• Cain, or Hitler in Hell - Wikipedia
    https://en.wikipedia.org/wiki/Cain,_or_Hitler_in_Hell

    Cain, or Hitler in Hell is an oil on canvas painting by German American artist George Grosz, executed in 1944. It is one of the most known paintings of the years when Grosz lived in the United States, from 1933 to 1958, after leaving Germany, shortly after the Nazi seized power. It was part of Grosz’s heirs collection until being purchased in 2019 by the Deutsches Historisches Museum, in Berlin, where its exhibited since 2020.
    Description

    The painting was created when the World War II was in his final stages, but the defeat of Nazi Germany was already predictable. Hitler in this painting takes the place of Cain, the first murderer, who killed his brother Abel, in the Book of Genesis. He is seen in an apocalyptic landscape, seated at the left, mopping his forehead with a kierchief, while a corpse lies in the mud, face down and bare-cheasted, behind him. A reddish coloration dominates the canvas, coming from the flamming buildings at the background, and they give the painting an Hellish atmosphere. An enormous quantity of tiny skeletons rise from the ground beneath him and start clambering his legs. It seems a metaphore for the victims of the war who now want vengeance from him.

    Grosz described the painting as depicting “Hitler as a fascist monster, or as an apocalyptic beast, consumed by his own thoughts.”

    Monika Grütters, German Minister of State for Culture, stated at the time of the inauguration of the painting that “Since its creation in 1944, the work Cain or Hitler in Hell has lost none of its power.” "On the contrary: George Grosz’ apocalyptic vision of terror looks like an appeal, like a warning against forgetting, in view of the renewed anti-Semitism in our society. It is works of art like this that help us learn the right lessons from history."

    #art #guere #religion #mythologie

  • #Liberté, #exigence, #émancipation. Réinstituer l’#Université

    Les strates successives de #réformes subies par l’Université depuis vingt ans, même si elles ne sont pas dénuées d’incohérences, reposent sur un socle politique et idéologique relativement précis [1]. Celui-ci trouve notamment son articulation dans les travaux de sociologie des établissements d’enseignement supérieur par Christine Musselin [2] ou dans le rapport Aghion-Cohen de 2004 [3] sur “éducation et croissance”[4]. Pour une part, ce socle reprend les théories de la #croissance par l’#innovation et la “#destruction_créatrice” inspirées de #Joseph_Schumpeter [5] , surtout pertinentes pour la #recherche. Le socle intellectuel présidant aux réformes récentes combine cet héritage avec une vision de l’#aménagement_du_territoire fondée sur la partition entre des #métropoles intelligentes et concurrentielles et un vaste hinterland tributaire du #ruissellement_de_croissance, ce qu’Olivier Bouba-Olga et Michel Grossetti [6] appellent la « #mythologie_CAME » (#compétitivité-#attractivité-#métropolisation-#excellence). Dans cette perspective, hormis quelques cursus d’élite, les formations universitaires doivent surtout offrir des gages “d’#employabilité” future. Au fil des reconversions professionnelles, le “portefeuille de #compétences” initial se verra étoffé par des #certificats_modulables attestant de quelques #connaissances_spécialisées, ou de “#savoir-faire” dont certains relèveront probablement surtout du conditionnement opérationnel. Dans le même temps, #évaluation et #valorisation sont devenus les termes incontournables et quasi indissociables de la formulation d’une offre “client” qui débouche sur une organisation par marché(s) (marché des formations diplômantes, des établissements, de l’emploi universitaire…). Dans les variantes les plus cohérentes de ce programme, ces #marchés relèvent directement du #Marché, d’où la revendication d’une #dérégulation à la fois des #frais_d’inscription à l’université et des #salaires des universitaires.

    Sortir l’Université de l’ornière où ces réformes l’ont placée impose de construire un contre-horizon détaillé. Les mots d’ordre défensifs de 2008 et 2009 n’avaient sans doute que peu de chances d’arrêter la machine. Aujourd’hui, la demande d’une simple abrogation des dispositions prises à partir de 2007 ne serait pas à la hauteur des changements internes que ces politiques ont induits dans l’Université. On ne saurait de toute façon se satisfaire d’une perspective de restauration de l’ancienne Université. C’est en ce sens que nous parlons de ré-institution ou de refondation.

    Émanciper qui, de quoi, pour quoi faire

    Il est impératif de prendre comme point de départ la question des finalités sociales et politiques de l’Université. Si la référence à la notion d’émancipation est indispensable à nos yeux, elle ne suffit pas non plus à définir un nouvel horizon. La capacité du discours réformateur néolibéral à assimiler et finalement dissoudre le projet émancipateur n’est plus à prouver, y compris en matière scolaire : le recours à la notion de compétence, du primaire à l’université, renvoie ainsi, cyniquement, à une idée généreuse de pédagogies alternatives visant à libérer l’institution scolaire de ce qui était perçu comme un carcan autoritaire transformant les élèves en singes savants. Cet idéal scolaire émancipateur systématiquement dévoyé a pris des formes multiples et parfois contradictoires, et ce n’est pas ici le lieu de les analyser. Au moins depuis Boltanski & Chiapello [7], on sait qu’il ne faut pas sous-estimer la capacité du management à digérer la “critique artiste du capitalisme”, pour mettre en place un nouveau modèle de néolibéralisme autoritaire. L’auto-entrepreneur·euse de soi-même assujetti·e aux normes de valorisation par le marché est pour nous un épouvantail, mais il s’agit d’une figure d’émancipation pour certains courants réformateurs.

    L’émancipation n’est jamais une anomie : c’est un déplacement collectif et consenti de la nature des normes et de leur lieu d’exercice. Poser la question de la finalité émancipatrice de l’#enseignement_supérieur, c’est demander qui doit être émancipé de quoi et pour quoi faire. Ce “pour quoi faire”, en retour, nous renvoie au problème du comment, dans la mesure où devant un tel objectif, c’est sans doute la détermination du chemin qui constitue en soi le seul but atteignable.

    L’#autonomie_étudiante

    À première vue, la réponse à la question « qui » est tautologique : il s’agit d’émanciper les étudiant·es — mais comme on va le voir, si l’on pose l’existence d’un cycle auto-amplificateur entre étudiant·es et enseignant·es, cela pose aussi la question de l’émancipation de l’ensemble des universitaires. Il importe de souligner que les étudiant·es ne sont pas forcément « la jeunesse », ni la jeunesse titulaire du baccalauréat. Quant à savoir de quoi il s’agit de les émanciper, la réponse est d’abord : du déterminisme par le milieu social, culturel et géographique d’origine [8]. Cela représente à la fois un enjeu démocratique et un enjeu social majeur.

    L’Université doit être librement et gratuitement accessible à toute personne détenant le baccalauréat à tout âge de la vie ; tout établissement universitaire doit proposer une voie d’accès, le cas échéant via une propédeutique, aux personnes ne détenant pas le baccalauréat mais désirant entamer des #études_supérieures ; l’#accès gratuit à l’Université et à son ouverture intellectuelle et culturelle ne doit pas être conditionné à l’inscription à un cursus diplômant.

    Ce programme impose la mise en œuvre parallèle d’une politique d’#autonomie_matérielle des étudiant·es. Nous souscrivons à l’essentiel des propositions formulées par le groupe Acides [9] en faveur d’un “#enseignement_supérieur_par_répartition”, c’est-à-dire d’un système socialisé d’#accès_aux_études, pour qu’elles soient menées dans les meilleures conditions de réussite. Nous proposons que l’#allocation_d’autonomie_étudiante soit versée de droit pour trois ans, prolongeables d’un an sur simple demande, à toute personne inscrite dans une formation diplômante de premier cycle, avec possibilité de la solliciter pour suivre une formation universitaire non-diplômante, mais aussi une formation de deuxième ou de troisième cycle. Pour ces deux derniers cycles, toutefois, ce système nous semble devoir coexister avec un dispositif de pré-recrutement sous statut d’élève-fonctionnaire dans les métiers d’intérêt général que la collectivité a vocation à prendre en charge : médecine et soins infirmiers, enseignement primaire et secondaire, recherche scientifique, aménagement du territoire et transition écologique…

    Pour une #géographie de l’#émancipation_universitaire

    Ces premiers éléments nécessitent de se pencher sur ce qu’il est aujourd’hui convenu d’appeler “le #paysage_universitaire”. Il faut ici distinguer deux niveaux : un niveau proprement géographique, et un niveau sociologique qui conduit immanquablement à poser la question des différents cursus post-bac hors universités, et notamment des grandes écoles.

