barriers and walls. Actually, we don’t make walls: we make doors, windows, bridges… this is the kind of things we are building.

    Steering to the passers-by, Doina recollects her diploma project for which she collaborated with an ethnologist to design something which today could be called an ethnological cultural hub. Once arrived in Paris, after a master, they began teaching, being among others the co-founders of Paris-Malaquais architecture school. Step by step, they began to act as citizens, teachers and architects in the neighbourhood where they were living: La Chapelle. This is how aaa started. In the same time, they kept on teaching and initiating projects also in Romania, in Brezoi, but which got stuck. Constantin starts the fire in a small godin in the Agrocite, located in southern Paris, at Bagneux, which is a sort of ecological prototype spatializing aaa’s concepts: short circuits, popular ecology, urban resilience.

    Mobile modules – EcoBox project, 2003. Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu, Denis Favret, Giovanni Piovene ©aaa

    *Eco interstice “Passage 56“ – street view, 2007, Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu, Raimund Binder, Sandra Pauquet, Nolwenn Marchand ©aaa

    AA: 100 years after Bauhaus, 50 years after the May ’68 revolt and 30 years after the fall of the Berlin wall, within the current global capitalism crisis, all Bauhaus’ principles of how to live and work together are becoming again relevant. In this context, how legitimate is still Bauhaus’s questions if design can change society, and what it means to be modern today?

    DP: So all these ideas are reaching some sort of anniversary and one needs to take them together, one cannot take only Bauhaus ideas, but also other ideas which came after in order to understand what can design do today: participation, global democracy, ecology. Design need to remain open, as Ezio Manzini was saying: ‘design when everybody designs’. There is an acknowledgement of the fact that we are all designing, in our own way, we design our life, we design our decisions. How can you put all those things together in a strategic way, at a moment when the society and the humanity need to take some decisions, need to be prepared for a civilizational change, otherwise we become extinct? I think design has a role in this, by helping, by mediating, by formulating questions, decisions, or solutions together. And how to do design together is the big question, and there is not only one way of doing it, there are many ways. We also need to imagine what are these places where ways of designing together are possible. Which are the new institutions, the new mediating agents? – all these seem to me to be the questions of our times.

    Constantin confesses that Bauhaus changed his life, when, after an exhibition, improbable for that time, where 1:1 modernist furniture was exhibited, he quits the arts high school in Iași and joined the architecture school.

    CP: I am sure that design has an immense capacity to change society until even distorting it (see the tablet, the iPhone…). As architects, we are working a lot in a broader sense of design, and that’s why we are trying to launch not just projects, but also movements like One Planet Site or R-Urban which can be adopted also by others, because we have the capacity and the responsibility, so you have the capacity, but you have also the responsibility to act. It’s like a doctor. If you are in a plane and someone is sick, you have the capacity and responsibility to act. This is the case for us architects: we acted here in the neighbourhood we are living because there were many difficulties. The planet is now in great difficulty and you need to act. We know how to design, to project into the future, to find money, to create a horizon of hope, a model which becomes interesting for others too, so we have this capacity to design, in a broader sense, complex, temporal and functional. All these including re-balancing how much technology, how many resources, how much mutualisation, how much governance, all these are in fact design.

    DP: For example, with R-Urban we proposed a resilience strategy as designers. We have used design and the organization and shaping of space, of making visible specific practices, as a catalyst. We succeed in a way to organize a social group around the project, by giving it also a political dimension, again, by using architecture’s capacity to make visible, to make real the idea of short circuits for example. People could finally see what happens if you collect rain water, where it goes, that you have to think differently about space to make passive heating, and that you need to think differently about the heating system if you want to reduce the fuel consumption. That by using space in a certain way, in 1 year time you will have this amount of reduction of carbon emissions, which is much better than the national rate. So, all these things can be made visible through the way you design their experience. We didn’t just design a building, or a site, but we designed a usage and a way of creating an activity there.

    “ R-Urban “ – Diagrams on the ecological transition principles 2008. Echipa de proiect/Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu cu Nolwenn Marchand, Sara Carlini, Clémence Kempnich ©aaa

    ““Agrocité”—micro-farm for urban agriculture and ecological training, Colombes, 2013-2014

    “Recyclab”—social economy hub, urban waste recycling and eco-design, Colombes, 2013. Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu, Clémence Kempnich

    “Agrocité”—micro-farm for urban agriculture and ecological training, Bagneux, 2019. Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu, Anna Laura Bourguignon, Alex Gaiser, Rémi Buscot, Juliette Hennequin

    AA: So you could say that this means modernity now?

    DP: The concept of modernity is very much contested in fact, but in a way you could say that this means a hope for the future.

    CP: Modernity I think it had the quality of promoting progress, a democratic progress for all, through small prices, standardization, through in fact what they knew back then. And I think that these ideals remain somehow valid. Such as fablabs are in a way a continuity of this progressive modernist ideal of making accessible and democratic the use to technology. And it’s good. But the problem is the excess. When standardization becomes excessive and exploitative. I think modernity needs to be revisited, keeping what is good, like democracy, ethics, progress and others, and readapting it. Because modernity couldn’t address at that time the problems of limited resources issues, climate change, extractive capitalism, or extinction of species; those problems weren’t visible back than.

    AA: What is the relation with technology in your projects?

    DP: We document and present all our technological devices with an interface accessible to the users and we make them with means that makes them transferable and reproducible. I think we need to take into account the democratization of technology and the fact that the reproduction is not made by the industry, but by the masses, everyone being able to take part. What is important is to keep a degree of creativity, of appropriateness, of participative innovation possible at all levels. All these technological devices were conceived together with experts. The grey water filtration system was made together with a specialist in phyto-remediation. What we brought new is that we designed the first prototype used in urban contexts. This approach is also situated, is specific for a certain situation, you work with the specialist to find the solution there, and afterwards you integrate also local and traditional knowledge. For example, for the phyto-remediation device it was very cool that we built it with a team of Romanians having a construction company in France. Due to the fact we were in a flooding area, we needed to raise the device above the ground by 1 meter and we didn’t know how to build it. And then, the team of Romanians which knew how to make… barrels, manage with what we had, with found boards that were boarded like for barrels… and this is how we made the phyto-remediation device. This shows that all skills and ways of knowledge are useful in a certain situation.

    They choose together the tomatoes, than Doina the aubergines and Constantin the potatoes from a temporary market installed in the Paris former mortuary house. This is now a cultural centre, open to everyone and full of life. Recently they participated in the biggest architectural competition organized by the city of Paris which offered some difficult sites for development – “Reinventer Pars”. The brief was very close to the R-Urban model. They haven’t officially won, but their proposal was very good and this is how they were able to develop it in a different location. The project is called Wiki Village Factory (VWF) and is a cluster of technological and social innovation of 7000 sqm which aims to become a sort of central node in the R-Urban network towards developing the city 2.0 (ecological and collaborative).

    “Wiki-Village-Factory” – cluster of social and ecological innovation, Paris, 2016. Project team: Constantin Petcou, Doina Petrescu, Benjamin Poignon, Pierre Marie Cornin, Grégoire Beaumont © aaa-REI-Deswarte

    AA: With WVF for example, how important is for you the materiality and the aesthetics? Or is the program more important?

    CP: Aesthetics for as is a result. You need to take care for the building to be well integrated in the context, you need to express well what’s going on. For example, the coop spaces are trying to make you to wish to collaborate with others; it’s not just like any other office. The ground floor, we try to have it open towards the neighbourhood, despite it is a difficult neighbourhood.

    DP: I would say that aesthetics are trying to express not necessary the programme, but what is important in the program and beyond the program. We are using architecture tactically if you want, as a way of exposing and communicating principles of functioning, of governance, of construction and the ethics of using a building today.

    CP: We are exposing the ecology of the building in fact, and this is beyond function. In order to become more ecologic. This is to make you use fewer materials, less insulation, but count on the passive insulation of the building’ skin. We also succeeded in convincing them to have dry toilets. This will be the largest building with dry toilets in Europe. We will build a special device, like a large scale prototype, which doesn’t exist right now. In fact, although they are on a tight budget, they will put more money into this than into usual toilets, because also the developer and everybody want this aspect to be exemplary. And it will be quite vegetal, with urban agriculture; we will try to remediate the grey waters. All the principles that we are using in R-Urban hubs will be implementing as much as we can also here.

    AA: So, the city 2.0 should look differently because it values and creates hierarchies in a different way?

    DP: Yes, it is important to create a new discourse, but also governance is important, social and ecological governance, that is what we try to express through architecture. There are many layers which add up to the modernist functional layer. And there is also the idea of being reversible, the fact that a building needs to evolve, to adapt, to disappear if necessary after a while, so it is not built to last hundreds of years. Because we need to leave room for future generations to build the architecture they need, don’t we?

    #ville #écologie #participation #auto_gestion #urban_planning

  • J.B. Fressoz et D. Pestre, Risque et société du risque depuis deux siècles, 2011

    Le but de cet article n’est pas de nier tout changement, de dire que les continuités sont plus fortes que les ruptures, mais de questionner le hiatus trop hâtivement établi entre ce passé aveugle et nous. Les sociétés européennes du XIXe siècle ont certes largement pollué et enclenché la carbonification de notre économie et de notre atmosphère et, en cela, elles ne semblent pas « réflexives ». Mais cela n’implique pas qu’elles ne se sont jamais posées de questions – ni que notre prise de conscience actuelle nous mène vers un développement qualitativement différent. Notre but est donc double. Il est de pointer les faiblesses historiques d’une thèse qui a construit un passé imaginaire fait d’insouciance et de risques ignorés, mais aussi de revenir sur cette « réflexivité » qui, symétriquement, nous définirait comme tout différents. Notre souci, en remplaçant l’opposition binaire entre « eux » et « nous » par un récit historique plus complexe est donc de donner à « la société du risque » la généalogie qui lui manque, une généalogie qui peut seule permettre de dire comment nous en sommes arrivés à cette évidence que nous sommes aujourd’hui dans des sociétés autres, de miner l’illusion réconfortante de notre exceptionnelle conscience des choses – et d’ainsi mieux se préparer aux défis réels auxquels nous faisons face.

    #Histoire #modernité #pollution #risque #société_du_risque #Ulrich_Beck #Jean-Baptiste_Fressoz #Dominique_Pestre

  • Parution prochaine le 11 juin : Robert Kurz, Raison sanglante. Essais pour une critique émancipatrice de la modernité capitaliste et des Lumières bourgeoises (Editions Crise & Critique)


    Depuis le 11 septembre 2001, c’est avec une arrogance jamais atteinte jusqu’ici que les idéologues de l’économie de marché et de la démocratie invoquent leur enracinement dans la grande philosophie des Lumières. Oubliée la « dialectique de la raison » d’Adorno et Horkheimer, oubliée la critique de l’eurocentrisme : il n’est pas jusqu’à certaines fractions de la gauche qui ne s’accrochent à une prétendue promesse de bonheur bourgeoise, alors même que la mondialisation du capital ravage la planète.

    Robert Kurz qui s’est fait connaître pour ses analyses critiques du capitalisme et de son histoire (La Substance du capital, L’Effondrement de la modernisation), s’attaque ici aux « valeurs occidentales » à contre-courant du mainstream intellectuel dominant et au-delà de la critique passée des Lumières. Dans ces essais théoriques polémiques et fondateurs, on voit s’ébaucher une nouvelle critique radicale de la forme-sujet moderne (déterminée de manière masculine) et ce non pas pour rendre hommage à un romantisme réactionnaire mais afin de montrer que les Lumières et les contre-Lumières bourgeoises ne sont que les deux côtés de la même médaille. L’objectif visé est une « antimodernité émancipatrice » qui refuserait les fausses alternatives se situant toutes sur le terrain du système patriarcal producteur de marchandises.

  • The power of private philanthropy in international development

    In 1959, the Ford and Rockefeller Foundations pledged seven million US$ to establish the International Rice Research Institute (IRRI) at Los Baños in the Philippines. They planted technologies originating in the US into the Philippines landscape, along with new institutions, infrastructures, and attitudes. Yet this intervention was far from unique, nor was it spectacular relative to other philanthropic ‘missions’ from the 20th century.

    How did philanthropic foundations come to wield such influence over how we think about and do development, despite being so far removed from the poor and their poverty in the Global South?

    In a recent paper published in the journal Economy and Society, we suggest that metaphors – bridge, leapfrog, platform, satellite, interdigitate – are useful for thinking about the machinations of philanthropic foundations. In the Philippines, for example, the Ford and Rockefeller foundations were trying to bridge what they saw as a developmental lag. In endowing new scientific institutions such as IRRI that juxtaposed spaces of modernity and underdevelopment, they saw themselves bringing so-called third world countries into present–day modernity from elsewhere by leapfrogging historical time. In so doing, they purposively bypassed actors that might otherwise have been central: such as post–colonial governments, trade unions, and peasantry, along with their respective interests and demands, while providing platforms for other – preferred – ideas, institutions, and interests to dominate.

    We offer examples, below, from three developmental epochs.

    Scientific development (1940s – 70s)

    From the 1920s, the ‘big three’ US foundations (Ford, Rockefeller, Carnegie) moved away from traditional notions of charity towards a more systematic approach to grant-making that involved diagnosing and attacking the ‘root causes’ of poverty. These foundations went on to prescribe the transfer of models of science and development that had evolved within a US context – but were nevertheless considered universally applicable – to solve problems in diverse and distant lands. In public health, for example, ‘success against hookworm in the United States helped inspire the belief that such programs could be replicated in other parts of the world, and were indeed expanded to include malaria and yellow fever, among others’. Similarly, the Tennessee Valley Authority’s model of river–basin integrated regional development was replicated in India, Laos, Vietnam, Egypt, Lebanon, Tanzania, and Brazil.

    The chosen strategy of institutional replication can be understood as the development of satellites––as new scientific institutions invested with a distinct local/regional identity remained, nonetheless, within the orbit of the ‘metropolis’. US foundations’ preference for satellite creation was exemplified by the ‘Green Revolution’—an ambitious programme of agricultural modernization in South and Southeast Asia spearheaded by the Rockefeller and Ford Foundations and implemented through international institutions for whom IRRI was the template.

    Such large-scale funding was justified as essential in the fight against communism.

    The Green Revolution offered a technocratic solution to the problem of food shortage in South and Southeast Asia—the frontier of the Cold War. Meanwhile, for developmentalist regimes that, in the Philippines as elsewhere, had superseded post-independence socialist governments, these programmes provided a welcome diversion from redistributive politics. In this context, institutions like IRRI and their ‘miracle seeds’ were showcased as investments in and symbols of modernity and development. Meanwhile, an increasingly transnational agribusiness sector expanded into new markets for seeds, agrichemicals, machinery, and, ultimately, land.

    The turn to partnerships (1970s – 2000s)

    By the 1970s, the era of large–scale investment in technical assistance to developing country governments and public bureaucracies was coming to an end. The Ford Foundation led the way in pioneering a new approach through its population programmes in South Asia. This new ‘partnership’ mode of intervention was a more arms-length form of satellite creation which emphasised the value of local experience. Rather than obstacles to progress, local communities were reimagined as ‘potential reservoirs of entrepreneurship’ that could be mobilized for economic development.

    In Bangladesh, for example, the Ford Foundation partnered with NGOs such as the Bangladesh Rural Advancement Committee (BRAC) and Concerned Women for Family Planning (CWFP) to mainstream ‘economic empowerment’ programmes that co-opted local NGOs into service provision to citizens-as-consumers. This approach was epitomised by the rise of microfinance, which merged women’s empowerment with hard-headed pragmatism that saw women as reliable borrowers and opened up new areas of social life to marketization.

    By the late-1990s private sector actors had begun to overshadow civil society organizations in the constitution of development partnerships, where state intervention was necessary to support the market if it was to deliver desirable outcomes. Foundations’ efforts were redirected towards brokering increasingly complex public-private partnerships (PPPs). This mode of philanthropy was exemplified by the Rockefeller Foundation’s role in establishing product development partnerships as the institutional blueprint for global vaccine development. Through a combination of interdigitating (embedding itself in the partnership) and platforming (ensuring its preferred model became the global standard), it enabled the Foundation to continue to wield ‘influence in the health sphere, despite its relative decline in assets’.

    Philanthrocapitalism (2000s – present)

    In the lead up to the 2015 UN Conference at which the Sustainable Development Goals (SDGs) were agreed, a consensus formed that private development financing was both desirable and necessary if the ‘trillions’ needed to close the ‘financing gap’ were to be found. For DAC donor countries, the privatization of aid was a way to maintain commitments while implementing economic austerity at home in the wake of the global finance crisis. Philanthrocapitalism emerged to transform philanthropic giving into a ‘profit–oriented investment process’, as grant-making gave way to impact investing.

    The idea of impact investing was hardly new, however. The term had been coined as far back as 2007 at a meeting hosted by the Rockefeller Foundation at its Bellagio Centre. Since then, the mainstreaming of impact investing has occurred in stages, beginning with the aforementioned normalisation of PPPs along with their close relative, blended finance. These strategies served as transit platforms for the formation of networks shaped by financial logics. The final step came with the shift from blended finance as a strategy to impact investing ‘as an asset class’.

    A foundation that embodies the 21st c. transition to philanthrocapitalism is the Omidyar Network, created by eBay founder Pierre Omidyar in 2004. The Network is structured both as a non–profit organization and for–profit venture that ‘invests in entities with a broad social mission’. It has successfully interdigitated with ODA agencies to further align development financing with the financial sector. In 2013, for example, the United States Agency for International Development (USAID) and UK’s Department for International Development (DFID) launched Global Development Innovation Ventures (GDIV), ‘a global investment platform, with Omidyar Network as a founding member’.


    US foundations have achieved their power by forging development technoscapes centred in purportedly scale–neutral technologies and techniques – from vaccines to ‘miracle seeds’ to management’s ‘one best way’. They have become increasingly sophisticated in their development of ideational and institutional platforms from which to influence, not only how their assets are deployed, but how, when and where public funds are channelled and towards what ends. This is accompanied by strategies for creating dense, interdigitate connections between key actors and imaginaries of the respective epoch. In the process, foundations have been able to influence debates about development financing itself; presenting its own ‘success stories’ as evidence for preferred financing mechanisms, allocating respective roles of public and private sector actors, and representing the most cost–effective way to resource development.

    Whether US foundations maintain their hegemony or are eclipsed by models of elite philanthropy in East Asia and Latin America, remains to be seen. Indications are that emerging philanthropists in these regions may be well placed to leapfrog over transitioning philanthropic sectors in Western countries by ‘aligning their philanthropic giving with the new financialized paradigm’ from the outset.

    Using ‘simple’ metaphors, we have explored their potential and power to map, analyse, theorize, and interpret philanthropic organizations’ disproportionate influence in development. These provide us with a conceptual language that connects with earlier and emergent critiques of philanthropy working both within and somehow above the ‘field’ of development. Use of metaphors in this way is revealing not just of developmental inclusions but also its exclusions: ideascast aside, routes not pursued, and actors excluded.