    Au plan géographique, il est nécessaire de s’extraire de la dichotomie mortifère entre des établissements-monstres tournés vers la compétition internationale et installés dans des métropoles congestionnées, et des universités dites “de proximité” : celles-ci, à leur corps défendant, n’ont pas d’autre fonction aux yeux des réformateurs que d’occuper une jeunesse assignée à résidence géographiquement, socialement et culturellement [10]. Le #maillage_territorial actuel est dense, du fait de l’héritage de la dernière vague de création d’#universités_de_proximité. Pour autant, il s’organise selon une structure pyramidale : l’héritage évoqué est en effet corrigé par une concentration des investissements au profit de quelques établissements hypertrophiés. A contrario, nous préconisons une organisation en réseau, dont les cellules de base seraient des établissements de taille moyenne, c’est-à-dire ne dépassant pas les 20.000 étudiants. Nous avons besoin d’universités à taille humaine, structurées en petites entités autonomes confédérées. Ces établissements doivent offrir aux étudiants des perspectives d’émancipation vis-à-vis du milieu d’origine et de la sclérose intellectuelle qui frappe le pays ; ils doivent permettre une recherche autonome, collégiale et favorisant le temps long.

    Pour cela, nous proposons un plan en deux temps. D’une part, un surcroît d’investissement doit être consenti vers des pôles de villes moyennes pour en faire, non des “universités de proximité” centrées sur le premier cycle, mais des établissements complets proposant également une activité scientifique de pointe et exerçant une attraction nationale, afin de décentrer le système universitaire actuellement structuré par l’opposition entre métropoles et hinterland. D’autre part, nous préconisons d’installer trois à cinq nouvelles universités dans des villes moyennes ou des petites villes, à bonne distance des métropoles, en prenant appui sur le patrimoine bâti abandonné par l’État et sur les biens sous-utilisés voire inoccupés appartenant aux collectivités. Certaines #villes_moyennes voire petites disposent en effet d’anciens tribunaux, de garnisons ou même des bâtiments ecclésiastiques qui tombent en déshérence. Notons qu’il ne s’agit pas seulement de les transformer en laboratoires et en amphithéâtres : au bas mot, notre pays a aussi besoin d’une centaine de milliers de places supplémentaires de cités universitaires à très brève échéance.

    L’#utilité_sociale de l’enseignement supérieur ne se réduit pas à “former la jeunesse” : cette nouvelle géographie ne saurait être pensée sur le mode du phalanstère coupé du monde. Au contraire, les #universités_expérimentales doivent être fondues dans la ville et dans la société. La refondation de l’Université s’accompagne donc d’un projet urbanistique. L’#architecture de l’université doit être pensée en sorte que les #campus soient des #quartiers de la ville, avec les services publics et privés nécessaires à une intégration vivante de ces quartiers dans le #territoire. Les lieux de vie universitaires doivent inclure des écoles maternelles, primaires et secondaires, des commerces, des librairies, des théâtres, des zones artisanales et des quartiers d’habitation pour celles et ceux qui feront vivre ces lieux. Les bibliothèques universitaires et les bibliothèques municipales des villes universitaires doivent être rapprochées, voire fusionnées.

    La question des #Grandes_Écoles

    Les politiques de différenciation entre établissements de recherche et de proximité croisent la problématique des grandes écoles, mais ne se confond pas avec elle : en atteste l’échec du projet de fusion de Polytechnique avec l’université d’Orsay-Saclay, ou la survivance d’une myriade d’écoles d’ingénieur·es et de commerce proposant des formations indigentes avec un taux d’employabilité équivalent à celui d’une licence d’une petite université de proximité. La refondation esquissée ici sera compromise tant que la question de la dualité Université / Grandes Écoles n’aura pas été réglée. On ne fera pas l’économie d’une instauration effective du monopole de l’Université sur la collation des grades. Cela implique une montée en puissance des #capacités_d’accueil, c’est-à-dire du nombre d’établissements, des moyens récurrents et des postes d’universitaires titulaires dans tous les corps de métier, de façon à pouvoir atteindre une jauge de 600.000 étudiant·es par promotion de premier cycle, 200.000 étudiant·es par promotion de deuxième cycle, 20.000 étudiant·es (rémunéré·es !) par promotion de troisième cycle, soit un total d’environ 2,4 millions d’étudiant·es. Précisons qu’il y avait en 2019-2020 1,6 millions d’étudiants à l’Université, 600.000 dans d’autres établissements publics, majoritairement des lycées (CPGE, BTS), et 560.000 dans le secteur privé. Le chiffre de 2.4 millions d’étudiants à l’Université correspond donc à une estimation basse des effectifs une fois le monopole universitaire sur la collation des grades rétabli.

    Dans le détail, l’application de ce programme signifie que les formations d’ingénieurs pourront et devront être assurées à l’Université, avec un pré-recrutement dans certains domaines, l’écologie notamment ; les sections de technicien supérieur (STS) seront soit rattachées aux instituts universitaires de technologie (IUT) existants, soit constituées en IUT. Pour ce qui est des écoles de commerce, on pourra se contenter de supprimer la reconnaissance de leurs diplômes dans les conventions collectives et les concours de la Fonction publique. L’Institut d’Études Politiques de Paris doit devenir une université de droit commun. Les IEP de Province et les antennes régionales de l’IEP Paris ont vocation à intégrer l’université la plus proche sous la forme d’une UFR de sciences politiques, tandis que la Fondation Nationale des Sciences Politiques doit être dissoute, et son patrimoine transféré, par exemple à la Fondation Maison des Sciences de l’Homme [11].

    La question des #Écoles_Normales_Supérieures (#ENS), initialement pensées pour pré-recruter des enseignants et des chercheurs au service de l’Université, peut être résorbée par l’extension de ce pré-recrutement à travers le pays, le décentrage vis-à-vis de Paris et Lyon, la construction de cités étudiantes dotées de bibliothèques et la mise en place de formations expérimentales par la recherche interdisciplinaire. Les ENS seraient ainsi rendues caduques du fait de l’extension à l’Université du mode de fonctionnement qui était censé être le leur.

    Une fois privées de leur débouché de principe, on peut se demander quelle utilité resterait aux #classes_préparatoires : beaucoup fermeraient, mais certaines pourraient être maintenues pour aider au maillage territorial à un niveau de propédeutique, si l’on souhaite rétablir une sorte de trivium occupant les trois ou quatre premiers semestres, fonction que le DEUG assurait jadis. En tout état de cause, la licence elle-même ne pourra être obtenue qu’à l’Université.

    Que faire des #cursus ?

    Cela nous amène au problème de l’organisation des enseignements et des cursus, lequel nous impose de faire retour à la question initiale : émanciper qui, de quoi, comment et pour quoi faire ? Pour nous, l’existence de l’Université comme institution d’enseignement distincte du lycée se justifie par un lien spécifique entre la formation universitaire et la #recherche_scientifique. L’enseignement secondaire a pour fonction de transmettre des savoirs déjà stabilisés, ce qui n’est pas exclusif d’un aperçu de l’histoire complexe de cette consolidation, ni même des contradictions subsistant dans les corpus enseignés. La formation universitaire a ceci de spécifique qu’elle ne dissocie jamais totalement la production, la transmission et la critique des #savoirs. Par conséquent, seul le niveau propédeutique, encore essentiellement consacré à l’acquisition de bases communément admises d’une discipline, peut à la rigueur être dispensé hors Université, dans la mesure où il ne donne pas lieu à la collation d’un grade.

    Inversement, la licence (ou le titre qui pourrait lui succéder) impose un saut qualitatif avec une première confrontation aux réalités de la recherche scientifique, entendue comme pratique collégiale de la dispute argumentée, sur une problématique construite par la communauté au vu d’un état de la recherche. Aucune licence ne devrait pouvoir être accordée sans une première expérience en la matière, ne serait-ce qu’en position d’observation. Cette première expérience doit prendre des formes différentes selon les disciplines : stage d’observation en laboratoire, brève étude de terrain, traduction commentée… assortis de la rédaction d’un état de l’art. De ce fait, un #cursus_universitaire doit reposer sur un enseignement dispensé par des scientifiques ayant une activité de recherche. On peut penser qu’en-deçà de deux tiers du volume horaire d’enseignement assuré directement par des scientifiques titulaires, le caractère universitaire d’un cursus est remis en jeu. Reconnaître ce seuil aurait également le mérite de limiter réglementairement le recours aux #vacataires et contractuel·les, qui s’est généralisé, tout en laissant une marge suffisamment importante pour offrir aux doctorant·es qui le souhaitent une première expérience de l’enseignement, et en ménageant une place à des intervenant·es extérieur·es qualifié·es dont le point de vue peut être utile à la formation.

    S’agissant des formes d’#enseignement, nous ne croyons pas qu’il soit possible de s’abstraire dès le premier cycle d’une présentation argumentée et contradictoire de l’#état_de_l’art sur les grandes questions d’une discipline. Le #cours_magistral garde donc une pertinence, non comme instrument de passation d’un savoir déjà établi, mais comme outil de liaison entre transmission et critique des savoirs existants. La dimension expérimentale et créative de la formation doit toutefois monter en puissance au fur et à mesure que cette phase propédeutique initiale approche de son terme. De même, la forme du #séminaire_de_recherche doit avoir sa place dans le ou les derniers semestres de licence, et ce quel que soit le cursus.

    Nous ne nous inscrivons pas dans la distinction binaire entre cursus professionnalisants et non-professionnalisants. Cette question de la qualification nous paraît relever d’une pluralité de pratiques qui doit être réglée à l’échelle des disciplines et des mentions. Pour tenir les deux bouts, l’Université doit proposer un éventail de formations présentant des degrés divers d’imbrication avec la recherche finalisée et non-finalisée, des formes plurielles d’application, et des objectifs professionnels différents. Elle doit être conçue comme une grande maison rassemblant la diversité des formations supérieures ; à cet égard, elle ne doit pas reproduire l’opposition des trois baccalauréats (général, technologique et professionnel), ni leur hiérarchie.

    #Disciplines et #indiscipline

    La progression chronologique des cursus et leur cohérence académique ont une importance particulière. Nous persistons à penser que la connaissance scientifique a une dimension historique et cumulative, qui inclut aussi une part de contradictions. C’est ce qui fait l’importance de l’initiation à la notion d’état de la recherche. De ce fait, la temporalité des cursus doit être pensée en conformité avec une progression intellectuelle, pédagogique et scientifique, et non réduite à une combinaison de modules qu’il faudrait faire entrer au chausse-pied dans des maquettes obéissant à des contraintes essentiellement administratives. De là découlent plusieurs conséquences, qui s’appliquent aussi aux cursus interdisciplinaires et expérimentaux que nous appelons de nos vœux. Tout d’abord, les contraintes bureaucratiques ne doivent pas conduire à malmener la #temporalité_pédagogique des étudiant·es. Cela signifie en particulier que l’allocation d’autonomie étudiante en licence devra pouvoir être portée à quatre ans sur simple demande.

    Sur le plan de l’organisation de l’offre de cours, l’insistance sur la #progression_pédagogique et intellectuelle implique de définir quels enseignements fondamentaux doivent impérativement être validés pour permettre le succès dans les étapes ultérieures de la formation. Cela pose la question de la “compensation” des sous-disciplines entre elles : dans sa forme la plus radicale, ce dispositif permet notamment de passer à l’année supérieure si l’on obtient une moyenne générale supérieure à 10/20, sans considération des enseignements non-validés. Il ne nous semble pas pertinent d’abolir toute forme de compensation, car ce dispositif procède assez logiquement de l’idée qu’un cursus n’est pas une juxtaposition de certificats, mais représente l’agencement cohérent d’enseignements obéissant à une structure systématique. En revanche, nous pensons que pour chaque cursus, un bloc disciplinaire doit être dégagé, à l’échelle duquel un niveau minimal doit être atteint par l’étudiant·e pour être en situation de bénéficier des enseignements ultérieurs. Pour augmenter les chances de succès des étudiant·es après une première tentative infructueuse, les enseignements fondamentaux du premier cycle doivent être répétés à chaque semestre.

    On touche ici à un équilibre délicat : en effet, l’exigence d’une progression pédagogique cohérente, qui requiert un cadrage disciplinaire national, ne doit pas être mise au service d’une conception privilégiant la pure transmission au détriment de la production, de la critique et de la reconfiguration des savoirs et in fine des disciplines elles-mêmes. La discipline représente un stade socialement stabilisé de la pratique scientifique, mais elle émerge à partir d’un réseau social (au sens littéral du terme) de scientifiques, qui développent un jargon, des modèles de pensée, des revues, des conférences, dans une dialectique de l’évolution et de la conservation. Les maquettes de cursus et les instances d’élaboration du cadrage national doivent donc impérativement maintenir le caractère évolutif des disciplines, ainsi que la possibilité de leur hybridation, de leur scission ou de leur fusion.

    Si le contact avec la production et la critique des savoirs, au niveau licence, peut se réduire à une simple observation, il n’en va pas de même en master. Tout master, y compris ceux qui préparent à l’enseignement secondaire et ceux qui ouvrent le droit au titre d’ingénieur, doit inclure une part significative de séminaires de recherche et/ou de séjours en laboratoires et de terrains d’analyse. Considérant la définition que nous donnons de la recherche scientifique comme pratique argumentative contradictoire empiriquement étayée, reposant sur un état de l’art et faisant appel à un appareil probatoire objectivable, il nous semble que la mobilité des étudiants d’un établissement ou d’un laboratoire vers un autre doit être encouragée. Cela passerait par la mise en place de dispositifs d’accompagnement financier et logistique pour favoriser une pratique démocratique de la peregrinatio étudiante. En particulier, elle peut être systématisée dans les cursus donnant lieu à un pré-recrutement sous statut d’élève-fonctionnaire.

    Échapper à la Tour d’Ivoire

    La finalité sociale d’une refondation de l’enseignement supérieur ne doit pas se réduire à la formation initiale des corps mettant en œuvre l’accès aux droits fondamentaux (soin, santé environnementale, génie civil, justice, éducation…). Plus généralement, le rôle de l’Université excède la question de l’émancipation “des étudiant·es” au sens d’un groupe social à la recherche d’une formation précise ou d’une qualification. À la crise environnementale qui frappe la terre entière selon des modalités différentes s’ajoute en France une crise sociale et démocratique profonde. L’objectif de refondation de l’Université est une étape de la réponse politique à cette triple crise.

    Nous devons satisfaire trois exigences : la première est l’autonomie intellectuelle et matérielle maximale de la jeunesse ; la deuxième nécessité est la réévaluation de l’utilité sociale des savoirs et des qualifications, contre les hiérarchies actuelles : il s’agit d’aller vers une organisation où un·e bachelier·e professionnel·le maîtrisant les bonnes techniques agro-écologiques ne se verra plus placé.e socialement et scolairement en-dessous d’un·e trader·euse polytechnicien·ne, ni un·e professeur·e des écoles en-dessous d’un·e publicitaire. Le troisième objectif, par lequel nous souhaitons terminer cette contribution, est l’octroi d’une formation scientifique, technique et artistique de qualité pour le plus grand nombre, condition nécessaire à un traitement démocratique et contradictoire des grands problèmes scientifiques, techniques et écologiques du moment.