    #philanthropie #philanthrocapitalisme #développement #coopération_au_développement #aide_au_développement #privatisation #influence #Ford #Rockefeller #Carnegie #soft_power #charité #root_causes #causes_profondes #pauvreté #science #tranfert #technologie #ressources_pédagogiques #réplique #modernisation #fondations #guerre_froide #green_revolution #révolution_verte #développementalisme #modernité #industrie_agro-alimentaire #partnerships #micro-finance #entrepreneuriat #entreprenariat #partenariat_public-privé (#PPP) #privatisation_de_l'aide #histoire #Omidyar_Network #Pierre_Omidyar

  • The invention of whiteness: the long history of a dangerous idea

    Before the 17th century, people did not think of themselves as belonging to something called the white race. But once the idea was invented, it quickly began to reshape the modern world.

    In 2008, a satirical blog called Stuff White People Like became a brief but boisterous sensation. The conceit was straightforward, coupling a list, eventually 136 items long, of stuff that white people liked to do or own, with faux-ethnographic descriptions that explained each item’s purported racial appeal. While some of the items were a little too obvious – indie music appeared at #41, Wes Anderson movies at #10 – others, including “awareness” (#18) and “children’s games as adults” (#102), were inspired. It was an instant hit. In its first two months alone, Stuff White People Like drew 4 million visitors, and it wasn’t long before a book based on the blog became a New York Times bestseller.

    The founder of the blog was an aspiring comedian and PhD dropout named Christian Lander, who’d been working as an advertising copywriter in Los Angeles when he launched the site on a whim. In interviews, Lander always acknowledged that his satire had at least as much to do with class as it did with race. His targets, he said, were affluent overeducated urbanites like himself. Yet there’s little doubt that the popularity of the blog, which depended for its humour on the assumption that whiteness was a contentless default identity, had much to do with its frank invocation of race. “As a white person, you’re just desperate to find something else to grab on to,” Lander said in 2009. “Pretty much every white person I grew up with wished they’d grown up in, you know, an ethnic home that gave them a second language.”

    Looking back at Stuff White People Like today, what marks the site’s age is neither the particularities of its irony nor the broad generalities of its targets. There are still plenty of white people with too much time and too much disposable income on their hands, and plenty of them still like yoga (#15), Vespa scooters (#126), and “black music that black people don’t listen to any more” (#116).

    What has changed, however – changed in ways that date Stuff White People Like unmistakably – is the cultural backdrop. Ten years ago, whiteness suffused mainstream culture like a fog: though pervasive to the point of omnipresence, it was almost nowhere distinct. When the sorts of white people for and about whom Lander was writing talked about being white, their conversations tended to span the narrow range between defensiveness and awkwardness. If they weren’t exactly clamouring to dispense with their racial identity, and the privileges that came with it, they were also not eager to embrace, or even discuss it, in public.

    In the years since, especially among the sort of people who might have once counted themselves fans of Lander’s blog, the public significance of whiteness has undergone an almost wholesale re-evaluation. Far from being a punchline for an anxious, cathartic joke, whiteness is now earnestly invoked, like neoliberalism or populism, as a central driver of cultural and political affairs. Whereas Lander could score a bestseller in 2008 with a book mocking whiteness as a bland cultural melange whose greatest sin was to be uninteresting, just nine years later Ta-Nehisi Coates would have his own bestseller that described whiteness as “an existential danger to the country and the world”.

    Much of the change, of course, had to do with Donald Trump, for whom, as Coates put it, “whiteness is neither notional nor symbolic, but is the very core of his power”. But it was not only Trump. Whiteness has been implicated in events on both sides of the Atlantic, including Brexit; mass shootings in Norway, New Zealand and the US; the George Floyd and Breonna Taylor killings; and the 6 January insurrection at the US Capitol. Alongside these real-world incidents, a bumper crop of scholarship, journalism, art and literature – by Coates, Nell Irvin Painter, Jordan Peele, Eric Foner, Ava DuVernay, Adam Serwer, Barbara and Karen Fields, Kevin Young, David Olusoga, Nikole Hannah-Jones, Colson Whitehead and Claudia Rankine, among many others – has spurred the most significant reconsideration of racial whiteness in 50 years.

    This reckoning, as it is sometimes called, has had measurable effects. In a Pew poll last October, nearly a third of white Americans said that the recent attention to racial issues signified a “major change” in American attitudes about race – another 45% said it was a “minor change” – and nearly half believed that those changes would lead to policies that would ameliorate racial inequality. In the UK, a YouGov poll from December suggested that more than a third of Britons reported that they were having more discussions about racism than they had previously.

    At the same time, this new focus on whiteness has prompted much confusion and consternation, especially among white people not used to thinking of themselves in racial terms. The Pew poll found that half of white Americans thought there was “too much” discussion of racial issues, and a similar proportion suggested that seeing racism where it didn’t exist was a bigger problem than not seeing racism where it did.

    What these recent debates have demonstrated more than anything, perhaps, is how little agreement still exists about what whiteness is and what it ought to be. Nearly everywhere in contemporary society “white” is presumed to be a meaningful index of identity that, like age and gender, is important enough to get mentioned in news accounts, tallied in political polls, and recorded in government databases. Yet what that identity is supposed to tell us is still substantially in dispute. In many ways, whiteness resembles time as seen by Saint Augustine: we presume we understand it as long as we’re not asked to explain it, but it becomes inexplicable as soon as we’re put to the test.

    A little more than a century ago, in his essay The Souls of White Folk, the sociologist and social critic WEB Du Bois proposed what still ranks as one of the most penetrating and durable insights about the racial identity we call white: “The discovery of personal whiteness among the world’s peoples is a very modern thing – a nineteenth and twentieth century matter, indeed.”

    Though radical in its time, Du Bois’s characterisation of what he called the “new religion of whiteness” – a religion founded on the dogma that “of all the hues of God, whiteness alone is inherently and obviously better than brownness and tan” – would have a profound effect on the way historians and other scholars would come to understand racial identity. In part this had to do with his insistence that a racial category like whiteness was more akin to a religious belief than a biological fact. Du Bois rejected the idea, still common in his day, that the races reflected natural divisions within the human species – as well as the nearly inevitable corollary that the physical, mental and behavioural traits associated with the white race just happened to be the ones most prized by modern societies.

    That had been the view, for instance, of Thomas Jefferson, who had attempted to delineate “the real distinctions which nature has made” between the races, in his Notes on the State of Virginia, first published in 1781. It was also the view that would appear, at least in attenuated form, two centuries later in Charles Murray and Richard J Herrnstein’s Bell Curve, which was published in 1994. Murray and Herrnstein argued that “the most plausible” explanation for the differences between Black and white populations recorded on IQ tests was “some form of mixed gene and environmental source” – in other words, that at least some of the discrepancy owes to natural differences.

    By the time The Bell Curve appeared, Du Bois’s assertion that racial categories were not biologically grounded was widely accepted. In the years since, the scientific evidence for that understanding has only become more overwhelming. A 2017 study examined the DNA of nearly 6,000 people from around the world and found that while some genetic differences among humans can be traced to various ancestral lineages – for example, eastern African, southern European or circumpolar – none of those lineages correspond to traditional ideas about race.

    If it’s easy enough for many people today to accept that whiteness is a purely sociological phenomenon – in some quarters, the idea that “race is a social construct” has become a cliche – the same cannot be said for Du Bois’s suggestion that whiteness is a relatively new thing in human history. And yet just as in the case of genetic science, during the second half of the 20th century a number of historians demonstrated that while Du Bois was off by a few hundred years, he was correct that it was only in the modern period that people started to think of themselves as belonging to something called the white race.

    Of course, it’s important not to overstate the case: the evolution of the idea of whiteness was messy and often indistinct. As the historian Nell Irvin Painter has cautioned, “white identity didn’t just spring to life full-blown and unchanging”. It had important antecedents that included a growing sense of a pan-European identity; longstanding cultural associations that saw white as a symbol of purity and virtue; and bog-standard ethnocentrism.

    Still, with only slightly exaggerated precision, we can say that one of the most crucial developments in “the discovery of personal whiteness” took place during the second half of the 17th century, on the peripheries of the still-young British empire. What’s more, historians such as Oscar and Mary Handlin, Edmund Morgan and Edward Rugemer have largely confirmed Du Bois’s suspicion that while xenophobia appears to be fairly universal among human groupings, the invention of a white racial identity was motivated from the start by a need to justify the enslavement of Africans. In the words of Eric Williams, a historian who later became the first prime minister of Trinidad and Tobago, “slavery was not born of racism: rather, racism was the consequence of slavery”.

    If you asked an Englishman in the early part of the 17th century what colour skin he had, he might very well have called it white. But the whiteness of his skin would have suggested no more suitable basis for a collective identity than the roundness of his nose or the baldness of his head. If you asked him to situate himself within the rapidly expanding borders of the known world, he would probably identify himself, first and most naturally, as an Englishman. If that category proved too narrow – if, say, he needed to describe what it was he had in common with the French and the Dutch that he did not share with Ottomans or Africans – he would almost certainly call himself a Christian instead.

    That religious identity was crucial for the development of the English slave trade – and eventually for the development of racial whiteness. In the early 17th century, plantation owners in the West Indies and in the American colonies largely depended on the labour of European indentured servants. These servants were considered chattel and were often treated brutally – the conditions on Barbados, England’s wealthiest colony, were notorious – but they were fortunate in at least one respect: because they were Christian, by law they could not be held in lifetime captivity unless they were criminals or prisoners of war.

    Africans enjoyed no such privilege. They were understood to be infidels, and thus the “perpetual enemies” of Christian nations, which made it legal to hold them as slaves. By 1640 or so, the rough treatment of indentured servants had started to diminish the supply of Europeans willing to work on the sugar and tobacco plantations, and so the colonists looked increasingly to slavery, and the Atlantic-sized loophole that enabled it, to keep their fantastically profitable operations supplied with labour.

    The plantation owners understood very well that their cruel treatment of indentured Europeans, and their even crueller treatment of enslaved Africans, might lead to thoughts – or worse – of vengeance. Significantly outnumbered, they lived in constant fear of uprisings. They were particularly afraid of incidents such as Bacon’s Rebellion, in 1676, which saw indentured Europeans fighting side-by-side with free and enslaved Africans against Virginia’s colonial government.

    To ward off such events, the plantation owners initially sought to protect themselves by giving their “Christian” servants legal privileges not available to their enslaved “Negroes”. The idea was to buy off the allegiance of indentured Europeans with a set of entitlements that, however meagre, set them above enslaved Africans. Toward the end of the 17th century, this scheme witnessed a significant shift: many of the laws that regulated slave and servant behaviour – the 1681 Servant Act in Jamaica, for example, which was later copied for use in South Carolina – began to describe the privileged class as “whites” and not as “Christians”.

    One of the more plausible explanations for this change, made by Rugemer and the historian Katharine Gerbner, among others, is that the establishment of whiteness as a legal category solved a religious dilemma. By the 1670s, Christian missionaries, including the Quaker George Fox, were insisting that enslaved Africans should be inducted into the Christian faith. The problem this posed for the planters was obvious: if their African labourers became Christians, and no longer “perpetual enemies” of Christendom, then on what legal grounds could they be enslaved? And what about the colonial laws that gave special privileges to Christians, laws whose authors apparently never contemplated the possibility that Africans might someday join the faith?

    The planters tried to resolve the former dilemma by blocking the conversion of enslaved Africans, on the grounds, as the Barbados Assembly put it in 1680, that such conversion would “endanger the island, inasmuch as converted negroes grow more perverse and intractable than others”. When that didn’t work (the Bishop of London objected) they instead passed laws guaranteeing that baptism could not be invoked as grounds for seeking freedom.

    But the latter question, about privileges for Christians, required the colonialists to think in a new way. No longer could their religious identity separate them and their servants from enslaved Africans. Henceforth they would need what Morgan called “a screen of racial contempt”. Henceforth, they would need to start thinking of themselves as white.

    As late as 1694, a slave-ship captain could still question the racial logic newly employed to justify his trade. (“I can’t think there is any intrinsick value in one colour more than another, nor that white is better than black, only we think it so because we are so,” Thomas Phillips wrote in his diary.) But whiteness quickly proved itself a powerful weapon that allowed transatlantic capitalism to secure the labour – “white” and African – it needed. As the historian Theodore Allen put it, “The plantation bourgeoisie deliberately extended a privileged status to the white poor of all categories as a means of turning to African slavery as the basis of its system of production.”

    The economic utility of the idea of whiteness helped spread it rapidly around the world. Du Bois was not wrong to call it a religion, for like a religion, it operated at every psychological, sociological and political scale, from the most intimate to the most public. Like a religion, too, it adapted to local conditions. What it meant to be white in British Virginia was not identical to what it would mean in New York before the American civil war, in India during the Raj, in Georgia during Jim Crow, in Australia after Federation, or in Germany during the Third Reich. But what united all these expressions was a singular idea: that some group of people called white was naturally superior to all others. As Benjamin Disraeli, the Victorian prime minister and one of the most committed race ideologists of his time, put it, “race implies difference, difference implies superiority, and superiority leads to predominance”.

    The idea of whiteness, in other words, was identical to the idea of white supremacy. For the three centuries that preceded the civil rights movement, this presumption was accepted at the most refined levels of culture, by people who, in other contexts, were among the most vocal advocates of human liberty and equality. It is well known that Immanuel Kant argued we should treat every other person “always at the same time as an end and never simply as a means”. Less well known is his proposal, in his Lectures on Physical Geography, published in 1802, that “humanity is at its greatest perfection in the race of the whites”, or his claim, in his notes for his Lectures on Anthropology, that native “Americans and Negroes cannot govern themselves. Thus, serve only as slaves”. Even Gandhi, during the early part of his life, accepted the basic lie of whiteness, arguing that “the English and the Indians spring from a common stock, called the Indo-Aryan” and that “the white race in South Africa should be the predominating race”.

    As though aware of their own guilty conscience, the evangelists of the religion of whiteness were always desperate to prove that it was something other than mere prejudice. Where the Bible still held sway, they bent the story of Noah’s son Ham into a divine apologia for white supremacy. When anatomy and anthropology gained prestige in the 18th and 19th centuries, they cited pseudo-scientific markers of racial difference like the cephalic index and the norma verticalis. When psychology took over in the 20th, they told themselves flattering stories about divergences in IQ.

    For all their evident success, the devotees of the religion of whiteness were never able to achieve the total vision they longed for. In part, this was because there were always dissenters, including among those who stood to gain from it, who rejected the creed of racial superiority. Alongside those remembered by history – Elizabeth Freeman, Toussaint Louverture, Harriet Tubman, Sitting Bull, Franz Boas, Haviva Reik, Martin Luther King Jr, Nelson Mandela – there were millions of now-forgotten people who used whatever means they possessed to resist it. In part, too, the nonsense logic that regulated the boundaries of whiteness – the one-drop rule in the US, which said that anyone with Black ancestry could not be white; the endless arguments over what “caucasian” was supposed to mean; the “honorary Aryan” status that Hitler extended to the Japanese – was no match for the robust complexities of human society.

    Yet if the religion of whiteness was never able to gain acceptance as an unchallengeable scientific fact, it was still hugely successful at shaping social reality. Some of this success had to do with its flexibility. Thanks to its role in facilitating slavery, whiteness in the US was often defined in opposition to blackness, but between those two extremes was room for tactical accommodations. In 1751, Benjamin Franklin could claim that only the English and Saxons “make the principal Body of White People on the Face of the Earth”, and nearly 80 years later, Ralph Waldo Emerson would insist that the Irish, like the Chinese and the Native American, were not caucasian. Over time, however, the definition of who counted as culturally white expanded to include Catholics from southern Europe, the Irish and even Jews, who for centuries had been seen as quintessential outsiders.

    The religion of whiteness also found success by persuading its adherents that they, and not the people they oppressed, were the real victims. In 1692, colonial legislators in British Barbados complained that “sundry of the Negroes and Slaves of this island, have been long preparing, contriving, conspiring and designing a most horrid, bloody, damnable and detestable rebellion, massacre, assassination and destruction”. From there, it was a more or less straight line to Woodrow Wilson’s claim, in 1903, that the southerners who started the Ku Klux Klan were “aroused by the mere instinct of self-preservation”, and to Donald Trump’s warning, when he launched his presidential campaign in 2015, that Mexican immigrants to the US were “bringing drugs. And they’re bringing crime. And they’re rapists.”

    Where the religion of whiteness was not able to win converts with persuasion or fear, it deployed cruder measures to secure its power, conscripting laws, institutions, customs and churches to enforce its prerogatives. Above all, it depended on force. By the middle of the 20th century, the presumption that a race of people called white were superior to all others had supplied the central justification not just for the transatlantic slave trade but also for the near-total extinction of Indians in North America; for Belgian atrocities in Congo; for the bloody colonisation of India, east Africa and Australia by Britain; for the equally bloody colonisation of north and west Africa and south-east Asia by France; for the deployment of the Final Solution in Nazi Germany; and for the apartheid state in South Africa. And those are merely the most extreme examples. Alongside those murdered, raped and enslaved in the name of whiteness, the total number of whom runs at least to nine figures, are an almost unthinkable number of people whose lives were shortened, constrained, antagonised and insulted on a daily basis.

    It was not until the aftermath of the second world war that frank endorsements of white supremacy were broadly rejected in Anglo-American public discourse. That this happened at all was thanks largely to the efforts of civil rights and anti-colonial activists, but the war itself also played a role. Though the horrors of the Nazi regime had been more acute in their intensity than anything happening at the time in the US or the UK, they supplied an unflattering mirror that made it impossible to ignore the racism that was still prevalent in both countries. (A New York Times editorial in 1946 made the connection explicit, arguing that “this is a particularly good year to campaign against the evils of bigotry, prejudice and race hatred because we have recently witnessed the defeat of enemies who tried to found a mastery of the world upon such a cruel and fallacious policy”.)

    Political appeals to white solidarity diminished slowly but certainly. In 1955, for example, Winston Churchill could still imagine that “Keep England White” was a winning general-election theme, and even as late as 1964, Peter Griffiths, a Conservative candidate for parliament, would score a surprise victory after endorsing a nakedly racist slogan. By 1968, however, when Enoch Powell delivered his “Rivers of Blood” speech – in which he approvingly quoted a constituent who lamented that “in 15 or 20 years’ time, the black man will have the whip hand over the white man” – he would be greeted by outrage in the Times, which called it an “evil speech”, and expelled from the Conservative shadow cabinet. In the US, too, where a century of racial apartheid had followed a century of slavery, open expressions of racism met with increasing public censure. Throughout the 60s and into the 70s, Congress passed a series of statutes that rendered explicit racial discrimination illegal in many areas of public life.

    This gradual rejection of explicit, government-enforced white supremacy was hugely consequential in terms of public policy. Yet it did not mean that whiteness, as a political force, had lost its appeal: in the weeks after Powell’s speech, to take just one example, a Gallup poll found that 74% of Britons supported his suggestion that brown-skinned immigrants ought to be repatriated. It also left unresolved the more difficult question of whether whiteness was truly separable from its long history of domination.

    Instead of looking too hard at the sordid history of whiteness, many white people found it easier to decide that the civil rights movement had accomplished all the anti-racism work that needed doing. The result was a strange détente. On the one hand, whiteness retreated as a subject of public attention, giving way to a new rhetoric of racial colour-blindness. On the other hand, vast embedded economic and cultural discrepancies allowed white people continue to exercise the institutional and structural power that had accumulated on their behalf across the previous three centuries.