    Ce dernier point impose un double mouvement. L’imbrication de l’Université dans la ville doit également concerner les formations elles-mêmes. L’Université doit être sa propre “#université_populaire”, dispensant des enseignements ouverts à toutes et tous. Cela peut se faire pour partie sous la forme d’une #formation_continue gratuite ; l’argent actuellement versé au titre de la formation continue serait alors converti en cotisations patronales à l’enseignement supérieur “par répartition”. Mais au-delà des formations continues, l’Université doit continuer de proposer des formations scientifiques non diplômantes et des cours libres à destination des publics intéressés, et étoffer cette offre lorsqu’elle existe.

    Réinstituer une #communauté_universitaire

    Ce plan suppose une émancipation des universitaires, en particulier des corps enseignants, qui soit l’œuvre des universitaires eux-mêmes. Or après vingt années de fabrication managériale du consentement, le refus ou la difficulté de penser la science et ses modalités de production, de réception et de critique prévalent dans l’esprit d’un grand nombre d’enseignant·es-chercheur·euses. Répondre en détail à ce défi imposerait un retour sur les #politiques_de_recherche qu’il s’agit de reconstruire, et sur l’organisation collective de l’#autonomie_du_monde_savant, avec ses conditions budgétaires et statutaires notamment. Cette affirmation ne relève pas du mot d’ordre catégoriel mais de la nécessité intellectuelle : une recherche scientifique de qualité, participant du libre exercice de la #disputatio ou discussion argumentée et orientée vers la recherche de la vérité, demande des garanties matérielles contre toute tentative d’intimidation ou toute dépendance vis-à-vis de donneur·euses d’ordres, de financeur·euses extérieur·es ou tout·e collègue plus puissant·e et susceptible de prendre ombrage d’un travail. La #liberté_académique a ses conditions de réalisation, et la première est d’offrir aux universitaires un statut pérennisant leur indépendance [12].

    La #précarisation objective et subjective des emplois universitaires et scientifiques change la nature de leur métier, et par ricochet, l’essence même de la recherche, et des formations dispensées à l’Université. En droit, cette protection statutaire s’étend à tous les corps de métier vitaux à l’exercice des missions universitaires. Pour nous, les personnes concernées ne sont pas des “personnels des universités” : elles sont l’Université en tant que communauté de pratiques et de buts. Aujourd’hui, une sphère bureaucratico-managériale s’est constituée par accrétion d’une partie de ces corps de métier (au premier rang desquels certain·es enseignant·es-chercheur·euses). Cette sphère se trouve de fait dans une situation de sécession vis-à-vis du reste de l’Université. Ses prébendes reposent sur la dépossession pratique des agent·es qui constituent la sphère académique. Pour le dire autrement : la sphère gestionnaire des universités se construit sur la négation de l’idée d’Université, et la reconstruction de celle-ci passera nécessairement par le démantèlement de celle-là.

    Le réarmement rationaliste critique a des implications pour l’organisation même de l’Université, qui doit être intégralement revue dans le sens d’une gestion collégiale à échelle humaine, avec rotation des responsabilités, réduction maximale de la division du travail, reconnaissance de la valeur de tous les métiers de l’enseignement supérieur et de la recherche, protection contre les différentes formes de harcèlement et d’intimidation, qu’elles émanent de l’intérieur ou de l’extérieur de l’institution. Cette auto-administration au plus près du terrain doit être redoublée par des garanties nationales en termes de péréquation territoriale et disciplinaire et par la présence d’instances démocratiques de coordination en réseau, selon le principe d’équilibre territorial énoncé plus haut. Les prérogatives accaparées par les bureaucraties depuis vingt ans doivent être reprises démocratiquement, à la fois au sommet (au niveau du pilotage national), et au niveau de l’organisation du fonctionnement des établissements.

    Il y a quelques années, un dirigeant d’université parisienne déplorait que son établissement, alors occupé par des étudiants, soit devenu un “capharnaüm” avec “de la violence, de la drogue, du sexe même” — il y aurait beaucoup à dire sur la hiérarchie des maux que construit cette formule. Signalons simplement que l’Université promue par ces dirigeants est une maison qui rend fou, pleine de violence, de CAME et de souffrance. L’avenir démocratique du pays dépend en partie de notre capacité à leur opposer une vision de l’Université comme tiers-lieu plein de controverses argumentées, d’invention intellectuelle et de #plaisir.

    [1] L’objet de cette contribution n’est pas de récapituler la littérature abondante consacrée à la critique de l’existant ou à la documentation des réformes. Pour une synthèse informée, on se reportera notamment à l’ouvrage de Chr. Granger La destruction de l’Université française (La Fabrique, 2015). On lira également avec intérêt, pour ce qui est des questions de formation, L’Université n’est pas en crise de R. Bodin et S. Orange (Le Croquant, 2013) et La Société du concours d’A. Allouch (Le Seuil, 2017). Le séminaire « Politique des Sciences » et la revue Contretemps Web proposent également des suivis analytiques intéressants de la mécanique réformatrice sur la moyenne durée. Pour une critique des premières étapes du programme réformateur, on lira notamment les travaux de Chr. Charle et Ch. Soulié, comme Les ravages de la « modernisation » universitaire en Europe (Paris : Syllepse, 2007) et La dérégulation universitaire : La construction étatisée des « marchés » des études supérieures dans le monde (Paris : Syllepse, 2015).

    [2] Chr. Musselin, Le Marché des universitaires. France, Allemagne,États-Unis, Paris, Presses de Sciences Po, 2005 ; Chr. Musselin, La grande course des universités,Paris, Presse de Sciences Po, 2017.

    [3] Ph. Aghion, É. Cohen (avec É. Dubois et J. Vandenbussche). Éducation et croissance. Rapport du Conseil d’Analyse Économique, 2004. https://www.cae-eco.fr/Education-et-croissance.html

    [4] Il faudrait également analyser sur la durée la production de think tanks et de revues proches des milieux réformateurs. Citons par exemple plusieurs rapports de l’Institut Montaigne : J.-M. Schlenker, Université : pour une nouvelle ambition, avril 2015 ; G. Babinet & E. Husson (dir.), Enseignement supérieur et numérique : connectez-vous !, juin 2017 ; R. McInness (dir.), Enseignement supérieur et recherche : il est temps d’agir !, avril 2021. On pourra également prendre connaissance avec intérêt du dossier « Universités : vers quelle autonomie ? » paru dans Esprit en décembre 2007, sous la codirection d’Yves Lichtenberger, Emmanuel Macron et Marc-Olivier Padis.

    [5] On pourrait contester l’interprétation que Philippe Aghion, notamment, donne de Schumpeter, en objectant que les théories de celui-ci sont pensées pour l’innovation industrielle et prennent pour point de départ le profit lié au cycle de la marchandise. L’application de tels modèles à un capitalisme de crédit faisant une place importante à la dette étudiante représente une rupture par rapport au cadre initial de Schumpeter, rupture dont les tenants et aboutissants en terme d’économie politique gagneraient à être explicités par les économistes défendant de ce nouveau modèle.

    [6] O. Bouba-Olga et M. Grossetti, “La mythologie CAME (Compétitivité, Attractivité, Métropolisation, Excellence) : comment s’en désintoxiquer ?”, 2018. hal-01724699v2

    [7] L. Boltanski et E. Chiapello, Le Nouvel Esprit du Capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

    [8] La réflexion politique de RogueESR étant articulée autour des notions d’autonomie et de liberté, nous employons de préférence le terme d’ »émancipation », à la fois pour sa dimension simultanément collective et individuelle, pour sa capacité à désigner l’autoritarisme réformateur comme adversaire central, et pour sa faculté à souligner qu’il ne s’agit pas d’offrir l’éducation à celles et ceux qui en sont privés, mais aussi de libérer celle-ci. Mais au moins pour ce qui est de son premier volet, ce programme d’émancipation rejoint la problématique de la « démocratisation » posée par le Groupe de Recherches pour la Démocratisation Scolaire.

    [9] D. Flacher, H. Harari-Kermadec, L. Moulin. “Régime par répartition dans l’enseignement supérieur : fondements théoriques et estimations empiriques », Économie et Institutions, 2018. DOI : 10.4000/ei.6233

    [10] Le projet de “collège de premier cycle” de l’université Paris-Saclay a montré que le même établissement peut parfois jouer tour à tour les deux rôles via des dispositifs de différenciation interne.

    [11] Assurément, ces changements, qui n’affecteront qu’une minorité d’étudiant·es, se heurteront à une résistance considérable compte tenu du rôle que les corps concernés jouent dans l’appareil d’Etat. C’est l’une des raisons pour lesquelles nous récusons l’idée qu’une refondation de l’enseignement supérieur pourrait se faire sur la seule base de revendications catégorielles ou à plus forte raison strictement budgétaires : le concept d’Université, pour être réalisé, demande une articulation à un programme de ré-institution plus large de la société.

    [12] Cela implique un plan de rattrapage pour l’emploi titulaire, à destination des universitaires précaires qui assurent aujourd’hui des tâches fondamentales dans tous les corps de métiers. Dans la mesure où le chiffre de 15.000 postes parfois avancé est manifestement insuffisant puisqu’inférieur à ce que nécessiterait le simple maintien des taux d’encadrement tels qu’ils étaient en 2010, nous ne nous avancerons pas sur un chiffrage : celui-ci devra être réalisé a posteriori, sur la base d’un audit des besoins qui en définisse le plancher – et non le plafond. Pour un chiffrage des besoins, voir https://tinyurl.com/2jmfd5k9. Le collectif Université Ouverte a également publié des éléments de chiffrage : https://tinyurl.com/4uptvran

    https://mouvements.info/liberte-exigence-emancipation-reinstituer-luniversite

  • Dionysiaque Detienne
    https://laviedesidees.fr/Dionysiaque-Marcel-Detienne.html

    Marcel Detienne a contribué à décentrer les sciences humaines et sociales françaises en pratiquant l’interdisciplinarité, le comparatisme et la critique de l’universalisme. Sa pensée invite à ruser avec le réel pour mieux le comprendre.

    #Histoire #anthropologie #mythologie #Grèce_antique #linguistique #Portraits

  • Des archives des tunnels bruxellois mangées par des souris
    https://www.lalibre.be/belgique/des-archives-des-tunnels-bruxellois-mangees-par-des-souris-56c4cce6357013d19

    Vrai ou faux ?

    Par jc guillaume, publiéle 18.2.2016 - Les archives des tunnels bruxellois construits avant la création de la Région bruxelloise ont été stockées durant plusieurs années des dans des piles de pont, ont indiqué mercredi des ex-responsables de Bruxelles Mobilité, entendu par les membres de la commission spéciale du parlement bruxellois chargée de se pencher sur les circonstances de la dégradation des tunnels de la capitale au fil des ans. « Une partie des documents archivés ont été stockés dans des piles de pont et ont peut-être été mangés par les souris », a ainsi affirmé Christan De Buysscher, ex-directeur du département ouvrages d’arts et voiries de l’Administration des Equipements et des Déplacements (AED), devenue depuis quelques années Bruxelles Mobilité.

    Selon lui, au moment de la création de la Région bruxelloise dans le cadre de la réforme de l’Etat, l’AED bruxelloise a trouvé refuge dans un premier temps dans un hôtel, faute d’immeuble pour être hébergée.

    « Pas mal d’archives » ont dès lors été stockées dans une ou des piles de pont d’un des viaducs d’interférence connectant l’autoroute de Liège au boulevard Reyers.

    #Bruxelles #Belgique #circulation #tunnel #urbanisme #mythologie

  • Making sense of silenced #archives: #Hume, Scotland and the ‘debate’ about the humanity of Black people

    Last September, the University of Edinburgh found itself at the centre of international scrutiny after temporarily renaming the #David_Hume Tower (now referred to by its street designation 40 George Square). The decision to rename the building, and hold a review on the way forward, prompted much commentary – a great deal of which encouraged a reckoning on what David Hume means to the University, its staff and students. These ideas include the full extent of Hume’s views on humanity, to establish whether he maintained any possible links (ideological or participatory) in the slave trade, and the role of Scotland in the African slave trade.

    Hume’s belief that Black people were a sub-human species of lower intellectual and biological rank to Europeans have rightfully taken stage in reflecting whether his values deserve commemoration on a campus. “I am apt to suspect the negroes and in general all other species of men (for there are four or five different kinds) to be naturally inferior to the whites. […] No ingenious manufactures amongst them, no arts, no sciences.” The full link to the footnote can be found here.

    Deliberations are split on whether statues and buildings are being unfairly ‘targeted’ or whether the totality of ideas held by individuals whose names are commemorated by these structures stand in opposition to a modern university’s values. Depending on who you ask, the debate over the tower fluctuates between moral and procedural. On the latter, it must be noted the University has in the past renamed buildings at the behest of calls for review across specific points in history. The Hastings ‘Kamuzu’ Banda building on Hill Place was quietly renamed in 1995, with no clarity on whether there was a formal review process at the time. On the moral end, it is about either the legacy or demythologization of David Hume.

    Some opposing the name change argue against applying present moral standards to judge what was not recognised in the past. Furthermore, they point to the archives to argue that prior to the 1760s there is scant evidence that Scots were not anything more than complicit to the slave trade given the vast wealth it brought.

    I argue against this and insist that the African experience and the engaged intellectual abolition movement deserves prominence in this contemporary debate about Hume.

    For to defend ‘passive complicity’ is to undermine both the Africans who rose in opposition against their oppression for hundreds of years and the explicit goals of white supremacy. For access to mass acquisition of resources on inhabited land requires violent dispossession of profitable lands and forced relocation of populations living on them. The ‘moral justification’ of denying the humanity of the enslaved African people has historically been defended through the strategic and deliberate creation of ‘myths’ – specifically Afrophobia – to validate these atrocities and to defend settler colonialism and exploitation. Any intellectual inquiry of the renaming of the tower must take the genuine concern into account: What was David Hume’s role in the strategic myth-making about African people in the Scottish imagination?

    If we are starting with the archives as evidence of Scottish complicity in the slave trade, why ignore African voices on this matter? Does the Scottish archive adequately represent the African experience within the slave trade? How do we interpret their silence in the archives?

    Decolonisation, the process Franz Fanon described as when “the ‘thing’ colonised becomes a human through the very process of liberation”, offers a radical praxis through which we can interrogate the role of the archive in affirming or disregarding the human experience. If we establish that the 18th century Scottish archive was not invested in preserving ‘both sides’ of the debate’, then the next route is to establish knowledge outside of a colonial framework where the ideology, resistance and liberation of Africans is centred. That knowledge is under the custodianship of African communities, who have relied on intricate and deeply entrenched oral traditions and practices which are still used to communicate culture, history, science and methods.

    To reinforce a point raised by Professor Tommy Curry, the fact that Africans were aware of their humanity to attempt mutiny in slave ships (Meermin & Amistad) and to overthrow colonial governance (the Haitian revolution) amidst the day-to-day attempts to evade slave traders is enough to refute the insistence that the debates must centre around what Scots understood about the slave trade in the 18th century.

    To make sense of these gaps in my own research, I have broadly excavated the archival records in Scotland if only to establish that a thorough documentation of the African-led resistance to Scottish participation in the slave trade and colonialism cannot be located in the archives.