    Similarly, while blatant assertions of white power – such as the 1991 gubernatorial campaign of David Duke, a former Ku Klux Klan grand wizard, in Louisiana – met with significant elite resistance, what counted as racist (and therefore subject to the taboo) was limited to only the most flagrant instances of racial animus. Among liberals and conservatives, racism was widely understood as a species of hatred, which meant that any white person who could look into his heart and find an absence of open hostility could absolve himself of racism.

    Even the phrase “white supremacy”, which predates the word “racism” in English by 80 years and once described a system of interlocking racial privileges that touched every aspect of life, was redefined to mean something rare and extreme. In 1923, for example, under the headline White Supremacy Menaced, the New York Times would print an article which took at face value a Harvard professor’s warning that “one of the gravest and most acute problems before the world today” was “the problem of saving the white race from submergence in the darker races”. In 1967, the US supreme court invalidated a law that prevented whites from marrying people who were not white, on the grounds that it was “obviously an endorsement of the doctrine of White Supremacy”, and two years later, the critic Albert Murray would use the phrase to describe everything from anti-Black prejudice in police departments to bigoted media representations of Black life to influential academic studies such as Daniel Patrick Moynihan’s The Negro Family.

    By the 80s and 90s, however, at least in white-dominated media, “white supremacy” was reserved only for the most shocking and retrograde examples of racism. For many people who grew up at that time, as I did, the phrase evoked cross burnings and racist hooligans, rather than an intricate web of laws and norms that maintained disparities of wealth, education, housing, incarceration and access to political power.

    Perhaps most perverse of all was the charge of “reverse racism”, which emboldened critics of affirmative action and other “race-conscious” policies to claim that they, and not the policies’ proponents, were the true heralds of racial equality. In 1986, Ronald Reagan went so far as to defend his opposition to minority-hiring quotas by invoking Martin Luther King Jr: “We want a colour-blind society,” Reagan declared. “A society, that in the words of Dr King, judges people not by the colour of their skin, but by the content of their character.”

    Of course not everyone accepted this new dispensation, which scholars have variously described as “structural racism”, “symbolic racism” or “racism without racists”. In the decades following the civil rights movement, intellectuals and activists of colour continued to develop the Du Boisian intellectual tradition that understood whiteness as an implement of social domination. In the 80s and 90s, a group of legal scholars that included Derrick Bell, Kimberlé Crenshaw, Cheryl Harris and Richard Delgado produced a body of research that became known as critical race theory, which was, in Bell’s words, “ideologically committed to the struggle against racism, particularly as institutionalised in and by law”.

    Alongside critical race theory, and in many ways derived from it, a new academic trend, known as whiteness studies, took shape. Historians working in this subfield demonstrated the myriad ways in which the pursuit of white supremacy – like the pursuit of wealth and the subjection of women – had been one of the central forces that gave shape to Anglo-American history. For many of them, the bill of indictment against whiteness was total: as the historian David Roediger put it, “it is not merely that whiteness is oppressive and false; it is that whiteness is nothing but oppressive and false.”

    In the fall of 1992, a new journal co-founded by Noel Ignatiev, one of the major figures in whiteness studies, appeared in bookstores around Cambridge, Massachusetts. Called Race Traitor, the magazine wore its motto and guiding ethos on its cover: Treason to Whiteness is Loyalty to Humanity. The issue opened with an editorial whose headline was equally provocative: “Abolish the white race – by any means necessary.” This demand, with its echoes of Sartre by way of Malcolm X, was not, as it turned out, a call for violence, much less for genocide. As Ignatiev and his co-editor, John Garvey, explained, they took as their foundational premise that “the white race is a historically constructed social formation”, a sort of club whose membership “consists of those who partake of the privileges of the white skin in this society”.

    For Ignatiev and Garvey, whiteness had been identified with white supremacy for so long that it was folly to think it was salvageable. “So long as the white race exists,” they wrote, “all movements against racism are doomed to fail.” What was necessary, in their view, was for the people called “white” – people like them – to forcefully reject that identification and the racial privileges that came with it. Whiteness, they suggested, was a fragile, unstable thing, such that even a small number of determined attacks – objecting to racist educational programmes at a school board meeting, say, or capturing racist police behaviour on video – ought to be able to unsettle the whole edifice.

    But while whiteness studies produced much work that still makes for bracing, illuminating reading, it was soon mocked as one more instance of the very privilege it meant to oppose. “The whole enterprise gives whites a kind of standing in the multicultural paradigm they have never before enjoyed,” Margaret Talbot wrote in the New York Times in 1997. “And it involves them, inevitably, in a journey of self-discovery in which white people’s thoughts about their own whiteness acquire a portentous new legitimacy.” Even Ignatiev would later say he “wanted nothing to do with” it.

    By the mid-2000s, the “colour-blind” ideological system had become so successful that it managed to shield even the more obvious operations of whiteness – the overwhelming numbers of white people in corporate boardrooms, for instance, or in the media and tech industries – from much censure. In the US, when racial disparities could not be ignored, it was often suggested that time was the only reliable remedy: as the numerical proportion of whites dwindled, so too would their political and economic power diminish. (Never mind that whiteness had managed to escape predictions of demographic doom before, by integrating groups it had previously kept on its margins.)

    Meanwhile, younger white liberals, the sort of people who might have read Bell or Crenshaw or Ignatiev at university, tended to duck the subject of their own racial identity with a shuffling awkwardness. Growing up white in the decades after the civil rights movement was a little like having a rich but disreputable cousin: you never knew quite what to make of him, or the extravagant gifts he bought for your birthday, and so you found it easier, in general, just not to say anything.

    The absence of talk about whiteness was so pervasive that it became possible to convince yourself that it constituted one of the central obstacles to racial progress. When I was in graduate school during the early 00s, toward the end of the whiteness-studies boomlet, I often heard – including from my own mouth – the argument that the real problem was that white people weren’t talking enough about their racial identity. If you could get people to acknowledge their whiteness, we told ourselves, then it might be possible to get them to acknowledge the unfair ways in which whiteness had helped them.

    The trouble with this notion would become clear soon enough, when the presidency of Barack Obama offered the surest test to date of the proposition that whiteness had separated itself from its supremacist past. Though Obama’s election was initially hailed by some as proof that the US was entering a new post-racial phase, it took just a few months for the Tea party, a conservative movement ostensibly in favour of small government, to suggest that the opposite was closer to the truth.

    In September 2009, Jimmy Carter caused a stir by suggesting that the Tea party’s opposition was something other than a principled reaction to government spending. “I think an overwhelming portion of the intensely demonstrated animosity toward President Barack Obama is based on the fact that he is a black man,” Carter said. (Carter’s speculation was later backed up by research: the political scientist Ashley Jardina, for instance, found that “more racially resentful whites are far more likely to say they support the Tea party and rate it more positively.”)

    The white backlash to Obama’s presidency continued throughout his two terms, helped along by Rupert Murdoch’s media empire and the Republican party, which won majorities in both houses of Congress by promising to obstruct anything Obama tried to accomplish. Neither project kept Obama from a second term, but this does not mean that they were without effect: though Obama lost white voters by 12% in 2008, four years later he would lose them by 20%, the worst showing among white voters for a successful candidate in US history.

    At the same time, Obama’s victory suggested to some observers the vindication of the demographic argument: the changing racial composition of the US appeared to have successfully neutralised the preferences of the white electorate, at least as far as the presidency was concerned. (“There just are not enough middle-aged white guys that we can scrape together to win,” said one Republican after Obama’s victory.)

    What’s more, the first wave of Black Lives Matter protests, which attracted international attention in the summer of 2014, prompted a torrent of demonstrative introspection among white people, especially online. As the critic Hua Hsu would write, half-teasingly, in 2015, “it feels as though we are living in the moment when white people, on a generational scale, have become self-aware”.

    Not for the first time, however, what was visible on Twitter was a poor indicator of deeper social trends. As we now know, the ways in which whiteness was becoming most salient at mid-decade were largely not the ways that prompted recent university graduates to announce their support for Rhodes Must Fall on Instagram. Far more momentous was the version of white identity politics that appreciated the advantages of whiteness and worried about them slipping away; that saw in immigration an existential threat; and that wanted, more than anything, to “Take Back Control” and to “Make America Great Again”.

    It was this version of whiteness that helped to power the twin shocks of 2016: first Brexit and then Trump. The latter, especially – not just the fact of Trump’s presidency but the tone of it, the unrestrained vengeance and vituperation that animated it – put paid to any lingering questions about whether whiteness had renounced its superiority complex. Ta-Nehisi Coates, who more than any other single person had been responsible for making the bumbling stereotype of whiteness offered up by Stuff White People Like seem hopelessly myopic, understood what was happening immediately. “Trump truly is something new – the first president whose entire political existence hinges on the fact of a black president,” Coates wrote in the autumn of 2017. “His ideology is white supremacy, in all its truculent and sanctimonious power.”

    In 1860, a man who called himself “Ethiop” published an essay in The Anglo-African Magazine, which has been called the first Black literary journal in the US. The author behind the pseudonym was William J Wilson, a former bootmaker who later served as the principal of Brooklyn’s first public school for Black children. Wilson’s essay bore the headline, What Shall We Do with the White People?

    The article was meant in part meant to mock the white authors and statesmen who had endlessly asked themselves a similar question about Black people in the US. But it was not only a spoof. In a tone that mimicked the smug paternalism of his targets, he laid out a comprehensive indictment of white rule in the country: the plunder and murder of the “Aborigines”; the theft and enslavement of Africans; the hypocrisy embodied by the American constitution, government and white churches. At the root of all this, he wrote, was “a long continued, extensive and almost complete system of wrongdoing” that made the men and women who enabled it into “restless, grasping” marauders. “In view of the existing state of things around us,” Wilson proposed at the end, “let our constant thought be, what for the best good of all shall we do with the White people?”

    Much has changed since Wilson’s time, but a century and a half on, his question remains no less pertinent. For some people, such as the political scientist Eric Kaufmann, whiteness is what it has always pretended to be. Though he acknowledges that races are not genetically defined, Kaufmann nevertheless sees them as defensible divisions of humanity that have some natural basis: they emerge, he suggests, “through a blend of unconscious colour-processing and slowly evolved cultural conventions”. In his 2019 book Whiteshift, Kaufmann argues that the history of oppression by white people is “real, but moot”, and he advocates for something he calls “symmetrical multiculturalism”, in which “identifying as white, or with a white tradition of nationhood, is no more racist than identifying as black”. What shall we do with the white people? Kaufmann thinks we should encourage them to take pride in being white, lest they turn to more violent means: “Freezing out legitimate expressions of white identity allows the far right to own it, and acts as a recruiting sergeant for their wilder ideas.”

    From another perspective – my own, most days – whiteness means something different from other racial and ethnic identities because it has had a different history than other racial and ethnic identities. Across three-and-a-half centuries, whiteness has been wielded as a weapon on a global scale; Blackness, by contrast, has often been used as a shield. (As Du Bois put it, what made whiteness new and different was “the imperial width of the thing – the heaven-defying audacity.”) Nor is there much reason to believe that whiteness will ever be content to seek “legitimate expressions”, whatever those might look like. The religion of whiteness had 50 years to reform itself along non-supremacist lines, to prove that it was fit for innocuous coexistence. Instead, it gave us Donald Trump.

    Yet even this does not fully answer Wilson’s question. For if it’s easy enough to agree in theory that the only reasonable moral response to the long and very much non-moot history of white supremacy is the abolitionist stance advocated in the pages of Race Traitor – ie, to make whiteness meaningless as a group identity, to shove it into obsolescence alongside “Prussian” and “Etruscan” – it seems equally apparent that whiteness is not nearly so fragile as Ignatiev and Garvey had imagined. Late in his life, James Baldwin described whiteness as “a moral choice”, as a way of emphasising that it was not a natural fact. But whiteness is more than a moral choice: it is a dense network of moral choices, the vast majority of which have been made for us, often in times and places very distant from our own. In this way whiteness is a problem like climate change or economic inequality: it is so thoroughly imbricated in the structure of our everyday lives that it makes the idea of moral choices look quaint.

    As with climate change, however, the only thing more difficult than such an effort would be trying to live with the alternative. Whiteness may seem inevitable and implacable, and Toni Morrison surely had it right when she said that the world “will not become unracialised by assertion”. (To wake up tomorrow and decide I am no longer white would help no one.) Even so, after 350 years, it remains the case, as Nell Irvin Painter argues, that whiteness “is an idea, not a fact”. Not alone, and not without much work to repair the damage done in its name, it still must be possible to change our minds.

    #blanchité #races #invention #histoire #race_blanche #modernité

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  • La fabrique européenne de la race (17e-20e siècles)

    Dans quelle galère sommes-nous allé•es pointer notre nez en nous lançant dans ces réflexions sur la race ? Complaisance à l’air du temps saturé de références au racisme, à la #racialisation des lectures du social, diront certain•es. Nécessaire effort épistémologique pour contribuer à donner du champ pour penser et déconstruire les représentations qui sous-tendent les violences racistes, pensons-nous.

    Moment saturé, on ne peut guère penser mieux… ou pire. Évidemment, nous n’avions pas anticipé l’ampleur des mobilisations contre les #violences_racistes de cet été aux États-Unis, mais nous connaissons leur enracinement dans la longue durée, l’acuité récente des mobilisations, que ce soit « #black_lives_matter » aux États-Unis ou les #mobilisations contre les #violences_policières qui accablent les plus vulnérables en France. L’enracinement aussi des #représentations_racialisées, structurant les fonctionnements sociaux à l’échelle du globe aujourd’hui, d’une façon qui apparaît de plus en plus insupportable en regard des proclamations solennelles d’#égalité_universelle du genre humain. Nous connaissons aussi l’extrême #violence qui cherche à discréditer les #protestations et la #révolte de celles et ceux qui s’expriment comme #minorité victime en tant que telle de #discriminations de races, accusé•es ici de « #terrorisme », là de « #communautarisme », de « #séparatisme », de vouloir dans tous les cas de figure mettre à mal « la » république1. Nous connaissons, associé à cet #antiracisme, l’accusation de #complot dit « #décolonial » ou « postcolonial », qui tente de faire des spécialistes des #colonisations, des #décolonisations et des #rapports_sociaux_racisés des vecteurs de menaces pour l’#unité_nationale, armant le mécontentement des militant•es2. Les propos haineux de celles et ceux qui dénoncent la #haine ne sont plus à lister : chaque jour apporte son lot de jugements aussi méprisants que menaçants. Nous ne donnerons pas de noms. Ils ont suffisamment de porte-voix. Jusqu’à la présidence de la République.

    3L’histoire vise à prendre du champ. Elle n’est pas hors sol, ni hors temps, nous savons cela aussi et tout dossier que nous construisons nous rappelle que nous faisons l’histoire d’une histoire.

    Chaque dossier d’une revue a aussi son histoire, plus ou moins longue, plus ou moins collective. Dans ce Mot de la rédaction, en septembre 2020, introduction d’un numéro polarisé sur « l’invention de la race », nous nous autorisons un peu d’auto-histoire. Les Cahiers cheminent depuis des années avec le souci de croiser l’analyse des différentes formes de domination et des outils théoriques comme politiques qui permettent leur mise en œuvre. Avant que le terme d’« #intersectionnalité » ne fasse vraiment sa place dans les études historiennes en France, l’#histoire_critique a signifié pour le collectif de rédaction des Cahiers la nécessité d’aborder les questions de l’#exploitation, de la #domination dans toutes leurs dimensions socio-économiques, symboliques, dont celles enracinées dans les appartenances de sexe, de genre, dans les #appartenances_de_race. Une recherche dans les numéros mis en ligne montre que le mot « race » apparaît dans plus d’une centaine de publications des Cahiers depuis 2000, exprimant le travail de #visibilisation de cet invisible de la #pensée_universaliste. Les dossiers ont traité d’esclavage, d’histoire coloniale, d’histoire de l’Afrique, d’histoire des États-Unis, de l’importance aussi des corps comme marqueurs d’identité : de multiples façons, nous avons fait lire une histoire dans laquelle le racisme, plus ou moins construit politiquement, légitimé idéologiquement, est un des moteurs des fonctionnements sociaux3. Pourtant, le terme d’ « intersectionnalité » apparaît peu et tard dans les Cahiers. Pour un concept proposé par Kimberlé Crenshaw dans les années 1990, nous mesurons aujourd’hui les distances réelles entre des cultures historiennes, et plus globalement sociopolitiques, entre monde anglophone et francophone, pour dire vite4. Effet d’écarts réels des fonctionnements sociaux, effets de la rareté des échanges, des voyages, des traductions comme le rappelait Catherine Coquery-Vidrovitch dans un entretien récent à propos des travaux des africanistes5, effet aussi des constructions idéologiques marquées profondément par un contexte de guerre froide, qui mettent à distance la société des États-Unis comme un autre irréductible. Nous mesurons le décalage entre nos usages des concepts et leur élaboration, souvent dans les luttes de 1968 et des années qui ont suivi. Aux États-Unis, mais aussi en France6. Ce n’est pas le lieu d’évoquer la formidable énergie de la pensée des années 1970, mais la créativité conceptuelle de ces années, notamment à travers l’anthropologie et la sociologie, est progressivement réinvestie dans les travaux historiens au fur et à mesure que les origines socioculturelles des historiens et historiennes se diversifient. L’internationalisation de nos références aux Cahiers s’est développée aussi, pas seulement du côté de l’Afrique, mais du chaudron étatsunien aussi. En 2005, nous avons pris l’initiative d’un dossier sur « L’Histoire de #France vue des États-Unis », dans lequel nous avons traduit et publié un auteur, trop rare en français, Tyler Stovall, alors professeur à l’université de Berkeley : bon connaisseur de l’histoire de France, il développait une analyse de l’historiographie française et de son difficile rapport à la race7. Ce regard extérieur, venant des États-Unis et critique de la tradition universaliste française, avait fait discuter. Le présent dossier s’inscrit donc dans un cheminement, qui est aussi celui de la société française, et dans une cohérence. Ce n’était pas un hasard si en 2017, nous avions répondu à l’interpellation des organisateurs des Rendez-vous de l’histoire de Blois, « Eurêka, inventer, découvrir, innover » en proposant une table ronde intitulée « Inventer la race ». Coordonnée par les deux responsables du présent dossier, David Hamelin et Sébastien Jahan, déjà auteurs de dossiers sur la question coloniale, cette table ronde avait fait salle comble, ce qui nous avait d’emblée convaincus de l’utilité de répondre une attente en préparant un dossier spécifique8. Le présent dossier est le fruit d’un travail qui, au cours de trois années, s’est avéré plus complexe que nous ne l’avions envisagé. Le propos a été précisé, se polarisant sur ce que nous avions voulu montrer dès la table-ronde de 2017 : le racisme tel que nous l’entendons aujourd’hui, basé sur des caractéristiques physiologiques, notamment la couleur de l’épiderme, n’a pas toujours existé. Il s’agit bien d’une « #invention », associée à l’expansion des Européens à travers le monde à l’époque moderne, par laquelle ils justifient leur #domination, mais associée aussi à une conception en termes de #développement, de #progrès de l’histoire humaine. Les historien•nes rassemblée•es ici montrent bien comment le racisme est enkysté dans la #modernité, notamment dans le développement des sciences du 19e siècle, et sa passion pour les #classifications. Histoire relativement courte donc, que celle de ce processus de #racialisation qui advient avec la grande idée neuve de l’égalité naturelle des humains. Pensées entées l’une dans l’autre et en même temps immédiatement en conflit, comme en témoignent des écrits dès le 17e siècle et, parmi d’autres actes, les créations des « #sociétés_des_amis_des_noirs » au 18e siècle. Conflit en cours encore aujourd’hui, avec une acuité renouvelée qui doit moins surprendre que la persistance des réalités de l’#inégalité.

    5Ce numéro 146 tisse de bien d’autres manières ce socle de notre présent. En proposant une synthèse documentée et ambitieuse des travaux en cours sur les renouvellements du projet social portés pour son temps et pour le nôtre par la révolution de 1848, conçue par Jérôme Lamy. En publiant une défense de l’#écriture_inclusive par Éliane Viennot et la présentation de son inscription dans le long combat des femmes par Héloïse Morel9. En suivant les analyses de la nouveauté des aspirations politiques qui s’expriment dans les « #têtes_de_cortège » étudiées par Hugo Melchior. En rappelant à travers expositions, films, romans de l’actualité, les violences de l’exploitation capitaliste du travail, les répressions féroces des forces socialistes, socialisantes, taxées de communistes en contexte de guerre froide, dans « les Cahiers recommandent ». En retrouvant Jack London et ses si suggestives évocations des appartenances de classes à travers le film « Martin Eden » de Pietro Marcello, et bien d’autres évocations, à travers livres, films, expositions, de ce social agi, modelé, remodelé par les luttes, les contradictions, plus ou moins explicites ou sourdes, plus ou moins violentes, qui font pour nous l’histoire vivante. Nouvelle étape de l’exploration du neuf inépuisable des configurations sociales (de) chaque numéro. Le prochain sera consacré à la fois à la puissance de l’Église catholique et aux normes sexuelles. Le suivant à un retour sur l’histoire du Parti communiste dans les moments où il fut neuf, il y a cent ans. À la suite, dans les méandres de ce social toujours en tension, inépuisable source de distance et de volonté de savoir. Pour tenter ensemble de maîtriser les fantômes du passé.


    #histoire #race #Europe #revue #racisme

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  • Dialectique, approches et questionnements

    Louis de Colmar


    Qu’est-ce que la dialectique ? Je ne dirais pas que c’est la capacité de penser deux choses opposées et de décider : ce serait, au contraire, décider que la façon particulière qui permet d’appréhender une problématique, une réalité, etc. à travers une opposition donnée et historiquement constituée est devenu une impasse. Précisément donc, la question dialectique se pose lorsque les termes d’une opposition qui permettaient jusqu’alors de comprendre une problématique, une réalité, etc. deviennent non significatifs, non opérationnels, non manipulables, et conduisent à des impasses, quelles que soient les manières de tricoter et détricoter les éléments contradictoires.

    La question dialectique intervient lorsque qu’une logique donnée, construite, établie, instituée, ne rend plus compte du réel (alors qu’elle a effectivement été en mesure de le faire jusque-là), et qu’il faille changer de logique pour rétablir un lien avec une réalité reconstruite sur des bases nouvelles (bases nouvelles qui ne sont pas visibles, pas perceptibles, pas rationalisables, etc., dans le contexte de cette première logique, rationalité, etc.). Cette question dialectique est ainsi relativement bien illustrée par le concept de changement de paradigme dans l’approche de Kuhn, ou encore à travers la problématique des structures dissipatives de Prigogine.

    Il ne peut pas y avoir de dialectique dans un processus si ce dernier ne comporte pas un imprévu, une non-linéarité, un non-nécessaire, un illogisme, une non-continuité, etc. (...)

    #dialectique #question #Hegel #Marx #langues #cosmogonies #modernité #civilisations

  • Violente paix. What is violent in urban narrative ?

    Auteurs et autrices : Equipe pédagogique et étudiants du master du Master « International Development Studies (IDS) », Institut d’urbanisme et de géographie alpine et « Création artistique », UFR LLASIC
    Type : Restitution d’atelier recherche-création

    Le quartier de la Presqu’île est stratégique dans la formation de Grenoble en tant que métropole de l’innovation et a intégré l’agenda de la transition écologique des projets urbains de la métropole.
    Le cours est construit sur un atelier immersif et expérimental pour questionner les espaces de la ville et le récit de la #transition, par la #performance. Le récit hégémonique de la transition est questionné par la composition immédiate en danse, par la cartographie à partir d’#exploration_urbaine (#dérive), par le débat sur les concepts de violence, #conflit et #paix, et le rôle qu’ils jouent dans la construction de l’#imaginaire_urbain et qui informe nos interactions quotidiennes dans l’espace. Ce questionnement conduit à proposer des #contre-récits.
    Nous évoquons les situations de violence invisibilisée, d’assignation à la violence de certaines catégories de la population, d’incorporation de normes, d’écriture du #récit national et du besoin de contre-récits de la transition, de la #modernité, de l’#innovation et de l’#espace_public.

    En 2019, l’édition de cet atelier a donné lieu à un livret qui présente la démarche de l’équipe pédagogique et les productions par les étudiant·es des Master in « International Development Studies (IDS) », Institut d’urbanisme et de géographie alpine et « Création artistique », UFR LLASIC

    #violente_paix #Presqu'île #Grenoble #recherche-création #violence #paix #atelier_pédagogique #ressources_pédagogiques #villes #urban_matter #géographie_urbaine #urbanisme

  • Crises et métamorphoses sociétales

    Louis de Colmar


    Qu’est-ce qu’une crise ? Une discordance institutionnelle, structurelle, une incapacité des structures organisationnelles à rester en phase avec une problématique nouvelle, originale, inconnue, qui ne rentre pas, ou que partiellement, dans les cases préétablies de ce qui passait pour la normalité.

    Si l’histoire des humains ne s’inscrit pas, ne peut plus s’inscrire dans une téléologie, cela signifie nécessairement que l’articulation entre différentes sociétés relève du non-nécessaire, qu’il faille y faire intervenir une part d’aléatoire, en tout cas une rupture de paradigme : une société qui prend la suite d’une autre est nécessairement une réponse à une crise existentielle de la première, crise que cette société première n’a pas été en mesure de résoudre, et même de percevoir correctement, avec les armes de sa culture historique spécifique.

    La crise de la société a en partie pour origine, ou du moins s’inscrit dans une crise du récit, qui laisse sur le bas-côté de la route une partie de plus en plus significative de la société, en particulier parce que la société est devenue de fait un melting-pot culturel, un bouillon de racines planétaires interconnectées, est tendue par une créolisation souterraine… La réalité du présent est entrée en contradiction avec son histoire, son histoire ne rendant plus compte du présent (...)

    #crise #société #récit #créolisation #révolution #Lumières #communisme #France #Allemagne #modernité #Philippe_Descola #Louis_Dumont #individualisme

  • L’architecture et la modernité selon Adolf Loos

    Dans un ouvrage consacré à la vie et à l’œuvre d’Adolf Loos (1870-1933), Can Onaner dévoile la puissance #critique de l’« #humour masochiste » de l’architecte viennois, qui scrute de manière décalée les rapports entre #architecture et #pouvoir. Modernité masochiste Dans l’imaginaire collectif occidental, la figure de l’architecte moderne est inévitablement associée à un certain nombre de pathologies. On décèle d’ordinaire chez elle les symptômes propres au sociopathe – affichant une hauteur indifférente quant aux #Commentaires

    / architecture, pouvoir, critique, humour, modernité, #architecte


  • Vers un #tournant_rural en #France ?

    En France, la seconde moitié du XXe siècle marque une accélération : c’est durant cette période que la population urbaine progresse le plus fortement pour devenir bien plus importante que la population rurale. À l’équilibre jusqu’à l’après-guerre, la part des urbains explose durant les « trente glorieuses » (1945-1973).

    Dans les analyses de l’occupation humaine du territoire national, l’#exode_rural – ce phénomène qui désigne l’abandon des campagnes au profit des centres urbains – a marqué l’histoire de France et de ses territoires. En témoigne nombre de récits et d’études, à l’image des travaux de Pierre Merlin dans les années 1970 et, plus proches de nous, ceux de Bertrand Hervieu.

    Ce long déclin des campagnes est documenté, pointé, par moment combattu. Mais depuis 1975, et surtout après 1990, des phénomènes migratoires nouveaux marquent un renversement. Le #rural redevient accueillant. La #périurbanisation, puis la #rurbanisation ont enclenché le processus.

    La période actuelle marquée par un contexte sanitaire inédit questionne encore plus largement. N’assisterait-on pas à un #renversement_spatial ? La crise en cours semble en tous cas accélérer le phénomène et faire émerger une « #transition_rurale ».

    Si cette hypothèse peut être débattue au niveau démographique, politique, économique et culturel, elle nous pousse surtout à faire émerger un nouveau référentiel d’analyse, non plus pensé depuis l’#urbanité, mais depuis la #ruralité.


    De l’exode rural…

    Dans la mythologie moderne française, l’exode rural a une place reconnue. Les #campagnes, qui accueillent jusque dans les années 1930 une majorité de Français, apparaissent comme le réservoir de main-d’œuvre dont l’industrie, majoritairement présente dans les villes a alors cruellement besoin. Il faut ainsi se rappeler qu’à cette époque, la pluriactivité est répandue et que les manufactures ne font pas toujours le plein à l’heure de l’embauche en période de travaux dans les champs.

    Il faudra attendre l’après-Seconde Guerre mondiale, alors que le mouvement se généralise, pour que la sociologie rurale s’en empare et prenne la mesure sociale des conséquences, jusqu’à proclamer, en 1967 avec #Henri_Mendras, « la #fin_des_paysans ».

    L’#urbanisation constitue le pendant de ce phénomène et structure depuis la géographie nationale. Dans ce contexte, la concentration des populations à l’œuvre avait déjà alerté, comme en témoigne le retentissement de l’ouvrage de Jean‑François Gravier Paris et le désert français (1947). Quelques années plus tard, une politique d’#aménagement_du_territoire redistributive sera impulsée ; elle propose une #délocalisation volontaire des emplois de l’#Ile-de-France vers la « #province », mais sans véritablement peser sur l’avenir des campagnes. Le temps était alors surtout aux métropoles d’équilibre et aux grands aménagements (ville nouvelle – TGV – création portuaire).


    Pour la France des campagnes, l’exode rural se traduisit par un déplacement massif de population, mais aussi, et surtout, par une perte d’#identité_culturelle et une remise en cause de ses fondements et de ses #valeurs.

    Le virage de la #modernité, avec sa recherche de rationalité, de productivité et d’efficacité, ne fut pas négocié de la même manière. Les campagnes reculées, où se pratique une agriculture peu mécanisable, subirent de plein fouet le « progrès » ; tandis que d’autres milieux agricoles du centre et de l’ouest de la France s’en tirèrent mieux. L’#exploitant_agricole remplace désormais le #paysan ; des industries de transformation, notamment agroalimentaires, émergent. Mais globalement, le rural quitta sa dominante agricole et avec elle ses spécificités. La campagne, c’était la ville en moins bien.

    Ce référentiel, subi par les populations « restantes », structurait la #vision_nationale et avec elle les logiques d’action de l’État. Cette histoire se poursuivit, comme en témoignent les politiques actuelles de soutien à la #métropolisation, heureusement questionnées par quelques-uns.

    … à l’exode urbain !

    Le recensement de 1975 marque un basculement. Pour la première fois, la population rurale se stabilise et des migrations de la ville vers ses #périphéries sont à l’œuvre.

    Le mouvement qualifié de « périurbanisation » puis de « rurbanisation » marquait une continuité, toujours relative et fixée par rapport à la ville. La « périurbanisation » exprimait les migrations en périphéries, un desserrement urbain. La « rurbanisation », la généralisation du mode de vie urbain, même loin d’elle. Le processus n’est pas homogène et il explique pour une grande part la #fragmentation contemporaine de l’#espace_rural en y conférant des fonctions résidentielles ou récréatives, sur fond d’emplois agricoles devenus minoritaires. Ainsi, la banlieue lyonnaise, l’arrière-pays vauclusien et la campagne picarde offrent différents visages de la ruralité contemporaine.

    Parallèlement, dans les territoires les plus délaissés (en Ardèche, dans l’Ariège, dans les Alpes-de-Haute-Provence par exemple), un « #retour_à_la_terre » s’opère. Si le grand public connaît ces nouveaux résidents sous l’appellation de « #néo-ruraux », des moments successifs peuvent être distingués.

    La chercheuse Catherine Rouvière s’intéressa à ce phénomène en Ardèche ; elle le décrypte en 5 moments.

    Les premiers, avec les « #hippies » (1969-1973), marquèrent culturellement le mouvement, mais peu l’espace, à l’inverse des « néo-ruraux proprement dits » (1975-1985) qui réussirent plus largement leur installation. Plus tard, les « #travailleurs_à_la_campagne » (1985-1995) furent les premiers à faire le choix d’exercer leur métier ailleurs qu’en ville. Enfin, les politiques néolibérales engagèrent dans ce mouvement les « personnes fragiles fuyant la ville » (1995-2005) et mirent en action les « #altermondialistes » (2005-2010). Le départ de la ville est donc ancien.


    Jean‑Paul Guérin, voit déjà en 1983 dans ce phénomène d’exode urbain une opportunité pour les territoires déshérités de retrouver une élite. Ce qu’on qualifie aujourd’hui d’émigration massive avait ainsi été repéré depuis près de 30 ans, même si l’Insee l’a toujours méthodiquement minoré.

    Vers une transition rurale ?

    Présenter ainsi l’histoire contemporaine des migrations françaises de manière symétrique et binaire est pourtant trompeur.

    Tout comme l’exode rural est à nuancer, l’exode urbain engagé il y a des décennies mérite de l’être aussi. Les relations ville-campagne sont bien connues, la ruralité se décline dorénavant au pluriel et de nouveaux équilibres sont souvent recherchés. Malgré cela, la période actuelle nous oblige à poser un regard différent sur cette histoire géographique au long cours. La crise de la #Covid-19 marque une accélération des mouvements.

    Aujourd’hui, quelques auteurs s’interrogent et proposent des ajustements. En appelant à une Plouc Pride, une marche des fiertés des campagnes, Valérie Jousseaume nous invite ainsi collectivement à nous questionner sur la nouvelle place de la ruralité.


    Et si, au fond, cette tendance témoignait d’un basculement, d’une transition, d’un tournant rural, démographique, mais aussi et surtout culturel ?

    La période rend en effet visible « des #exilés_de_l’urbain » qui s’inscrivent clairement dans un autre référentiel de valeurs, dans la continuité de ce qui fut appelé les migrations d’agrément. Celles-ci, repérées initialement en Amérique du Nord dans les années 1980 puis en France dans les années 2000, fonctionnent sur une logique de rapprochement des individus à leurs lieux de loisirs et non plus de travail.

    L’enjeu pour ces personnes consiste à renoncer à la ville et non plus de continuer à en dépendre. Dans la ruralité, de nombreux territoires conscients de ce changement tentent de s’affirmer, comme la Bretagne ou le Pays basque.

    Pourtant ils versent souvent, à l’image des métropoles, dans les politiques classiques de #compétitivité et d’#attractivité (#marketing_territorial, politique culturelle, territoire écologique, créatif, innovant visant à attirer entrepreneurs urbains et classes supérieures) et peu s’autorisent des politiques non conventionnelles. Ce phénomène mimétique nous semble d’autant plus risqué que dès 1978, Michel Marié et Jean Viard nous alertaient en affirmant que « les villes n’ont pas les concepts qu’il faut pour penser le monde rural ». Mais alors, comment penser depuis la ruralité ?


    Il s’agit d’ouvrir un autre référentiel qui pourrait à son tour servir à relire les dynamiques contemporaines. Le référentiel urbain moderne a construit un monde essentiellement social, prédictif et rangé. Ses formes spatiales correspondent à des zonages, des voies de circulation rapides et de l’empilement. Ici, l’#artificialité se conjugue avec la #densité.

    Le rural accueille, en coprésence, une diversité de réalités. Ainsi, la #naturalité se vit dans la #proximité. Ce phénomène n’est pas exclusif aux territoires peu denses, la naturalisation des villes est d’ailleurs largement engagée. Mais l’enjeu de l’intégration de nouveaux habitants dans le rural est d’autant plus fort, qu’en plus de toucher la vie des communautés locales, il se doit de concerner ici plus encore qu’ailleurs les milieux écologiques.

    Le trait n’est plus alors celui qui sépare (la #frontière), mais devient celui qui fait #lien (la #connexion). La carte, objet du géographe, doit aussi s’adapter à ce nouvel horizon. Et la période qui s’ouvre accélère tous ces questionnements !

    L’histoire de la civilisation humaine est née dans les campagnes, premiers lieux défrichés pour faire exister le monde. La ville n’est venue que plus tard. Son efficacité a par contre repoussé la limite jusqu’à dissoudre la campagne prise entre urbanité diffuse et espace naturel. Mais face aux changements en cours, à un nouvel âge de la #dispersion, la question qui se pose apparaît de plus en plus : pour quoi a-t-on encore besoin des villes ?

    #villes #campagne #démographie #coronavirus #pandémie


    ajouté à la métaliste « #géographie (et notamment #géographie_politique) et #coronavirus » :

  • L’intérêt général de l’humanité

    À propos de : Serge Audier, La cité écologique. Pour un éco-républicanisme, La découverte. Et si la crise écologique qui nous frappe appelait un réinvestissement de l’idée républicaine ? C’est la thèse que défend Serge Audier : nous ne répondrons pas au défi environnemental par une réaction anti-moderne et anti-étatique, mais par une nouvelle conception de l’intérêt général.

    #Politique #modernité #environnement #république

  • L’économie comme arme globalisée de l’État

    Louis de Colmar


    La temporalité de l’État doit être distinguée de la temporalité du capitalisme, la première est largement plus longue que la seconde, et leurs critiques ne se recouvrent donc pas entièrement. La critique du capitalisme ne recouvre pas la critique de l’État, et elles ne ressortissent pas exactement à la même logique, à la même temporalité. C’est pour moi la critique de l’État qui englobe la critique du capitalisme, et non pas la critique du capitalisme qui intègre la critique de l’État. Considéré sur le long terme, je dirais que le capitalisme est une expression particulière d’une crise historique de l’État sur le temps long. La critique de l’État ne doit pas être menée au nom de ses « excès » autoritaires, mais au nom de l’idéal de rationalité et de régulation dont il se réclame : se concentrer sur l’autoritarisme c’est prendre l’effet pour la cause, alors qu’il devrait plutôt être considéré sous l’angle d’une perversion de sa logique plutôt que sous celui d’une essence première. Il y a une sorte d’homothétie entre une définition anthropologique de l’homme et une définition correspondante de l’État : c’est cette unité qu’il convient de remettre en cause, et non dénoncer l’État au nom de sa propre définition de l’homme.