    Dr David Livingstone (1813–1873), whose writing documenting the slave trade across the African Great Lakes galvanized the Scottish public to take control of the region to be named the Nyasaland Protectorate, would prove to be a redemptive figure in Scotland’s reconsideration of its role in the slave trade. However, in 1891, 153 years after Hume wrote his footnote, Sir Harry Hamilton Johnston (1858–1927), the first British colonial administrator of Nyasaland, would re-inforce similar myths about the ‘British Central African’: “to these [negroes] almost without arts and sciences and the refined pleasures of the senses, the only acute enjoyment offered them by nature is sexual intercourse”. Even at that time, the documented resistance is represented by Scottish missionaries who aimed to maintain Nyasaland under their sphere of control.

    Filling in the gaps that the archives cannot answer involves more complex and radical modalities of investigation.

    I rely on locally-recognised historians or documenters within communities, who preserve their histories, including the slave trade, through methodically structured oral traditions. The legacy of both the Arab and Portuguese slave trade and British colonialism in Nyasaland remains a raw memory, even though there are no precise indigenous terms to describe these phenomena.

    I have visited and listened to oral histories about the importance of ‘ancestor caves’ where families would conduct ceremonies and celebrations out of view to evade the slave catchers. These are the stories still being told about how children were hidden and raised indoors often only taken outside at night, keeping silent to escape the eyes and ears of the catchers. Embedded in these historical narratives are didactic tales, organised for ease of remembrance for the survival of future generations.
    Despite what was believed by Hume and his contemporaries, the arts and sciences have always been intrinsic in African cultural traditions. Decolonising is a framework contingent upon recognising knowledge productions within systems that often will never make their way into archival records. It centres the recognition and legitimization of the ways in which African people have collected and shared their histories.

    The knowledge we learn from these systems allows us to reckon with both the silence of archives and the fallacies of myth-making about African people.

    At very least, these debates should lead to investigations to understand the full extent of Hume’s participation in the dehumanization of enslaved Africans, and the role he played to support the justification for their enslavement.

    https://www.race.ed.ac.uk/making-sense-of-silenced-archives-hume-scotland-and-the-debate-about-the-
    #Édimbourg #toponymie #toponymie_poltique #Ecosse #UK #Edinburgh #David_Hume_Tower #esclavage #histoire #mémoire #Kamuzu_Banda #colonialisme #imaginaire #décolonisation #Nyasaland #Nyasaland_Protectorate #histoire_orale #archives #mythes #mythologie #déshumanisation

    ping @cede @karine4 @isskein

    • Hastings Banda

      The #University_of_Edinburgh renamed the Hastings ‘Kamuzu’ Banda building on #Hill_Place in the 1990s. Whilst fellow independence leader and Edinburgh alumni #Julius_Nyerere is still regarded as a saint across the world, #Banda died with an appalling record of human rights abuses and extortion – personally owning as much as 45% of #Malawi’s GDP. There are no plaques in Edinburgh commemorating #Kamuzu, and rightly so.

      Banda’s time in Edinburgh does, however, give us a lens through which to think about the University and colonial knowledge production in the 1940s and ‘50s; how numerous ‘fathers of the nation’ who led African independence movements were heavily involved in the linguistic, historical and anthropological codification of their own people during the late colonial period; why a cultural nationalist (who would later lead an anti-colonial independence movement) would write ‘tracts of empire’ whose intended audience were missionaries and colonial officials; and how such tracts reconciled imagined modernities and traditions.

      Fellow-Edinburgh student Julius Nyerere showed considerable interest in the ‘new science’ of anthropology during his time in Scotland, and #Jomo_Kenyatta – the first president of independent Kenya – penned a cutting-edge ethnography of the #Kikuyu whilst studying under #Malinowski at the LSE, published as Facing Mount Kenya in 1938. Banda himself sat down and co-edited Our African Way of Life, writing an introduction outlining Chewa and broader ‘Maravi’ traditions, with the Edinburgh-based missionary anthropologist T. Cullen Young in 1944.

      Before arriving in Edinburgh in 1938, Banda had already furthered his education in the US through his expertise on Chewa language and culture: Banda was offered a place at the University of Chicago in the 1930s on the strength of his knowledge of chiChewa, with Mark Hana Watkins’s 1937 A Grammar of Chichewa: A Bantu Language of British Central Africa acknowledging that “All the information was obtained from Kamuzu Banda, a native Chewa, while he was in attendance at the University of Chicago from 1930 to 1932”, and Banda also recorded ‘together with others’ four Chewa songs for Nancy Cunard’s Negro Anthology. In Britain in 1939 he was appointed as adviser to the Malawian chief, Mwase Kasungu, who spent six months at the London University of Oriental and African Languages to help in an analysis of chiNyanja; an experience that “must have reinforced” Banda’s “growing obsession with his Chewa identity” (Shepperson, 1998).

      Banda in Edinburgh

      In Edinburgh, Banda shifted from being a source of knowledge to a knowledge producer – a shift that demands we think harder about why African students were encouraged to Edinburgh in the first place and what they did here. Having already gained a medical degree from Chicago, Banda was primarily at Edinburgh to convert this into a British medical degree. This undoubtedly was Banda’s main focus, and the “techniques of men like Sir John Fraser electrified him, and he grew fascinated with his subject in a way which only a truly dedicated man can” (Short, 1974, p.38).

      Yet Banda also engaged with linguistic and ethnographic codification, notably with the missionary anthropologist, T Cullen Young. And whilst black Edinburgh doctors were seen as key to maintaining the health of colonial officials across British Africa in the 19th century, black anthropologists became key to a “more and fuller understanding of African thought and longings” (and controlling an increasingly agitative and articulate British Africa) in the 20th century (Banda & Young, 1946, p.27-28). Indeed, having acquired ‘expertise’ and status, it is also these select few black anthropologists – Banda, Kenyatta and Nyerere – who led the march for independence across East and Central Africa in the 1950s and 60s.

      Banda was born in c.1896-1989 in Kasungu, central Malawi. He attended a Scottish missionary school from the age 8, but having been expelled from an examination in 1915, by the same T Cullen Young he would later co-author with, Banda left Malawi and walked thousands of miles to South Africa. Banda came to live in Johannesburg at a time when his ‘Nyasa’ cousin, Clements Musa Kadalie was the ‘most talked about native in South Africa’ and the ‘uncrowned king of the black masses’, leading Southern Africa’s first black mass movement and major trade union, the Industrial and Commercial Workers’ Union (ICU).

      Banda was friends with Kadalie, and may have been involved with the Nyasaland Native National Congress which was formed around 1918-1919 with around 100 members in Johannesburg, though no record of this remains. Together, Banda and Kadalie were the two leading Malawian intellectuals of the first half of the twentieth century and, in exploring the type of ‘colonial knowledge’ produced by Africans in Edinburgh, it is productive to compare their contrasting accounts of ‘African history’.

      In 1927 Kadalie wrote an article for the British socialist journal Labour Monthly entitled ‘The Old and the New Africa’. Charting a pre-capitalist Africa, Kadalie set out that the

      “white men came to Africa of their own free will, and told my forefathers that they had brought with them civilisation and Christianity. They heralded good news for Africa. Africa must be born again, and her people must discard their savagery and become civilised people and Christians. Cities were built in which white and black men might live together as brothers. An earthly paradise awaited creation…They cut down great forests; cities were built, and while the Christian churches the gospel of universal brotherhood, the industrialisation of Africa began. Gold mining was started, and by the close of the nineteenth century European capitalism had made its footing firm in Africa….The churches still preached universal brotherhood, but capitalism has very little to do with the ethics of the Nazerene, and very soon came a new system of government in Africa with ‘Law and Order’ as its slogan.” (Kadalie, 1927).

      Banda’s own anthropological history, written 17 years later with Cullen Young, is a remarkably different tale. Banda and Young valorise the three authors within the edited volume as fossils of an ideal, isolated age, “the last Nyasalanders to have personal touch with their past; the last for whom the word ‘grandmother’ will mean some actually remembered person who could speak of a time when the land of the Lake knew no white man” (Banda & Young, 1946, p7). Already in 1938, Banda was beginning to develop an idea for a Central African nation.

      Writing from the Edinburgh Students Union to Ernest Matako, he reflected: “the British, the French and the Germans were once tribes just as we are now in Africa. Many tribes united or combined to make one, strong British, French or German nation. In other words, we have to begin to think in terms of Nyasaland, and even Central Africa as a whole, rather than of Kasungu. We have to look upon all the tribes in Central Africa, whether in Nyasaland or in Rhodesia, as our brothers. Until we learn to do this, we shall never be anything else but weak, tiny tribes, that can easily be subdued.” (Banda, 1938).
      Banda after Edinburgh

      But by 1944, with his hopes of returning to Nyasaland as a medical officer thwarted and the amalgamation of Nyasaland and the Rhodesias into a single administrative unit increasingly on the cards, Banda appears to have been grounding this regional identity in a linguistic-cultural history of the Chewa, writing in Our African Way of Life: “It is practically certain that aMaravi ought to be the shared name of all these peoples; this carrying with it recognition of the Chewa motherland group as representing the parent stock of the Nyanja speaking peoples.” (Banda & Young, 1946, p10). Noting the centrality of “Banda’s part in the renaming of Nyasaland as Malawi”, Shepperson asked in 1998, “Was this pan-Chewa sentiment all Banda’s or had he derived it largely from the influence of Cullen Young? My old friend and collaborator, the great Central African linguist Thomas Price, thought the latter. But looking to Banda’s Chewa consciousness as it developed in Chicago, I am by no means sure of this.” Arguably it is Shepperson’s view that is vindicated by two 1938 letters unearthed by Morrow and McCracken in the University of Cape Town archives in 2012.

      In 1938, Banda concluded another letter, this time to Chief Mwase Kasungu: “I want you tell me all that happens there [Malawi]. Can you send me a picture of yourself and your council? Also I want to know the men who are the judges in your court now, and how the system works.” (Banda, 1938). Having acquired and reworked colonial knowledge from Edinburgh, Our African Way of Life captures an attempt to convert British colonialism to Banda’s own end, writing against ‘disruptive’ changes that he was monitoring from Scotland: the anglicisation of Chewa, the abandoning of initiation, and the shift from matriarchal relations. Charting and padding out ideas about a pan-Chewa cultural unit – critical of British colonialism, but only for corrupting Chewa culture – Banda was concerned with how to properly run the Nyasaland state, an example that productively smudges the ‘rupture’ of independence and explains, in part, neo-colonial continuity in independent Malawi.

      For whilst the authors of the edited works wrote their original essays in chiNyanja, with the hope that it would be reproduced for Nyasaland schools, the audience that Cullen Young and Banda addressed was that of the English missionary or colonial official, poised to start their ‘African adventure’, noting:

      “A number of important points arise for English readers, particularly for any who may be preparing to work in African areas where the ancient mother-right still operates.” (Banda & Cullen, 1946, p.11).

      After a cursory summary readers are directed by a footnote “for a fuller treatment of mother-right, extended kinship and the enjoined marriage in a Nyasaland setting, see Chaps. 5-8 in Contemporary Ancestors, Lutterworth Press, 1942.” (Banda & Young, 1946, p.11). In contrast to the authors who penned their essays so “that our children should learn what is good among our ancient ways: those things which were understood long ago and belong to their own people” the introduction to Our African Way of Life is arguably published in English, under ‘war economy standards’ in 1946 (post-Colonial Development Act), for the expanding number of British ‘experts’ heading out into the empire; and an attempt to influence their ‘civilising mission’. (Banda & Young, 1946, p.7).

      By the 1950s, Banda was fully-assured of his status as a cultural-nationalist expert – writing to a Nyasaland Provincial Commissioner, “I am in a position to know and remember more of my own customs and institutions than the younger men that you meet now at home, who were born in the later twenties and even the thirties…I was already old enough to know most of these customs before I went to school…the University of Chicago, which cured me of my tendency to be ashamed of my past. The result is that, in many cases, really, I know more of our customs than most of our people, now at home. When it comes to language I think this is even more true. for the average youngster [In Malawi] now simply uses what the European uses, without realising that the European is using the word incorrectly. Instead of correcting the european, he uses the word wrongly, himself, in order to affect civilisation, modernity or even urbanity.” (Shepperdson, 1998).

      This however also obscures the considerable investigatory correspondence that he engaged in whilst in Scotland. Banda was highly critical of indirect rule in Our African Way of Life, but from emerging archival evidence, he was ill-informed of the changing colonial situation in 1938.

      Kadalie and Banda’s contrasting histories were written at different times, in different historical contexts by two people from different parts of Nyasaland. Whilst Banda grew up in an area on the periphery of Scottish missionaries’ sphere of influence, Kadalie came from an area of Malawi, Tongaland, heavily affected by Scottish missionaries and his parents were heavily involved with missionary work. The disparity between the histories that they invoke, however, is still remarkable – Banda invokes a precolonial rural Malawi devoid of white influence, Kadalie on the other hand writes of a pre-capitalist rural Malawi where Christians, white and black, laboured to create a kingdom of heaven on earth – and this, perhaps, reflects the ends they are writing for and against.

      Kadalie in the 1920s looked to integrate the emerging African working class within the international labour movement, noting “capitalism recognises no frontiers, no nationality, and no race”, with the long-term view to creating a socialist commonwealth across the whole of Southern Africa. Britain-based Banda, writing with Cullen Young in the 1940s, by comparison, mapped out a pan-Chewa culture with the immediate aim of reforming colonial ‘protectorate’ government – the goal of an independent Malawian nation state still yet to fully form.

      http://uncover-ed.org/hastings-banda
      #Kenyatta

  • Mantic uttaïr; ou, Le langage des oiseaux, poëme de philosophie religieuse. Traduit du Persan : Ar, Fard al-Dn, d. ca. 1230
    https://archive.org/details/manticuttaroul00arfauoft


    https://archive.org/services/img/manticuttaroul00arfauoft

    Mantic uttaïr ; ou, Le langage des oiseaux, poëme de philosophie religieuse. Traduit du Persan

    The Conference Of The Birds : Masani R. P.
    https://archive.org/details/dli.ernet.470151


    https://archive.org/services/img/dli.ernet.470151

    by Masani R. P.
    Publication date 1924
    Topics Literature, Allama Iqbal Library, University of Kashmir, DLI Top-Up
    Publisher Humphrey Milford, Oxford University Press, London.
    Collection digitallibraryindia; JaiGyan
    Language English

    SIMORḠ – Encyclopaedia Iranica
    https://www.iranicaonline.org/articles/simorg

    IMORḠ (Persian), Sēnmurw (Pahlavi), Sīna-Mrū (Pāzand), a fabulous, mythical bird. The name derives from Avestan mərəγō saēnō ‘the bird Saēna’, originally a raptor, either eagle or falcon, as can be deduced from the etymologically identical Sanskrit śyená. Saēna is also attested as a personal name which is derived from the bird name.