    De même que le capitalisme ne doit pas être combattu (seulement) pour ses excès (injustices, répartition inégale des richesses, etc.), de même l’État ne doit pas (seulement) être combattu pour ses excès (autoritarisme, inégalités juridiques, lacunes dans la sélection des élites aristocratique, etc.) mais pour l’idéal de gestion rationnel qu’ils prétendent au même titre mettre en œuvre. (...)

    #critique #État #guerre #économie #capitalisme #Bernard_Charbonneau #Robert_Kurz #modernité #Macron #pandémie

  • Digression autour de la question hiérarchique

    Louis de Colmar


    Louis Dumont, dans son livre de 1966 Homo hierarchicus, développe une thèse tout à fait stimulante pour la compréhension de la société de castes telle qu’elle s’est établie en Inde. Il considère que cette société de castes ne peut se comprendre que si l’on rattache centralement la question hiérarchique au domaine religieux, et non au pouvoir. Alors que dans nos sociétés occidentales, la question hiérarchique est rattachée au pouvoir, ce décentrement permet un autre regard sur notre propre structure sociétale, en particulier invite à repenser l’articulation du religieux et du pouvoir dans le contexte de l’État moderne.

    L’articulation de la hiérarchie et du pouvoir en Inde peut certes être abordée comme une particularité locale, il est également possible d’envisager la question sous un autre angle : ce pourrait aussi être la confusion de la hiérarchie et du pouvoir en Occident qui pourrait se révéler une particularité et une exception historique, confusion qui pourrait être une clé pour expliquer le fait que la modernité ne réussit décidément pas à se dépêtrer de la question religieuse…

    La critique de la modernité s’attache depuis longtemps à tirer des enseignements des modalités de fonctionnement des sociétés non étatiques, dans le sillage des travaux ethnologiques et d’anthropologie sociale, en particulier dans le sillage des travaux de Pierre Clastres ou de Marshall Sahlins. (...)

    #Louis_Dumont #hiérarchie #religion #État #critique #modernité #égalité #Pierre_Clastres #Marshall_Sahlins #Mauss #Landauer #anarchisme #individualisme #islam #communauté

  • L’#écologie_municipale, ou la ville face à son histoire

    Les verts élus dans les grandes #villes doivent faire un #choix : se focaliser sur la qualité de vie de leurs administrés au risque de renforcer la #fracture entre #centres urbains et #périphéries, ou au contraire renouer avec les #territoires_fantômes que les #métropoles consomment et consument.

    Après le succès des candidatures et alliances écologistes dans certaines des plus grandes villes de France dimanche, une chose a très peu retenu l’attention des commentateurs politiques. C’est le paradoxe, au moins en apparence, d’une #métropolisation de l’écologie politique – le fait que les valeurs vertes semblent trouver dans les grands centres urbains leur principal lieu d’élection. Au lieu de s’interroger sur les motivations et les idéaux des personnes qui peuplent ces villes pour essayer d’y lire l’avenir, peut-être faut-il alors renverser la perspective et regarder l’objet même que constitue la #ville, sa réalité indissociablement écologique et politique.

    Au regard de l’#histoire, cette #urbanisation des #valeurs_vertes ne va pas du tout de soi. La ville a souvent été définie, en Europe au moins, par l’enveloppe protectrice des remparts qui tenait à distance les ennemis humains et non humains (animaux, maladies), et qui matérialisait la différence entre l’espace de la cité et son pourtour agraire et sauvage. En rassemblant les fonctions politiques, symboliques, sacerdotales, les villes engendrent des formes de socialité qui ont fasciné les grands penseurs de la modernisation. Saint-Simon, par exemple, voyait dans la commune médiévale italienne l’origine du développement matériel et moral propre à la #modernité. Durkheim, plus tard, faisait de la ville le prototype du milieu fait par et pour l’humain, le seul espace où pouvait se concrétiser le projet d’#autonomie.

    Aspirations urbaines

    Mais les villes sont également devenues, avec le processus d’#industrialisation, de gigantesques métabolismes matériels. L’explosion démographique des métropoles industrielles au XIXe siècle va de pair avec la concentration du travail, de l’énergie, et plus largement des flux de matière qui irriguent l’économie globale. Au cœur des transformations de la vie sociale, la ville est aussi au cœur de ses transformations matérielles : elle aspire d’immenses quantités de ressources, pour les relancer ensuite dans le commerce sous forme de marchandises. En laissant au passage les corps épuisés des travailleurs et des travailleuses, ainsi que des montagnes de déchets visibles ou invisibles, résidus non valorisés du processus productif.

    Ainsi la ville irradie le monde moderne de son prestige symbolique et culturel, mais elle tend aussi à déchirer le tissu des circularités écologiques. L’un ne va pas sans l’autre. Chaque ville, par définition, est tributaire de circuits d’approvisionnement qui alimentent ses fonctions productives, ou simplement qui la nourrissent et la débarrassent des contraintes spatiales. Chaque ville est entourée d’une périphérie fantôme qui l’accompagne comme son ombre, et qui est faite des #banlieues où vivent les exclus du #rêve_métropolitain, des champs cultivés et des sous-sols exploités. Chaque urbain mobilise malgré lui un espace où il ne vit pas, mais dont il vit.

    L’une des sources de la #sensibilité_écologique contemporaine se trouve justement dans la critique de l’avant-garde urbaine. Dans l’Angleterre victorienne, William Morris ou John Ruskin retournent à la #campagne pour démontrer qu’une relation organique au #sol est susceptible de régénérer la civilisation, sans pour autant compromettre les idéaux d’émancipation. Mais ils luttaient contre une tendance historique dont l’extraordinaire inertie a rapidement provoqué la disqualification de ces expériences. Surtout pour le #mouvement_ouvrier, qui avait en quelque sorte besoin des formes spécifiquement urbaines d’#aliénation pour construire la #solidarité_sociale en réponse.

    Si l’on replace dans cette séquence d’événements le phénomène d’urbanisation des attentes écologiques actuelles alors il y a de quoi s’interroger sur l’avenir. Deux trajectoires possibles peuvent s’esquisser, qui ont cela d’intéressant qu’elles sont à la fois absolument irréconciliables sur un plan idéologique et matériel, et quasiment impossibles à distinguer l’une de l’autre dans le discours des nouveaux édiles de la cité verte.

    Faire atterrir le #métabolisme_urbain

    D’un côté, on trouve le scénario d’une consolidation des #inégalités_sociales et spatiales à partir des valeurs vertes. Pour le dire de façon schématique, les grands pôles urbains poussent la #désindustrialisation jusqu’à son terme en éliminant les dernières nuisances et toxicités propres à la #ville_productive : elles se dotent de parcs, limitent les transports internes et créent des #aménités_paysagères (comme la réouverture de la Bièvre à Paris). C’est ce que la sociologie appelle la #gentrification_verte, dont #San_Francisco est le prototype parfois mis en avant par les prétendants écologistes aux grandes mairies. Au nom d’une amélioration difficilement critiquable de la qualité de vie, la ville des #parcs et #jardins, des boutiques bio, des #mobilités_douces et des loyers élevés court le risque d’accroître le #fossé qui la sépare des périphéries proches et lointaines, condamnées à supporter le #coût_écologique et social de ce mode de développement. #Paris est de ce point de vue caractéristique, puisque l’artifice administratif qui tient la commune à l’écart de sa banlieue est matérialisé par la plus spectaculaire infrastructure inégalitaire du pays, à savoir le #boulevard_périphérique.

    Mais si le vert peut conduire à consolider la #frontière entre l’intérieur et l’extérieur, et donc à faire de la qualité de vie un bien symbolique inégalement distribué, il peut aussi proposer de l’abolir – ou du moins de l’adoucir. Une réflexion s’est en effet engagée dans certaines municipalités sur le pacte qui lie les centres-villes aux espaces fantômes qu’elles consomment et consument. La #renégociation de la #complémentarité entre #ville et #campagne par la construction de #circuits_courts et de qualité, l’investissement dans des infrastructures de #transport_collectif sobres et égalitaires, le blocage de l’#artificialisation_des_sols et des grands projets immobiliers, tout cela peut contribuer à faire atterrir le #métabolisme_urbain. L’équation est évidemment très difficile à résoudre, car l’autorité municipale ne dispose pas entre ses mains de tous les leviers de décision. Mais il s’agit là d’un mouvement tout à fait singulier au regard de l’histoire, dans la mesure où il ne contribue plus à accroître la concentration du capital matériel et symbolique à l’intérieur de la cité par des dispositifs de #clôture et de #distinction, mais au contraire à alléger son emprise sur les #flux_écologiques.

    Le défi auquel font face les nouvelles villes vertes, ou qui prétendent l’être, peut donc se résumer assez simplement. Sont-elles en train de se confiner dans un espace déconnecté de son milieu au bénéfice d’une population qui fermera les yeux sur le sort de ses voisins, ou ont-elles engagé un processus de #décloisonnement_social et écologique ? L’enjeu est important pour notre avenir politique, car dans un cas on risque le divorce entre les aspirations vertes des centres-villes et la voix des différentes périphéries, des #ronds-points, des lointains extractifs, alors que dans l’autre, une fenêtre s’ouvre pour que convergent les intérêts de différents groupes sociaux dans leur recherche d’un #milieu_commun.


    #verts #élections_municipales #France #inégalités_spatiales #mobilité_douce #coût_social ##décloisonnement_écologique

    via @isskein
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  • Michel Barrillon, Les marxistes, Marx et la question naturelle, 2013


    Nombre d’auteurs marxistes ou néomarxistes contemporains admettent « l’immense retard théorique » du marxisme dans l’appréhension de la question naturelle. Ils le déplorent d’autant plus que le paradigme marxien leur paraît parfaitement en mesure d’intégrer la dimension socio-écologique dans la critique ordinaire du mode de production #capitaliste. En marxistes conséquents, ils s’interrogent sur les raisons historiques de ce « rendez-vous manqué » avec l’écologie politique. Certains poussent l’analyse jusqu’à revenir aux écrits fondateurs de Marx et Engels. J. B. Foster a ainsi défendu la thèse d’un « Marx écologiste »… Cette thèse ne résiste pas à l’épreuve d’un examen critique du mode de traitement de la nature chez Marx. Rétrospectivement, Marx et la plupart de ses épigones apparaissent comme des théoriciens demeurés fidèles au projet baconien et cartésien inscrit dans l’imaginaire de la modernité ; prisonniers d’une vision progressiste de l’histoire, ils n’ont pu, en fait de critique radicale du capitalisme, que « le reproduire comme modèle ».


    #Marx, #marxistes, #écologie, #critique_techno, #modernité, etc.

    En définitive, pour avoir voulu mener un combat scientifique sur le terrain de l’#économie_politique, le terrain même de ses ennemis désignés, Marx s’est pris au piège de la #théorisation froide et a fini par reproduire le capitalisme comme modèle, au lieu de dénoncer fermement ses crimes écologiques et humains sans lui faire de concession au nom d’une arbitraire nécessité historique. Paradoxalement, il a consacré ce qu’il croyait critiquer à la racine, vraisemblablement par désir de #scientificité, mais aussi parce qu’il demeurait convaincu que le capitalisme est un mal historique nécessaire, investi, malgré lui, d’une mission « civilisatrice ». En reconnaissant au capitalisme l’immense mérite d’avoir rendu la nature exploitable sans limites, il n’a pas simplement conforté le #productivisme capitaliste, il a aussi pleinement souscrit au projet baconien et cartésien puisque c’est dans le cadre de l’imaginaire de la modernité qu’il conçoit le passage au communisme. Si, aujourd’hui, le retour aux œuvres de Marx doit être une source d’enseignements, c’est bien pour nous éviter de répéter ses erreurs.

    Quelques chose me dit que la #WertKritik pourrait en prendre de la graine...

    • La wertkritik ne pense absolument pas que le capitalisme est une étape nécessaire à quoi que ce soit. :p
      Elle ne prend de Marx que telle ou telle partie qu’elle considère la plus importante de son travail, sur la critique du cœur de comment fonctionne le capitalisme. Et justement rejette ou tout du moins ne garde pas, la plupart des idées politiques de Marx, qui étaient propres à son temps.

  • Et si la Loi de Privatisation Programmée de la Recherche c’était demain ?

    Le 5 mars, comme partout en France, les laboratoires et l’université du Mans se sont arrêtées pour manifester contre une série de mesures comme la LPPR (Loi Programmation Pluriannuelle de la Recherche). A peine une semaine plus tard, cet arrêt a été prolongé par la fermeture des sites due au COVID-19. Dans une lettre adressée aux membres de la communauté de l’enseignement supérieur de la recherche et de l’innovation, publiée le 13 mai, Mme Vidal annonce poursuivre dans son projet de loi LPPR : « Avant le début du confinement, j’ai entendu toutes celles et ceux qui ont vu, à travers la loi « orientation et réussite des étudiants » ou le projet de loi « de programmation pluriannuelle pour la recherche » autre chose que des leviers pour faire vivre et pour enfin faire reconnaître nos missions essentielles. Ce projet de loi concrétisera pour les 10 prochaines années l’un des plus importants mouvements de revalorisation salariale que notre système d’enseignement supérieur et de recherche a connu.”

    Dans un état de crise sanitaire et sociale sans précédent, la ministre s’acharne dans ce projet, malgré la contestation qu’il a soulevée. Il paraît donc d’autant plus important de se mobiliser aujourd’hui pour que demain ne ressemble pas au monde décrit dans les lignes qui vont suivre.

    Prologue de l’apocalypse

    C’est le jour J ! Nous sommes le 11 mai 2021, ils ont bien choisi la date. Résultats des Appels à Projets génériques de l’ANR…

    Il règne au laboratoire une ambiance pour le moins électrique. Personne n’ose dire un mot à la machine à café. On regarde le fond de sa tasse, mais on préfère ça plutôt que d’aller s’enfermer seul·e dans son bureau à appuyer sur F5 en espérant voir le nom de son projet apparaître dans la liste des projets retenus. Entre les un·es qui ont vu leur projet rejeté en phase 1 (pas assez disruptif…) et les autres qui gardent un infime espoir d’obtenir un financement pour respirer pendant trois ans, la solidarité est bien la seule chose qui reste aux membres du labo.

    Sur le campus, plus que deux laboratoires. Le nôtre et celui de physique chimie. Les autres ont fermé boutique à peine quelques mois après le passage de la LPPR. Les directeur·trices ont démissionné et personne ne s’est présenté pour reprendre le flambeau. En même temps, qui pourrait les blâmer ? A quoi bon reprendre la direction d’un laboratoire sans financements ?

    On y croyait pourtant… Avec la crise du COVID-19 et les annonces de davantage de financement de la recherche, il y a eu un regain d’espoir ! “La crise du COVID-19 nous rappelle le caractère vital de la recherche scientifique et la nécessité d’investir massivement pour le long terme”, voilà ce que déclarait le Président de la République, le 19 mars 2020. Et puis les annonces se sont suivies de propositions de lois, et ces propositions ont mené à l’adoption de la LPPR reprenant les propositions faites par les groupes de travail dans leurs rapports… pour plus de performance.

    Depuis le passage de la loi, les évaluations et succès aux Appels à Projets ont eu une répercussion directe sur l’attribution des crédits récurrents. Résultat : les labos de l’UFR lettres, langues et sciences humaines ont perdu la moitié de leur fond annuel récurrent attribué par l’université. Pas assez de projets ANR, pas de projets européens, pas assez de publications internationales, pas assez de collaborations avec des partenaires privés. En gros, pas rentable du tout ! Quand la présidence de l’université a été interpellée, elle a répondu : “Pas assez de retours sur investissement”. On en est donc là ?

    Assise à mon bureau, j’ai devant moi le tableur Excel à remplir pour le rapport HCERES. Même sur mon écran 24 pouces, le tableau est trop grand. Maintenant, l’évaluation, c’est tous les ans ! Une année déjà s’est écoulée depuis la dernière fois que j’ai eu à faire ce travail, même si j’ai l’impression de n’avoir jamais arrêté. Mon travail se résume à courir après les données, remplir des tableaux, calculer des coûts… mais pourquoi ? En fait, on est passé d’une obligation de moyens à une obligation de résultats, résultats qui se mesurent grâce à ces indicateurs toujours plus nombreux et toujours plus éloignés de notre réalité.

    Quelle part de leur temps les chercheur·ses consacrent-ils réellement à la recherche ? Parce qu’entre la rédaction des projets, le remplissage de tableurs Excel pour ces fameux indicateurs, la recherche de financements divers et variés, les responsabilités administratives… Du temps pour la recherche, ielles n’en ont plus vraiment. C’était déjà un peu le cas avant, mais au moins il y avait des doctorant·es, des post-doctorant·es et des travailleur·ses BIAT·O·SS !

    Réunion RH avec le bureau de direction. On prépare les entretiens pour l’unique bourse de thèse établissement que l’Université nous a octroyé via l’Appel à Projet Interne “bourses de thèse”. Cette année, seulement 3 bourses disponibles. Résultat : une pour le labo de physique/chimie, une pour l’informatique et une pour nous. Les critères d’évaluation : financements rattachés à la bourse (collaboration de recherche), débouchés possibles sur projets collaboratifs ou projet ANR, opportunité de publications…

    Après le COVID-19, on a eu deux fois plus de candidatures en doctorat que les années précédentes. Regain d’attractivité des métiers de la recherche ? Pas vraiment, mais une vraie crainte des étudiant·es sortant de Master de rester sur le carreau après l’obtention du diplôme. Pour ce qui est des post-docs, on a réussi à prolonger le financement de certain·es grâce au fait que le COVID ait ralenti les activités du labo. Mais une fois passé cela, on a vu la réalité en face…

    Les enseignant·es-chercheur·ses et chercheur·ses permanent·es commencent à se faire rares. Avec l’amenuisement des budgets alloués aux universités et au CNRS, les départs à la retraite (et les départs tout court d’ailleurs), ne sont plus remplacés. On a vu arriver les “contrats à durée indéterminée de mission scientifique”. Pas si indéterminée que ça la durée du contrat : projet fini, chercheur dehors ! Ces contrats dont la durée dépend de celle du financement font que les chercheur·ses passent en moyenne 3, 4 ou 5 ans dans le laboratoire. Pas assez longtemps pour capitaliser sur les connaissances créées lors du projet…

    Pour pallier ça du coup, la direction du labo a demandé aux chercheur·ses de déposer de plus en plus de projets. Avec 20% de réussite à l’ANR maintenant, on peut obtenir entre 2 et 4 projets par an. Sur ces projets, il y a le financement pour un·e doctorant·e ou un contrat de mission scientifique. Mais pas les deux. Sans parler des tenure tracks, qui font de nos jeunes docteur·es des intermittent·es de la recherche : si tu as publié de bons articles, travaillé sur des projets ambitieux et disruptifs, rapporté des financements, tu peux (peut-être) avoir un poste permanent de prof en plus (Les MCF ne se plaindront pas, ils ont un poste déjà) !

    Mais certainement pas ici ! Ils iront à Saclay, à Aix-Marseille ou toute autre université bonne élève pour recevoir une jolie image sous la forme de financements pour des postes permanents. Et puis la Ville aussi s’y est mise : “Vous avez de moins en moins d’étudiant·es alors forcément, on vous financera d’autant moins. Vous ne faites pas ce qu’il faut pour rendre nos formations attractives et le territoire en pâtit !”.

    Pourtant, c’est pas faute d’avoir essayer de redorer notre image… Campagne de communication par ci, marketing de l’Enseignement Supérieur par là. L’Université est même allée jusqu’à distribuer des mugs, t-shirts et tote bags à la sortie des lycées, pour convaincre les lycéen·nes de venir étudier chez nous. J’avais l’impression de voir ces filles qu’on exploite pour aller distribuer des canettes de Red Bull.

    Il faut dire que les hostilités ont été lancées depuis bien longtemps ! Entre les boutiques en ligne des universités et les masques floqués d’Aix-Marseille… On a fait que prendre le train en marche. La forme est donc devenue plus importante que le fond. Si on présente bien, ça passe !

    Mais combien d’heure de cours ou d’heure de recherche pourrait-on financer avec l’argent dépensé ? Parce que la mission première de l’ESR normalement n’est-elle pas de créer de la connaissance et de la diffuser ? Peut-être que si la qualité de la recherche effectuée et des enseignements dispensés était développée grâce à d’avantage de financements, les étudiants viendraient d’eux-même dans notre université. Mais si ce “peut-être” était réalité, le monde serait probablement différent et la LPPR n’aurait probablement jamais existé.

    Pause déj’, enfin ! Avec une collègue, on se décide à aller manger en ville pour une fois. Marre du RU et des repas déconstitués/reconstitués. Les RU sont dépendants des universités maintenant mais les tarifs sont fixés par l’État. Donc peu de financements, économie sur les repas.

    C’est vrai que depuis la baisse des effectifs à l’université, la ville du Mans a perdu en dynamisme. Pas mal de commerces ont fermé, faute d’activité. Et les lycéen·nes dont les familles ont les moyens préfèrent aller faire leurs études supérieures ailleurs, dans les gros pôles d’excellence de l’ESR. Ces mastodontes sont des villes dans des villes contre qui nous n’avons aucune chance, que ce soit pour les Appels à Projet ou bien pour obtenir des financements partenariaux.

    Nous, on fait de l’éducation de proximité. On embauche des “post-doc-enseignement” (les ATER ont été supprimés pour laisser place au CDD post-doc “jeune chercheur·e”). Les enseignant·es-chercheur·ses permanent·es explosent les compteurs d’heures sup’, mais ne s’attendent même plus à ce qu’elles soient toutes payées.

    De toute façon, les financements de l’université vont aux formations dont les entreprises financent une partie. On a vu des fondations se créer ici et là, pour financer les formations en ingénierie, en informatique, en santé, en management, etc. En même temps, quelle utilité le secteur privé aurait-il à investir dans l’histoire médiévale ou dans la poésie classique ? Tout cela pour former de la main d’œuvre et non plus des êtres humains éclairés.

    Nos discussions tournent rapidement autour des résultats de l’ANR et de ce qu’elle est devenue. Aujourd’hui, seule l’ANR peut publier des appels à projets. Ces appels à projet sont pour 75% financés par des entreprises privées qui siègent dans les comités de sélection des projets. Et pour le reste, les directives viennent directement de l’UE. Si l’Europe dit deep techs, les projets retenus parleront de deep tech.

    Réunion avec la DRPI (Direction de la Recherche, des Partenariats et de l’Innovation). Revue de projets : ça fait rêver. Garder son calme… Voilà une tâche bien ardue quand on nous parle de pilotage stratégique de la recherche et modèle économique. “C’est dommage, vous n’avez pas fait beaucoup de prestations avec les gros matériels acquis l’année dernière”. Coup d’œil en biais à mon directeur quand s’affiche le graphique soigneusement préparé par le service. Il bouillonne puis perd son calme : “Nous ne faisons pas de prestation, NOUS FAISONS DE LA RECHERCHE”. Il quitte la pièce. C’est la première fois que je le vois s’énerver comme ça.

    Des sous-traitant·es, voilà ce que nous sommes devenu·es ! Des sous-traitant·es de firmes multinationales ou bien de start-ups en recherche de brevets à déposer pour conquérir le marché et de main d’œuvre !

    Et pourtant, à côté de cela, dans chaque communiqué, le ministère de l’ESR se félicite d’avoir atteint les 3% du PIB en dépenses pour la recherche, dont 2% provenant de financements privés. Aujourd’hui, c’est 2/3 des financements de la recherche qui proviennent du secteur privé. Enfin, 2/3 des DIRD comme ils appellent ça maintenant. Encore un acronyme pour mieux en cacher le sens… Dépenses en Innovation, Recherche, et Développement. Donc l’innovation est passé en priorité, avant la recherche. La LPPR a modifié l’ Art. L111-1 du Code de la Recherche … Ils ont juste changé l’ordre des phrases, mais ça a tout changé : “ La politique nationale de la recherche et du développement technologique vise à :

    1° Valoriser les résultats de la recherche au service de la société. A cet effet, elle s’attache au développement de l’innovation, du transfert de technologie lorsque celui-ci est possible, de la capacité d’expertise et d’appui aux associations et fondations, reconnues d’utilité publique, et aux politiques publiques menées pour répondre aux défis sociétaux, aux besoins sociaux, économiques et du développement durable ;

    2° Partager la culture scientifique, technique et industrielle ;

    3° Accroître les connaissances ;

    4° Promouvoir la langue française comme langue scientifique.”

    La Loi a aussi renforcé le dispositif de CIR (Crédit Impôts Recherche). Un brevet ? Réduction d’impôt ! Développement d’un nouveau prototype ? Réduction d’impôts ! Embauche d’un ingénieur ? Encore et toujours réduction d’impôts ! Non, ça n’est pas de la recherche ! C’est de l’innovation. De l’innovation technologique générée dans un seul but : toujours plus de liquidité !

    On a juste oublié de leur dire qu’à créer de la technologie pour accroître le volume de leur portefeuille, dans 30 ans, nos connaissances seront dépassées et aucune innovation ne sera possible… Mais il sera déjà trop tard. Pendant que ces entreprises s’enrichissent, les impôts et donc les financements publics pour l’ESR s’amenuisent. Et puis les entreprises sont devenues de plus en plus dures sur les contrats de Propriété Intellectuelle. Elles ont payé pour ces connaissances, alors elles leur appartiennent ! Les chercheurs sont devenus un avantage concurrentiel pour les entreprises. Ils détiennent les compétences clés à la création des connaissances nécessaires à l’innovation. Et pour que cet avantage devienne durable et défendable, les entreprises abondent tant que les résultats sont là. Mais le jour où on dit à ces mécènes intéressés “bah en fait on n’a pas trouvé”, c’est fini…

    Vidée, c’est la sensation qui me traverse en sortant de ma énième réunion, avec les Services Financiers ce coup-ci. Direction la machine à café. J’ai envie de fumer une cigarette, même si j’ai arrêté il y a 5 ans et demi. Je me pose la question, la valeur de la recherche se résume donc à une conception purement économique ?

    Cette idée, je n’arrive pas à m’y résoudre ! Toutes les connaissances que j’ai acquises, je les dois à la recherche. Ma façon de penser est née dans mon apprentissage de la recherche. Et cela m’a apporté tellement plus que de l’argent. J’ai appris à être moi-même pour mieux comprendre et aimer ce que sont les autres.

    Si les entreprises réduisent le choix de formations à celles dispensant les compétences dont elles ont besoin, à coup de millions d’euros, où est la liberté pour nos étudiant·es, pour nos enfants, et même pour nous de choisir le sens que l’on veut donner à nos vies et choisir ainsi la formation adaptée ? Si la recherche est orientée pour développer le chiffre d’affaire des entreprises, qui créera et diffusera les connaissances qui développeront le libre arbitre des êtres humains et un monde meilleur ? Parce que la recherche, et plus largement l’université, peut créer un monde meilleur. Elle peut le faire, à condition d’avoir les moyens, mais des moyens donnés sans contrepartie sur la base d’une confiance mutuelle entre société et Université.

    J’avais d’ailleurs commencé une thèse là-dessus mais je ne suis pas allée jusqu’au bout. Doctorante salariée, le compromis idéal ! C’est ce j’ai pensé au début. Salaire fixe, durée de 6 ans, aménagement du temps de travail, et puis en tant que Responsable Administrative de labo, j’étais au plus près de mon sujet “Recherche et sociétés”. Mais le travail a pris le pas sur tout ça. Avec la LPPR, la loi de finances est arrivée et avec cette loi de finances, le contrôle budgétaire s’est renforcé.

    J’en serai presque à être soulagée qu’il n’y ait aucun projet attribué au labo. Non pas que je veuille voir le labo fermer. Mais les règles de justification financière se sont tellement multipliées que gérer le bon déroulé d’un projet sur les plans administratif et financier est devenu invivable. Je récupère tous les justificatifs, que je transmets ensuite à l’Antenne Financière qui les contrôle, puis qui les envoie aux services centraux de l’université qui les contrôlent eux aussi, puis les envoie à l’ANR ou l’UE qui les contrôle à nouveau… Et c’est ça pour chaque dépense, et sur chaque projet !

    Tous les moments conviviaux que l’on partageait autour d’une galette en janvier, ou bien le pot de fin d’année avant les vacances de Noël… FINI ! Les journées du labo pour présenter les travaux réalisés par chaque équipe, INTERDIT ! « Vous vous rendez compte, ce sont des deniers publics que vous dépensez en moments de détente », voilà ce que nous répondent nos contrôleurs de gestion de l’administration centrale.

    Avec la LPPR, l’État a passé la corde autour du cou de l’ESR, il a appuyé sur le levier pour la jeter dans le vide, et il a attendu d’entendre le craquement de sa nuque. Mais l’ESR n’est pas mort. Il est resté là, dans un état végétatif, et ses bourreaux se sont plaints de l’état dans lequel ielles l’avaient mis. Dans une tentative désespérée, ielles ont alors mis l’ESR sous assistance respiratoire à coup de financements privés et “compétitifs”.

    En regardant le fond de ma tasse à café, je repense à tous les livres que j’ai lus en sociologie, épistémologie, économie, pendant ma thèse. Je me disais qu’on avait les cartes en main pour changer le monde parce que des nouveaux modèles, on en a créé plein dans les bouquins ! Mais vu qu’on a plus les moyens d’enseigner ces écrits et encore moins de les vulgariser, personne ne sait, à part nous, qu’il y a des alternatives possibles.

    Les résultats tombent enfin ! Trois projets retenus sur seize. On est dans la moyenne. Les trois projets sont en lien avec de grands groupes. On sait ce que ça veut dire. Mais on ira fêter ça autour d’une bière, au Bar’Ouf. Oui, c’est une bonne nouvelle, c’est un peu d’oxygène pour les deux chercheur·es permanent·es qui n’ont pas eu de nouveaux projets depuis presque quatre ans. Plus tard dans la soirée, dans le brouhaha du bar, mes pensées s’échappent et je repense à cette journée du 5 mars 2020 où on a décidé de tout arrêter. On y croyait encore à ce moment-là !

    Et si la recherche, en plus d’être résiliente, devenait résistante ? Parce qu’à ce qu’il paraît, nous sommes en guerre. Je me mets alors à rêver de l’ESR libéré !

    ESR I ❤ you !

    Paola Bertelli, Responsable Administrative du LAUM


    L’université dans #le_monde_d'après...

    #LPPR #université #facs #France #après-covid-19 #réforme #Vidal

    Ajouté à la métaliste sur la LPPR :

    • La guerre de la #LPPR aura donc lieu
      Mise à jour : 4 juin 2020

      Aujourd’hui, les syndicats ont appris leur convocation au Comité technique de l’Enseignement Supérieur et de la recherche le 17 juin 2020. Son objet unique :l’examen du projet de loi de programmation pluriannuelle de la recherche.

      En direct de la DGRH (15h) : calendrier de la LPPR

      Multilatérale 12 juin matin avec le Cabinet (et la Ministre ?)
      CNESER 12 juin
      CTMESRI 17 juin
      CTU 22 juin
      Passage en Conseil des Ministres : 8 juillet

      Le texte du projet de loi (qui a été présenté dans ses grandes lignes, mais jamais communiqué aux organisations syndicales) devrait être communiqué en toute fin de semaine ou début de semaine prochaine. (Info Sud)

      Ce texte annoncé déjà par la Ministre en mai (https://academia.hypotheses.org/23866), puis récemment par #Philippe_Berta à Newstank1, va donc arriver. Sous quelle forme ? Nul ne le sait. Aucun document n’est parvenu aux organisations représentatives à cette heure.

      Enfin, nous avons une petite idée (https://academia.hypotheses.org/category/politique-de-la-recherche/lppr-notre-avenir)…

      Le #CNESER est également convoqué, par courrier du 4 juin 2020, pour le 12 juin 2020, courrier qui menace de reconvoquer le 19 si le quorum n’était pas atteint à la première réunion. Même ordre du jour, toujours pas de texte.

      Pendant ce temps-là, selon une dépêche AEF n°628931 que nous avons pu consulter, la Ministre — qui fait son petit tour des régions (Hauts de France hier, Brest aujourd’hui) — a écrit aux présidents et aux recteurs le 2 juin 2020, en leur indiquant qu’il « est aujourd’hui essentiel […] d’améliorer |leurs] capacités à agir pour libérer pleinement les initiatives et les énergies ». Avec un vocabulaire inspiré du management nazi (Sur ce vocabulaire, voir Johan Chapoutot,2020, Libres d’obéir : le management, du nazisme à aujourd’hui, Paris, Gallimard, 2020 ?).

      À cette lettre est jointe une « fiche de proposition » permettant aux présidents d’établissement et recteurs de recenser les moyens qui « permettront de lever ces #obstacles, de remédier aux inconvénients signalés et d’assouplir [les] #contraintes ».

      "Vous avez sans doute, écrit la ministre, identifié des difficultés liées à des #normes législatives et réglementaires inadaptées, au caractère trop restreint de votre #autonomie ou de vos compétences, à l’inadéquation de procédures qui vous sont imposées, à vos possibilités trop limitées de faire appel à certains outils, matériels ou technologies qui vous auraient permis de faire mieux, plus vite ou plus efficacement."

      Frédérique Vidal utilise Twitter pour dire des choses encore différentes de ses communiqués, et communiquées rectificatifs, suscitant la colère noire de ses agents4, faisant fi du respect que la Ministre doit à ses agents, qui ont déjà dénoncé l’absence de moyens pour conduire une rentrée 2020, digne des futurs cadres de la nation que l’Université est censée formée5. En revanche, elle utilise d’étranges circuits parallèles pour préparer la loi de programmation pluriannuelle de la recherche.

      Ainsi, en s’appuyant sur une idéologie nauséabonde que Johann Chapoutot6 a pu mettre tout récemment en évidence, et d’une stratégie connue, depuis Naomi Klein, comme la #stratégie_du_choc, le gouvernement voudrait mettre à profit la réelle fatigue #post-confinement de la communauté universitiare pour faire passer un texte dont personne ne veut, qui viserait en priorité à fragiliser le statut d’enseignant-chercheur.

      Nous avions fait connaître à la Ministre notre appel solennel à ne pas passer des mesures non-urgentes en période de confinement. Samedi 6 juin, le collectif Facs et labos en lutte organise une rencontre dématérialisée dont l’ordre du jour va intégrée ce nouveau calendrier insupportable. À peine sorti·es et encore soumis·es à des restrictions au droit de se réunir et de manifester, nous voici confronté à un texte de loi dont personne n’a encore vu la couleur mais qui va être passé en urgence, avec la complaisante complicité des présidents d’université : sommes-nous encore sous le régime de la Ve République ?


    • Commentaire reçu via la mailing-list Facs et Labos en lutte, le 06.06.2020 :

      Oui la LPPR aura lieu . Elle est programmée par l’OCDE dès les années 1995 puis par les instances européennes depuis les années 2000 ; sa mise en pratique est plus ou moins avancée selon les Etats et les conjonctures politiques auxquelles ils ont du faire face mais vaille que vaille elle progresse. mais cela n’a rien à voir avec l’idéologie nazie que le texte mentionne (https://seenthis.net/messages/853898#message858583).

      Cette transformation baptisée « #modernisation » a visé la #réorganisation des #cursus (LMD ou processus de Bologne), la réorganisation de la #recherche (avec la création de l’#ANR), la modification du fonctionnement des universités (#loi_LRU) et, plus récemment, la réforme des #statuts et des activités des universitaires. Cette modernisation repose sur la volonté
      de soumettre les universités à une #gestion_managériale,
      d’organiser les enseignements et la recherche en fonction des besoins du #monde_économique, de diffuser une conception idéologique du monde concevant l’étudiant comme un entrepreneur rationnel (et individualiste), de transformer les conditions nécessaires à la production de connaissances en se défiant des systèmes élaborés par des #disciplines_autonomisées.

      Dans la mesure où la loi LRU et la réforme des statuts des universitaires accroissent, dans des proportions considérables, les pouvoirs du président, la volonté de soumettre un plus grand nombre d’agents aux volontés managériales ne peut que sortir renforcée de ces processus. L’utopie démocratique de l’université, avec ses élections, ses directions collégiales, sa recherche de consensus, son affirmation de valeurs universalistes, a vécu, remplacée qu’elle est par des pratiques directement issues de « l’#esprit_gestionnaire ».

      Enfin, comme dans les fusions d’entreprises, il s’agit bien pour l’Etat, selon le principe du « #benchmarking », de constituer des structures à même d’obtenir une position enviable dans les comparaisons internationales de #productivité universitaire (genre #classement_de_Shanghai) tout en obtenant, à terme, une #rationalisation des dépenses de financement et mieux encore une diminution des coûts.

      Relier tout cela aux relents d’une idéologie nazie serait une erreur, ce serait se tromper de luttes ! il ne s’agit pas d’une pensée passée encore en actes qui serait projetée sur le présent mais d’un présent qu’il faut modifier pour le futur prônée par les instances les plus liées au Capital qui réclame des institutions plus adaptées à son intérêt.

      DERNIER POINT Plutôt que de chercher les sources d’un management dans l’école de formation à la gestion des nazis, il faudrait aller voir, aux USA, du côté du succès des travaux de #Lebon et #Tarde (conceptions opposées a celles de Durkheim) dont le grand patronat était imbu dès le début du XXe siècle, du côté des cabinets d’organisation qui se multiplient à partir de 1928-1929 et qui interviennent pour gérer les conflits. En France il faudrait regarder du côté de #Coutrot qui fonde en 1938 le Centre d’études des problèmes humains dont les patrons ralliés à Pétain raffolent. Après la Seconde Guerre mondiale l’Office of Military Government des Etats-Unis (OMGUS) utilise la #psychosociologie pour ses opérations de déminage psychologique ; mieux le patronat américain et le gouvernement US d’alors se liguent pour importer le "#management " en Europe et en France dans le cadre du Plan Marshall . l’#Office_of_Special_Representatives (#OSR) installé à Paris, l’#Organisation_européenne_de_coopération_économique (#OECE) et sa « branche opérationnelle » : l’#Agence_européenne_de_productivité (#AEP) ; trois institutions étroitement dépendantes de l’Economic Cooperation Administration (ECA), l’organisme officiellement chargée du #Plan_Marshall, serviront à cela. Dans les années 1955, #Paul_Fraisse, #Jacques_Lacan, #Georges_Canguilhem, entre autres, s’opposeront vivement à ce management psychosociologisé.
      Pour le #néo-libéralisme il suffit de lire #Weber ’l’ethique protestante et l’esprit du capitalisme " pour comprendre qu’il n’est qu’une resucée de l’esprit du #capitalisme parée des plumes de la #modernité !

    • Dérégulons encore ! L’appel à propositions de la ministre aux président·es d’université

      Les grandes manœuvres sont lancées au ministère de l’Enseignement supérieur, de la Recherche et de l’Innovation. En même temps qu’elle accélère soudainement les consultations obligatoires sur le projet de loi de programmation pluriannuelle de la recherche (LPPR), la ministre adresse aux président.e.s d’universités et aux recteurs/rectrices un « appel à propositions d’amélioration des capacités à agir des établissements d’enseignement supérieur et de recherche ».

      Cet appel, dont Academia parlait hier, nous est enfin parvenu. Au nom des enseignements à tirer de l’épidémie, une grande vague de « simplification » s’annonce, mobilisant une novlangue que l’on pensait passée de mode même dans les cercles d’« innovation publique » les plus caricaturaux : « améliorer vos capacités à agir pour libérer pleinement les initiatives et les énergies » !

      Le message, éculé, est simple à résumer : dérégulons encore. Les « normes législatives et réglementaires » sont « inadaptées », « l’autonomie » et « les compétences » ont un « caractère trop restreint », les « procédures » sont « imposées » et « inadéquates », et les possibilités de « faire appel à certains outils, matériels ou technologie qui […] auraient permis de faire mieux, plus vite ou plus efficacement » sont « trop limitées ». Et pour cela, une seule consigne est donnée aux responsables de l’enseignement supérieur français : lâchez-vous ! « Aucune restriction à la liberté […] de formuler toutes les propositions » n’est posée.



      La ministre prétend que « la crise sanitaire a révélé des freins, sinon des carcans » dans l’Enseignement supérieur et la recherche.
      Le premier de ces freins est la bureaucratisation généralisée, par construction de mastodontes dont la tête est de plus en plus éloignée de celles et ceux qui font vivre la recherche et de l’enseignement.
      Un second frein est le faible nombre de postes, au profit d’une politique de starification darwinienne qui a sûrement vu son point extrême lors de la visite d’Emmanuel Macron à Didier Raoult.
      Un troisième carcan est l’absence de politique scientifique sur le long terme, la diminution de l’autonomie des chercheurs, notamment par la multiplication de sources d’appels à projets et la précarisation des statuts.
      Malgré son nom, la LPR ne fera qu’amplifier cela. Si, par exemple, l’existence des appels à projet est planifiée, l’obtention de crédits restera hasardeuse et contingente des modes de l’année.


      Il ne faut pas s’y tromper quant aux objectifs de cette lettre : elle a vocation, en complément de la LPPR, à engager le processus de pérennisation des exceptions au droit universitaire qui ont été établies en période d’état d’urgence sanitaire. Nous l’écrivions dès le lendemain de la publication de l’ordonnance du 27 mars qui appliquait aux universités la loi d’urgence du 23 mars 2020 : les modifications introduites « sont des modifications que le MESRI souhaite introduire ou généraliser depuis des années (examens à distance, et notamment en télésurveillance ; délibérations par visioconférence ; pouvoirs forts des chefs d’établissements ; différenciations entre établissements). Il est très probable, de ce point de vue, que le provisoire actuel se révèle rapidement transitoire : les mesures prévues dans ces ordonnances représentent un galop d’essai fantastique pour le MESRI ».

      On peut donc s’amuser à lancer dès à présent quelques paris sur le contenu des propositions qui ressortiront de cet « appel à propositions ». Pour une première liste, il suffit pour cela de reprendre ce que nous avons dénoncé ces trois derniers mois :

      Renforcement considérable des pouvoirs des présidents, dans la lignée de ce qui a été organisé durant l’état d’urgence sanitaire, à rebours du principe historique de fonctionnement des universités, à savoir la collégialité.
      Court-circuitage des CFVU, désormais conçues comme d’incontrôlables empêcheuses de trier les étudiant·es.
      Généralisation de l’enseignement à distance, aujourd’hui hors des clous, tout comme l’est, d’une façon générale, la continuité pédagogique.
      Pérennisation des comités de sélection à distance.
      Recours accru à la télésurveillance.

      Ajoutons à cela un peu plus de différenciation entre les établissements, dans la lignée de l’ordonnance du 12 décembre 2018 — dont la circulaire est parue hier au Bulletin officiel, signe d’un branle-bas de combat général sur tous les sujets — et quelques menus autres plaisirs, et nous aurons un parfait accompagnement pour la LPPR.

      La ministre demandant leur avis aux président·es — enfin, précisément aux « présidents » et « directeurs » masculins parmi cet ensemble — pourquoi ne pas participer à cette consultation sur la simplification générale. Quelques pistes dans le désordre, pour remplir le formulaire ci-dessous et l’envoyer à l’adresse électronique dédiée :

      suppression du Crédit Impôt Recherche
      suppression du Bulletin officiel et du Journal officiel, avantageusement remplacés par Kombini, CNews et BFMTV06/05/2020
      suppression du poste de ministre


  • Les hommes ne détestent rien tant que le changement...



    Les hommes ne détestent rien tant que le changement. On pourrait presque lire l’histoire humaine comme une lutte permanente pour le conjurer. Le génie humain pourrait presque se résumer à l’art de contenir et d’encadrer, tant bien que mal, l’écoulement du temps. Ce qui caractérise la modernité, c’est en fin de compte l’effondrement des digues temporelles traditionnelles, effondrement qui se caractérise par un double mouvement : le renforcement centripète d’un pôle de stabilité autour de l’État — le Léviathan de Hobbes relève bien d’un enracinement — couplé à un renforcement centrifuge de l’économie et du marché. Ces deux mouvements doivent être conçus ensembles, en interdépendance. Ce grand écart entre stabilité et mouvement, pour ainsi dire sur le plan horizontal, doit en outre être complété par un grand écart vertical dans la durée, qui permet de mettre face à face la déchirure du présent — résultant de l’opposition entre ces forces centripètes et centrifuges — et la promesse de leur réunification future à travers la mythologie du progrès. C’était du moins le cas dans la phase classique de la modernité (pour schématiser, du XVIe au XIXe siècle). (...)

    #changement #histoire #Hobbes #cataclysme #crise #Covid-19 #société #État #marché #modernité #économie #accélération #déséquilibre #révolution #Internationale_situationniste #capitalisme #Polanyi

  • Pour une pratique critique de la carte en sciences sociales

    Cette communication s’appuie sur un recueil d’arguments convergents pour une mise en critique de la carte en tant que récit sur et de l’homme habitant la Terre. Son objet est initialement une intuition qui a donné lieu au fil des années à une compilation de textes et d’expérimentations cartographiques. La proposition du séminaire a été vue comme une occasion de confronter mon approche, de passer de l’intuition à une première formalisation. La position que je défends ici s’est construite à partir des travaux de l’anthropologue Tim Ingold, des démarches d’appropriation et de déconstruction de la cartographie par l’art et des positionnements de cartographes tels que Philippe Rekacewicz. De cette discussion, je définis plusieurs enjeux qui traversent la pratique cartographique et le recours aux cartes, qui me semblent justifier une pratique critique de la carte en sciences sociales.

    Je suis géographe, j’ai donc derrière moi une formation et une pratique de la cartographie que l’on peut qualifier de “classique” (Beguin et Pumain, 2014). J’ai appris à faire un croquis cartographique des Barkhanes (dunes) du Sahara, à faire un carte dans un tableur Excel (des localisations x, y) puis à analyser de l’information géographique, à écrire de scripts informatiques pour automatiser la mesure et le dessin des déplacements d’enquêtés, ou encore à définir mathématiquement (discrétisation) et esthétiquement (sémiologie graphique) comment représenter une variable sur un fond de carte. De par mon parcours, la carte s’est d’abord révélée être un outil, et même un multi-tool tant la cartographie a vu ses usages s’enrichir et se diversifier avec l’informatique et le développement des SIG (Système d’Information Géographique) et d’outils interactifs par le biais du web et le recours quasi-généralisé aux GPS (Global Positioning System). Cette richesse de pratiques et d’approches qu’il y a derrière la carte rend parfois difficile son appréhension. Il est fréquent, selon les affinités et les parcours des cartographes (et ce terme est très large), que l’attention soit particulièrement portée sur un aspect au détriment d’un autre, de la production de la donnée à la représentation graphique, du questionnement au traitement statistique, de l’intention au public visé. Finalement plus que la carte en elle-même ce qui peut faire défaut ce sont des informations, des indices pour situer la carte, accéder à la carte et lire la carte. Autrement dit : La carte pour qui ? La carte pour quoi ? (Groupe dupont, 1986). Bien que je revienne à ces aspects en fin de discussion, comme tout géographe qui porte une réflexivité sur la carte (Bord 2012), c’est d’abord à partir du livre de Tim Ingold, Une brève histoire des lignes (2011), que je souhaite introduire une lecture critique de la cartographie. Car s’il est particulièrement important pour la discipline géographique de s’interroger sur la normativité de la carte dans la production de connaissances scientifiques en sciences humaines, et d’en interroger le rôle dans sa diffusion croissante dans la société (Beguin et Pumain, 2014), ces questionnements et discussions sont très largement “géographo-centrés” (Groupe Dupont, 1986 ; Roques, 1993 ; Bord, 1997 ; Bavoux, 2009) et l’enjeu est souvent celui de la géographicité de la carte (Verdier, 2015) ou de la carte comme attribut de la géographie (Bord, 2012). Je trouve donc particulièrement opportun de situer ici la réflexion à l’échelle des sciences sociales afin de s’émanciper de ce tropisme disciplinaire.

    C’est donc la carte comme récit qui me semble particulièrement justifier une démarche de déconstruction de l’objet et de sa fabrique : la carte en général contribue à produire une normativité de nos rapports à l’espace et de nos discours sur l’espace. La critique de la fabrique cartographique et de son usage qui émerge de la lecture de Tim Ingold (2011) renvoie effectivement à un positionnement plus général de remise en cause de la science positiviste et de son régime de connaissances. On retrouve par ailleurs cette approche dans l’ouvrage de recension de pratiques artistiques mobilisant la carte, Géo-esthétique : “La cartographie en tant que discipline a été profondément imbriquée dans la production performative des récits de la modernité, de la rationalité et du positivisme mais aussi de l’histoire du colonialisme et des récits nationaux, et qui se trouve aujourd’hui largement re-signifiée par l’intervention de contre-pratiques et de contre-cartographies d’artistes.” (Quiros et Imhoff, 2014, p.6)
    Anthropologie de la ligne

    Tim Ingold est professeur au département d’anthropologie de l’Université d’Aberdeen en Écosse. Sa recherche vise à rompre avec le positivisme et à déconstruire la dualité nature/culture : il pense qu’en tant que scientifiques nous devrions nous appuyer sur nos “travaux pour critiquer, et remettre en cause certains présupposés dissimulés dans nos propres façons de penser” (Descola et al, 2014, p.45). Il invite ainsi à reconsidérer notre façon de produire de la connaissance sur l’expérience d’être au monde, et de ne plus nous percevoir, en tant que scientifiques, comme en dehors des objets que nous décrivons. Dans cette perspective, la cartographie en sciences sociales est, pour lui, une image et un récit qui contribue à “l’aplanissement du monde” (Descola et al, 2014, p.59).

    Dans Une brève histoire des lignes (2011), Tim Ingold se propose de décrypter l’histoire des formes que les hommes produisent en habitant le monde. Pour cela, il a recours à la ligne comme schème pour décrire différents rapports au monde :

    “Mon objectif est de montrer comment au cours de son histoire la ligne s’est progressivement détachée du mouvement qui l’avait fait naître, autrefois tracée d’un geste continu la ligne a été fragmentée sous l’influence de la modernité et transformée en une succession de traits et de points […] cette fragmentation s’est manifestée dans plusieurs domaines connexes : celui du voyage, où le trajet fut remplacé par le transport orienté vers une destination ; celui des cartes, où le croquis cartographique fut remplacé par le plan de route ; et celui de la textualité, où la tradition orale du récit fut remplacée par la structure narrative prédéfinie. La fragmentation a aussi modifié notre conception du lieu : autrefois nœud réalisé à partir d’un entrecroisement de fils en mouvement et en développement il est désormais un point nodal dans un réseau statique de connecteurs.” (Ingold, 2011, p.100).

    Par cette approche, Tim Ingold met en valeur notre distanciation de plus en plus importante vis-à-vis de l’expérience : ainsi, dans la lecture, tout comme dans le récit et le voyage, “c’est en cheminant qu’on se souvient. La mémoire doit donc s’entendre comme un acte : on se souvient d’un texte en le lisant, d’un récit en le racontant et d’un voyage en le faisant” (Ingold, 2011, p.27). Ainsi, Ingold nous invite à mieux entrevoir ce qui fait la trame de notre existence, et à garder une attention aux liens, aux accumulations et aux trajectoires. Il oppose les processus d’occupation et d’habitation de nos environnements pour “mettre en évidence les difficultés contemporaines rencontrées par les hommes obligés d’habiter dans un environnement prévu et expressément construit pour les besoins de l’occupation” (Bessy, 2012).

    A propos des cartes, il montre que sa forme moderne efface la mémoire (Ingold, 2011, p.37). Il explique que ce qui a permis de faire la carte, les expériences des voyageurs, tous ces témoignages, sont totalement absents de la carte moderne. C’est comme si tout avait été assimilé à un passé qui a été recouvert et, reprenant l’expression de Michel de Certeau, “la carte élimine toute trace des pratiques qui l’ont produites, donnant l’impression que la structure de la carte découle directement de la structure du monde” (Certeau, 1980, p.178-179 ; Ingold, 2011, p.37). Cet aplanissement du monde par la carte peut être compris comme une forme de distanciation de la réalité, du rapport au monde dont la carte souhaite témoigner, mais aussi des étapes par lesquelles est passé le cartographe, pour concevoir sa carte, pour en produire les formes. On voit là que la critique s’applique de façon conjointe au contenu et à la forme de la carte, leur dissociation étant justement cette évolution soulignée par Ingold. Finalement le rapport au terrain, à la récolte des données, le choix du cadre ou de son absence, de l’échelle sont autant d’éléments dont la carte tait le processus de construction pour conserver la seule information que l’on souhaite communiquer. Dans cette perspective, les cartes écrasent la richesse et la diversité des expériences, les nuances des vécus et des expressions, celles du cartographe y compris et c’est peut-être par là qu’il faut commencer pour se réapproprier la carte.

    L’enchaînement des gestes qui aboutissent à la carte est peu discuté et encore moins représenté, soit par ignorance soit par manque d’intérêt, même chez les cartographes. Ainsi la distanciation au terrain est très largement sous-estimée voire ignorée, alors qu’elle est, par exemple, un effet direct lié à l’usage massif de données secondaires pour produire des cartes. L’incertitude liée aux données, à leur mise en forme, à la façon dont les informations ont été réunies sont autant d’aspects absents de la carte. Or de ce fait, la distanciation peut s’opérer dès la formulation de la carte dans l’esprit du cartographe. Cela n’est pas sans évoquer les enjeux que renferme une certaine mise en chiffres du monde (voir Alain Desrosières, La Politique des grands nombres : Histoire de la raison statistique, Paris, La Découverte, 1993).
    La carte, l’instrument de sa propre critique

    L’opposition de Tim Ingold entre la carte et le croquis cartographique est radicale dans la mesure où il ne laisse pas entrevoir de ponts. C’est pourtant ce que je souhaite revendiquer : il existe une place pour une cartographie indiciaire – en référence au paradigme de l’indice de Carlo Ginzburg (1980) – une cartographie de la trace qui viendrait rendre compte de nos trajectoires dans le monde, des lignes qui tissent une connaissance géographique sur notre “être au monde”, c’est-à-dire une cartographie qui rompt avec le schème de l’occupation et d’exercice du pouvoir sur l’espace (par la fragmentation et l’intégration) pour se positionner dans une connaissance de l’habiter.

    Tim Ingold n’évoque pas de perspectives pour la cartographie de s’émanciper de son caractère normatif. Mais je pense qu’il propose là, sans le formuler lui-même, un cadre à l’émancipation du cartographe en sciences sociales : comprendre le régime de spatialité dans lequel nous nous insérons et chercher à le fissurer, à rendre tangible d’autres rapports à l’espace. Cette approche doit [re]mettre l’expérience au cœur de la démarche cartographique pour déconstruire nos usages de la cartographie. C’est un enjeu central parce qu’il se décline à la fois dans le contenu de la carte, garder les liens avec l’expérience, et à la fois dans sa forme, proposer une expérience cartographique. Plus qu’une définition de ce que serait une cartographie critique, je préfère identifier ici des enjeux à partir desquels chacun peut se positionner. La carte est un récit qu’il convient d’appréhender par ce que l’historien Christian Jacob définit en 1992 (Bord, 2012) comme ses deux dimensions fondamentales : “la matérialisation et la communication”. Or il apparaît nécessaire de resituer ces deux aspects de la carte dans leur contribution à une certaine normativité du rapport à l’espace et de la conception de l’espace même, et, dans les pas de Brian Harley (Gould et Bailly, 1995 in Quiros et Imhoff, 2014, p.6), de considérer les “cartes “scientifiques” […] comme des formes de savoir socialement construites, des fictions esthétiques disciplinant l’espace.” De ce point de vue, la lecture de différents textes du cartographe Philippe Rekacewicz (2010, 2013, 2015) est opportune car il propose notamment des pistes pour une pratique critique de la cartographie qui font écho aux enjeux évoqués jusqu’ici : l’aplanissement du monde, où la carte doit être critiquée pour son rôle dans une spatialité de l’occupation, où les lieux sont intégrés dans des réseaux, les lignes découpent et attribuent des rôles et des fonctions. La carte est alors un objet d’exclusion. Le lien entre l’expérience et la mémoire, où la carte doit être critiquée pour son écrasement des histoires constitutives de son contenu et de sa forme, pour la distanciation qu’elle crée vis-à-vis des expériences qui se cachent derrière les lignes, points, couleurs, données. La carte donne à voir des formes comme si elles préexistaient aux hommes qui en sont les producteurs, alors que c’est l’engagement de nos corps dans le monde qui crée les formes.
    La cartographie expérimentale

    Philippe Rekacewicz est un cartographe qui a longtemps travaillé pour le journal français Le Monde Diplomatique, qui co-anime aujourd’hui le site visionscarto.net avec Philippe Rivière. De par son engagement entre cartographie, art et militance, il a largement communiqué sur ce qu’est la carte et les enjeux que revêt l’acte de cartographier (Rekacewicz, 2010, 2013, 2015, 2016). Pour lui, la carte est un dialogue permanent entre l’imaginaire et le réel, une production qui représente la manière dont le cartographe voit le monde, voire comment le cartographe aimerait que soit le monde (Rekacewicz, 2010) : ce sont des informations qui passent par le filtre de la sensibilité du cartographe. Il revendique ainsi une dimension émotionnelle de la carte, qui produit un effet sur ses lecteurs, comme il en témoigne à partir de la réaction d’une personne lors d’une exposition de ses cartes : “On sent bien que, quand le cartographe a dessiné cette carte, il était très en colère !” (Rekacewicz, 2010). Par ailleurs, Philippe Rekacewicz témoigne de ce que cartographier implique et revendique le besoin de rendre compte d’une certaine forme d’imprécision – du tâtonnement du cartographe – tout comme de l’incertitude inhérente aux données que l’on utilise. Pour lui “l’esquisse permet, si l’on peut dire, de “reproduire fidèlement” l’imprécision, et surtout de la rendre légitime” (Rekacewicz, 2010). On retrouve là la réflexion à propos du croquis cartographique chez Ingold (2011, p.112). Pour Philippe Rekacewicz, c’est une façon de relativiser les connaissances représentées ou produites par la carte. Cela questionne aussi le rôle de la donnée, de la valeur qu’on lui donne, de l’accès au terrain qu’elle permet ou non : quels sont les liens que l’on choisit de conserver vis-à-vis de l’expérience ? Comment rendre compte de la chaîne de production cartographique ? Il est intéressant de souligner que Philippe Rekacewicz y voit aussi un enjeu en termes de travail collectif : une carte est rarement issue d’une seule personne et, à partir du moment où elle mobilise des données secondaires, elle implique les gens qui ont produit ces données (Rekacewicz, 2015).

    Il réfute par ailleurs la carte comme objectivation du monde et revendique une production subjective de la carte, qui est bien plus qu’un objet de référencement pour la science géographique (Rekacewicz, 2010). Dans ce registre, s’il ne rompt pas avec la cartographie régionale, il la met en discussion, à l’instar d’Elisée Reclus (Reclus, 1903 ; Monsaingeon, 2014 ; Chollier et Ferretti, 2016), en soulignant l’existence avant tout cartographique des frontières. Il parle “d’indigente représentation visuelle” à propos de la frontière (le même trait noir ou rouge) qui aplanit une réalité plus complexe et diverse de la frontière “qui divise des peuples, ou les regroupe. Soit elle menace, soit elle protège, ici c’est un mur, là un grillage, parfois une ligne et souvent… rien” (Rekacewicz, 2010). A propos de cet “aplanissement du monde” il y reconnaît également l’expression de l’occupation et de l’autorité : “c’est en tout cas les frontières qui permettent de grouper les pays et d’esquisser une géographie régionale. Mais toujours avec le risque d’exclure l’autre, de nier l’existence de “ceux qui ne sont pas dans le groupe” (Rekacewicz, 2010).

    Enfin, il perçoit dans ces différents mouvements de contre-cartographie “un exercice libre de déconstruction de l’espace et des phénomènes sociaux, pour lequel les protagonistes se permettent de pervertir les conventions les plus classiques.” (Rekacewicz, 2013). Ces pratiques cartographiques d’artistes et leurs postures critiques sont un écho extrêmement consistant et fertile pour se positionner sur les enjeux que j’ai soulevés jusqu’ici. Ces mouvements ne se privent d’ailleurs pas de discuter et de conceptualiser leur approche, dont le projet est ainsi résumé en introduction de l’ouvrage Géo-esthétique : “à travers notamment une critique des articulations entre espace, pouvoir, savoir et des géographies imaginatives, il s’agirait de défaire ces topographies instituées, autant physiques qu’imaginaires, et d’ouvrir les disciplines de l’espace et la “rationalité cartographique” (Farinelli, 2003) à une révision géo-historique.” (Quiros et Imhoff, 2014). C’est la déconstruction des usages de la cartographie et la reconnaissance d’autres formes de représentation qui permettent de se réapproprier la cartographie tout en rappelant sans cesse, dans un écho à Michel de Certeau, que la carte n’est pas le monde.

    Bavoux J-J., (2009), « Chapitre 6 – Quels sont les rapports entre la carte et le géographe ? », in Bavoux J-J. (dir), La géographie. Objets, Méthodes, Débats, Paris, Armand Colin, « U », p. 114-133.

    Beguin M. et Pumain D., (2014), La représentation des données géographiques, Paris, Armand Colin.

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    Wathelet O., (2009), « Tim Ingold, Lines. A Brief History », L’Homme, 190.

    #carte #cartographie #ressources_pédagogiques #Tim_Ingold #Philippe_Rekacewicz #cartographie_critique #géographicité #géographie #récit #carte_comme_récit #normativité #fabrique_cartographique #modernité #rationalité #positivisme #colonialisme #récits_nationaux #nationalisme #contre-cartographie #art #ligne #mémoire #distanciation #croquis_cartographique #croquis #cartographie_indiciaire #être_au_monde #spatialité #espace #expérience #matérialisation #communication #Christian_Jacob #fictions_esthétiques #imaginaire #réel #sensibilité #émotions #imprécision #tâtonnement #incertitude #esquisse #donnée #données #subjectivité #objectivité #frontière #frontières #aplanissement #occupation #autorité #contre-cartographie


  • Aux origines #coloniales de la #crise_écologique

    C’est une petite phrase qui n’a pas manqué de faire réagir les nombreux critiques de Greta Thunberg, la jeune égérie suédoise du combat contre le dérèglement climatique. Le 9 novembre 2019, une tribune intitulée « Why we #strike again » (« Pourquoi nous sommes à nouveau en grève »), dont elle est une des trois signataires, affirme que « la crise climatique ne concerne pas seulement l’environnement. C’est une crise des droits humains, de la justice et de la volonté politique. Les systèmes d’#oppression #coloniaux, #racistes et #patriarcaux l’ont créée et alimentée. Nous devons les démanteler. » « Nos dirigeants #politiques ne peuvent plus fuir leurs responsabilités », poursuit ce texte, reprenant là l’un des arguments avancés par l’#écologie_décoloniale : la #crise_climatique serait liée à l’histoire #esclavagiste et #coloniale de la #modernité_occidentale.

    • Dès les années 1970, des chercheurs afro-américains ont fait le lien entre la question écologique et la colonisation. « La véritable solution à la crise environnementale est la décolonisation des Noirs », écrit Nathan Hare en 1970. Cinq ans plus tard, le sociologue Terry Jones parle, lui, d’« écologie d’apartheid ». Cette approche sera développée dans les années 1990 par les penseurs décoloniaux latino-américains présents dans les universités américaines, tels Walter Mignolo à Duke (Caroline du Nord), Ramón Grosfoguel à Berkeley (Californie) ou Arturo Escobar à l’université de Caroline du Nord.

      Derrière paywall, article complet ici.

    • Ecologie décoloniale : « Une connexion se fait aujourd’hui entre l’animisme et le droit moderne occidental »

      Quand a-t-on commencé à parler d’écologie décoloniale ?

      Déjà dans les années 1960, le sociologue péruvien Anibal Quijano intégrait dans sa critique du colonialisme la question de l’écologie. Il n’emploie pas le terme même d’écologie décoloniale, mais l’idée est là. Trente ans plus tard, on assiste à la dissémination de la pensée décoloniale sud-américaine avec notamment les travaux du sémiologue argentin Walter Mignolo et la critique du développement de l’anthropologue d’origine colombienne Arturo Escobar qui cherche à revitaliser des conceptions plurielles, authentiques et animistes. En Europe, il a fallu attendre les années 2000, avec notamment le travail de l’anthropologue Philippe Descola (Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005), pour que soit posée la question des écologies plurielles. Mais il n’est pas encore question d’écologie décoloniale. Le philosophe Bruno Latour juge la pensée d’Arturo Escobar folklorisante. Quant à Philippe Descola, il estime que le structuralisme est davantage pertinent que l’approche décoloniale.

  • #trafic (Jacques Tati, cinéaste vélorutionnaire, partie 5/5)

    Dernier volet de la série Tati : Trafic (1972) est un chef-d’oeuvre vélorutionnaire qui déboulonne parfaitement la déesse sur quatre roues. Sur la chaîne, les ouvriers s’échinent à faire des Lire la suite...

    #Fin_de_l'automobile #cinéma #critique #films #modernité #vélorution

  • « L’#élan_créateur » intact de la philosophe centenaire #Simone_Debout

    « La #sexualité, c’est un humus sur lequel poussent toutes les grandes idées. » Voilà le credo d’une sacrée philosophe, née en 1919, résistante au nazisme, spécialiste de #Charles_Fourier dont elle a décapé la #modernité_radicale : Simone Debout. Les éditions Claire Paulhan ont eu la riche idée de réunir sa #correspondance avec #André_Breton dans un ouvrage somptueusement illustré, qui vient d’être publiée.

    #philosophie #féminisme

  • Snowden, Constant et le sens de la liberté à l’heure du désastre | Terrestres

    Aurélien Berlan

    Les géants du numériques ont aboli la « vie privée », face visible de la liberté des Modernes. C’est au contraire à l’autre versant de cette conception de la liberté qu’il faudrait renoncer : être délivrés des nécessités de la vie, rendue possible par l’instauration de dispositifs lointains et aliénants. Il s’agit alors de reconquérir la liberté de subvenir à nos vies.

    A propos d’Edward Snowden, Mémoires vives, Seuil, Paris, 2019.

    Les appels à décréter « l’état d’urgence écologique » qui foisonnent aujourd’hui à l’adresse des Etats sont le dernier avatar d’une idée qui hante une partie du mouvement écologiste depuis longtemps. Compte tenu des liens historiques entre la dynamique des sociétés industrielles et la conception occidentale moderne de la liberté, enrayer l’aggravation des nuisances et la multiplication des catastrophes que ces sociétés provoquent supposerait d’engager une politique étatique volontariste, voire dirigiste, supposant de restreindre les libertés, que ce soit sous la forme d’un renouveau républicain ou d’une dictature verte1. Entre la nature et la liberté, il faudrait choisir – et vu le degré de dégradation environnementale déjà atteint, manifeste dans la brutalité de l’effondrement en cours du vivant, on n’aurait en réalité pas le choix.

    Sur les terrains de lutte ayant une dimension écologiste, là où des gens se mettent en danger pour empêcher tel ou tel projet désastreux de se réaliser, qu’il s’agisse d’un méga-transformateur électrique pour exporter de l’énergie prétendument verte (comme en Aveyron où l’Amassada vient d’être expulsée manu militari), d’une mine de lignite (à Hambach en Allemagne où l’intervention de la police a provoqué un mort) ou d’une poubelle nucléaire (à Bure où les militants font l’objet d’une répression judiciaire acharnée), c’est un autre son de cloche que l’on entend en général. Les militant-es ne se battent pas pour que les prérogatives de l’Etat soient encore renforcées après deux décennies de lois « antiterroristes » (utilisées contre la contestation écologiste lors de la COP 21) et cinquante ans de politiques « sécuritaires », mais pour reconquérir une liberté que le capitalisme industriel, avec la complicité des Etats, nous a selon eux ravie.

    Dans les deux cas, il ne s’agit bien sûr pas de la même liberté – notion dont on sait à quel point elle est polysémique. Dans le premier discours, c’est la conception (néo)libérale de la liberté qui est en ligne de mire, c’est-à-dire la liberté d’échanger et de faire des affaires sans entraves (« laisser faire, laisser passer »), sur les deux plans individuel (« je fais ce que je veux ») et entrepreneurial (« dérégulation des marchés ») – et l’on retombe dans les vieilles ornières du débat opposant les libéraux aux interventionnistes, qu’ils se disent socialistes, républicains ou écologistes. Dans le second discours, c’est une autre idée de la liberté qui est en jeu, que les militant-es désignent en général par la notion d’autonomie en un sens qui ne se réduit pas au fait de « se donner ses propres lois » (l’autonomie politique, au sens étymologique), mais implique aussi de pourvoir à ses propres besoins – c’est de cela dont il est question quand on parle d’autonomie matérielle en général, et en particulier d’autonomie énergétique, alimentaire, médicinale, etc.❞

    • Excellent article !

      Car le désir d’autonomie qui anime une partie du mouvement écologiste, et bien au-delà, invite à lire l’histoire autrement, à penser que si une conception de la liberté a triomphé, c’est l’aspiration à la délivrance – vieux rêve dont le transhumanisme incarne aujourd’hui la radicalisation high-tech : en promettant le dépassement de la mort et en faisant miroiter la colonisation de Mars aux riches qui s’inquiètent tout de même de leurs chances de survie sur la Terre dévastée, cette idéologie réactualise le fantasme d’être délivré des aspects négatifs de la condition terrestre. Or, ce fantasme s’est historiquement imposé contre les aspirations à l’autonomie des classes populaires qui, pendant des siècles, ne se sont pas battues pour être déchargées des nécessités de la vie, mais pour avoir libre accès aux moyens de subsistance, en premier lieu la terre, permettant de prendre en charge ces nécessités.


      En réalité, les révélations de Snowden n’en étaient que pour celles et ceux qui ne s’étaient jamais interrogés sur les tenants et aboutissants de l’informatisation de leurs activités, ou qui ne le voulaient pas. Pour les autres, elles ne faisaient qu’administrer les preuves irréfutables de ce qu’ils avaient déjà dénoncé, dans l’indifférence générale. Le rappeler, ce n’est pas amoindrir le mérite de Snowden, mais mettre en évidence sa véritable contribution au débat, absolument décisive : avoir permis de démasquer les béni-oui-oui de la High-tech, qui taxent toute critique de « conspirationniste » ou de « technophobe ». Grâce à Snowden, on sait désormais que les discours rassurants sur la révolution numérique sont le fait, au mieux de grands naïfs se voilant la face, au pire de marchands de sable cyniques que l’informatisation du monde renforce et enrichit.


      Si la sacralisation de la vie privée avait gardé de sa force, on aurait pu s’attendre – c’est ce qu’espérait Snowden – à ce que ses révélations provoquent une levée de boucliers de ce type. Il n’en fut rien. En France, la plupart des gens qui se disaient choqués n’envisageaient pas pour autant de modifier leurs pratiques de communication, comme s’il n’y avait rien d’essentiel à défendre ici, et donc aucune raison de se mobiliser ou de changer ses habitudes électroniques. Ce que l’affaire Snowden a révélé fut pour lui une cruelle désillusion : la liberté pour laquelle il avait pris tant de risques ne faisait plus vibrer grand monde11. Est-ce à dire que la liberté ne nous importe plus ? Ce n’est pas ce que suggère le matraquage idéologique persistant à vendre n’importe quelle réforme et n’importe quelle innovation dans l’emballage de la « liberté ». En réalité, l’indifférence suscitée par Snowden tient au fait que nous nous sentons toujours aussi « libres » qu’avant, comme si la violation de la vie privée n’affectait plus notre liberté. Mais alors, n’est-ce pas le mot liberté qui aurait changé de sens ? Si la véritable révélation de Snowden concerne la dissolution de la liberté des Modernes dans les réseaux de fibre optique, alors nous serions, comme Constant en son temps, à un tournant dans l’histoire du mot liberté, qu’il nous faudrait interroger à nouveau. Où en est-on dans l’histoire du sens de la liberté ?


      Nous pouvons dès lors reformuler le problème posé par Snowden. Si nous nous sentons toujours libres aujourd’hui, ce n’est peut-être pas que le sens de la liberté aurait fondamentalement changé, mais plus simplement que l’inviolabilité de la sphère privée n’était pas la seule chose qui faisait la valeur de la liberté aux yeux des Modernes, ou la chose principale qui faisait qu’ils se sentaient libres. Mais alors, quelle qualité constituait le cœur de la liberté bourgeoise ?


      Ce que signe l’affaire Snowden n’est donc pas tant la fin de la liberté des Modernes que celle de l’interprétation libérale qui la définissait par l’inviolabilité de la vie privée. En réalité, ce critère constitutionnel, effectivement bafoué aujourd’hui, masque le fait que les Modernes aspirent d’abord à autre chose, à la délivrance à l’égard des nécessités politiques et matérielles de la vie sur terre. C’est justement ce que suggère l’indifférence suscitée par les révélations de Snowden. C’est aussi ce que confirme une lecture attentive de Constant. Et c’est également ce qu’une histoire de la liberté moderne montrerait. Car face à la conception libérale de la liberté comme délivrance à l’égard des soucis matériels et politiques, le socialisme a souvent, dans ses tendances marxistes dominantes, surenchérit sur ce désir de délivrance en rêvant de surmonter le « règne de la nécessité » par le productivisme industriel et de dépasser la conflictualité sociale dans « l’administration des choses25 ».

      #Aurélien_Berlan #philosophie #liberté #libéralisme #démocratie #politique #capitalisme #anti-industriel #subsistance #autonomie #Edward_Snowden #Benjamin_Constant #vie_privée #privacy #Modernité #transhumanisme @antonin1

    • C’est un très beau texte, et bien écrit. Berlan reprend l’alternative de Constant sur les deux libertés, montre que la liberté individuelle ne peut exister sans liberté politique, collective, et qu’on nous vend la première, censée compenser la perte de la seconde, dans un contexte où celle-ci ne peut pas s’exercer. Et il étend la notion classique de liberté politique en liberté d’assurer et de contrôler ses conditions de vie matérielle, sa subsistance. Au final, c’est comme ça que je l’entends, nous avons accepté le « ou bien oui bien » de cette fausse alternative en prenant la seconde, dénuée de son sens et protégée par de bien maigres garde-fous et déclarations d’intention, parce qu’elle nous libère des nécessités de la vie en nous fourguant des biens et services bien « pratiques » (bagnole, télécom, bouffe produite par des spécialistes, objets à deux balles mais en nombre, la #poubelle_industrielle avec ses nuisances écologiques qu’on feindra de déplorer).

      Ce faisant, on comprendra pourquoi nous nous sentons toujours aussi « libres », en dépit des révélations de Snowden : parce que le système étatico-industriel, si liberticide soit-il, nous délivre toujours plus des limites et des contraintes liées à la vie humaine sur terre.

      Mais depuis, il est devenu clair que la liberté effective ne dépend pas seulement des droits fondamentaux et de l’agencement des institutions, mais aussi de conditions sociales et matérielles. Si l’on dépend d’une instance supérieure pour assurer ses besoins, on se retrouve « à sa merci » et donc potentiellement en situation d’impuissance et d’oppression

      Et si la quête de délivrance à l’égard des nécessités de la vie sur terre, le désir d’un allègement de nos conditions de vie jusqu’à l’apesanteur, jusqu’à l’idée de quitter la terre pour mener une vie extra-terrestre, a fait le lit du capitalisme industriel et du saccage de la planète, il faut rompre avec cet imaginaire et revaloriser l’autonomie comme une manière de revenir sur terre, de revenir à une vision terrestre de la liberté, compatible avec la préservation de nos conditions de vie sur notre planète fragile. En tout cas, c’est une perspective plus enthousiasmante que celle d’un état d’urgence écologique qui conduirait à une restriction draconienne du peu de libertés qui nous reste.

      Merci @rastapopoulos pour l’appel !