    In the Avestan Yašt 14.41 Vərəθraγna, the deity of victory, wraps xᵛarnah, fortune, round the house of the worshipper, for wealth in cattle, like the great bird Saēna, and as the watery clouds cover the great mountains, which means that Saēna will bring rain. In Yašt 12.17 Saēna’s tree stands in the middle of the sea Vourukaša, it has good and potent medicine, is called all-healing, and the seeds of all plants are deposited on it. This scanty information is supplemented by the Pahlavi texts. In the Mēnōg ī Xrad (ed. Anklesaria, 61.37-41) the Sēnmurw’s nest is on the “tree without evil and of many seeds.” When the bird rises, a thousand shoots grow from the tree, and when he (or she) alights, he breaks a thousand shoots and lets the seeds drop from them. The bird Cīnāmrōš (Camrōš) collects the seeds and disperses them where Tištar (Sirius) will seize the water with the seeds and rain them down on the earth. While here the bird breaks the branches with his weight, in Bundahišn 16.4 (tr. Anklesaria) he makes the tree wither, which seems to connect him with the scorching sun. An abbreviated form of this description is found in Zādspram 3.39; a gloss on the Pahlavi translation of Yašt 14.41 confuses the tree of many seeds with the tree of the White Hōm. Two birds are involved in the scattering of the seeds also in the New Persian Rivāyat of Dārāb Hormazyār (tr. Dhabhar, p. 99), here called Amrōš and Camrōš, Amrōš taking the place of Sēnmurw; these names derive from Avestan amru and camru, personal names taken from bird names.

    Joseph Héliodore Garcin de Tassy — Wikipédia
    https://fr.wikipedia.org/wiki/Joseph_H%C3%A9liodore_Garcin_de_Tassy

    Joseph Héliodore Sagesse Vertu Garcin de Tassy, né à Marseille le 1er pluviôse an II (25 janvier 1794) et mort à Marseille le 2 septembre 1878, est un orientaliste et indianiste français.

    #mythologie #Perse #Phénix #littérature

  • The Fare - Film Recommendation and Explanation
    https://taylorholmes.com/2019/11/27/the-fare-film-recommendation-and-explanation

    Noch’n Taxifilm. Diesmal mit „Penny“ Persephone und „Harris“ Charon als Gast und Fahrer. Reichlich Stoff, um Taxi zu überhöhen, als universelle Metapher für das Leben und überhaupt alles zu betrachten, ähnlich wie es "Jim Jarmush in „Night On Earth“ macht.

    Did you realize that there is an enormous world of film out beyond the tightly defined and constructed box of Hollywood film norms? That the standard Hollywood tropes and narrowly confined screenplays aren’t all there is in the world of film. Which is why, today, we are excited to talk about The Fare. A movie you should all see. And after you’ve seen it, join us for my explanation and detailed walkthrough. And better yet? Today we have a special treat because Brinna Kelly, the co-lead, and screenplay author, was kind enough to help enlighten me on some of the more intricate details of the film. And I have also published an interview with her as well – which you can find right here. I had such a great conversation with her, I can’t wait to bring it to you. More importantly though, I’m so stoked about bringing you this movie (Thanks DeKev for bringing it to my attention!!). And now, the Fare Film Recommendation and Explanation…

    The Fare, directed by D.C. Hamilton, and written by the aforementioned Brinna Kelly, is a really simple story. It’s a story of two people stuck in a perpetual loop. A taxi cab delivery loop that is really satisfying. Here at THiNC. we cover our fair share of looping mindjob movies. No, not just Groundhog Day. Not that there’s anything wrong with it. Movies like A Day, 41, Blood Punch, Russian Doll, Pig, Infinite Chamber, you think I’m even close to being done yet? Nope. And the cause of the looping that happens in these movies are a fascinating study in and of themselves. An unforgiven sin. A chance at a perfect day. A hope for a reason why. Stars aligning. Stars misaligning. But The Fare has one of the most intriguing origin stories of them all. However, from the outside, this movie is as cheesy as it gets. Two people riding in a taxi?? Awful. But, we’ve seen other movies just like it with simpler raisons d’etre – like Locke maybe? Here, watch the trailer – it’s ultra cheesy – but the movie’s plot and explanation are worth the investment.

    But know this, if you haven’t seen this movie yet (and you have lots of places and options to watch, here, here, and here), you really need to stop, and not continue on. Spoilers will be found throughout the rest of this post.

    The Fare Walkthrough

    The reason I walk you guys through the intricate details of the movie is mainly to make certain we are all 100% on the same page. And this movie has a lot more going on under the surface than usual, so I am going to move extra carefully as we walk through this film. (And heck, sometimes it’s more about me getting on the right page than it is about you figuring it out!) Then, afterwards, we’ll discuss the ins and outs of the movie in general. So yeah, remember, SPOILERS.

    Our taxi cab driver, Harris (played by Gino Anthony Pesi), starts the movie off with a fare. He picks up Penny, they head towards Elm and River, and toward a set of events that might rearrange our brains a little along the way. The conversation is congenial, and the two seem to have something else going on. But somewhere along the line, POOF! Penny vanishes.

    Round 2, begins with another taxi cab fare, and Penny in the back seat again. The movie is all black and white, lacking color, and depth. This time the conversation varies slightly, but not very significantly. There is one moment though, when the cab almost hits something and Penny cracks her head, that Harris grabs her hand, and everything goes to color. “Penny, are you alright?” That is when we realize that she never told him her name. What is going on here? And Penny beseeches Harris to remember her and then vanishes again… POOF!

    But the THIRD TIME? The third time it stayed up! (Holy Grail anyone?) No, the third time, their conversation diverges from the previous loops and Harris starts remembering on his own. He remembers their conversations, he remembers the radio details, he remembers the storm, he remembers that she asks if she can call him Harry. He remembers all of it. And he’s immediately curious if he’s in a science lab, “pumped full of cocaine and daffodil juice or something.” And Penny informs him that they have shared maybe over a hundred rides together, and that he had forgotten them all. And then she vanishes again.

    But the fourth time, when he pulls up to Penny, he says, “Get in, it smells like burning.” And they are off. “Sit up front.” “Is that allowed?” “Who’s going to tell on us, we are apparently caught in a time loop together.” The conversation is fast, and fluid, it’s as if they hadn’t missed a beat since the last time they were together. However long ago that was (wink). And we begin to learn that Penny has tried a million different ways to get out of the loop together (different directions, they’ve gotten out and walked, running the cab off the road at 100 mph) but mainly Penny is just thankful to have a real conversation together.

    Ride five – yes, we are to ride five already – and the conversation goes towards real conversation. Stranded island type conversations. Harris’ theories about aliens creating humans to look like them…etc., etc. But mainly Harris is despondent about this loop that they are caught in. That is when Penny tells Harris about being trapped in a joyless marriage back in the real world. And here we begin to get into discussions of aloneness, and existential meaning…purpose. But when Penny is with Harris, she doesn’t feel alone. Most importantly, we learn that Harris once had a significant other in his life…and she got into his cab one day. And that he didn’t know how to fix it. And she’s gone. Harris chooses to not reset his meter, and he floors it. But a bright light and a loud voice orders him to turn back.

    Ride six – is started with a hug, and an honest exclamation from Harris that he can’t lose Penny ever again. And they make a decision to stay there together forever…to never leave. But Harris notices that Penny has a scar where she hit the partition. And that implies to him that these are not recurring and resetting loops, but something else. This is where the spoilers become really important. One last chance – if you haven’t seen the movie, and SOMEHOW, you’ve gotten this far down this page, you really need to go. Harris really needs to understand what is happening to him – understand this non-resetting looping that is happening. And just before Penny disappears, she tells Harris not to drink the water. Which takes the film in a totally new direction.

    The first fare after the sixth is an old man. At the end of the ride, he gives Harris a gold coin. And from there on he begins taking other riders – but amongst the new riders are memories of his first time meeting Penny in real life. Their budding relationship, and then her disappearance. But he does learn one important thing from the dispatcher, that his job is to be the ferryman….to collect golden coins for rides, and deliver people to their destinations. That, oh, and the small detail that Penny is the dispatcher’s wife. That every year Penny leaves, and when she comes back, she comes back via Harris’ cab. And from here on out we have a cavalcade of fares for Harris to ferry.

    But eventually, Penny is back. And Harris has been waiting for this conversation an entire year. The thing he wants most of all to communicate is that even if he only gets 20 minutes a year, he really is a very lucky man. That they are the stars Altair and Vega, and that their paths cross only once a year.

    The Fare Film Explanation

    OK, so as we discussed in the walkthrough…the looping repetitions aren’t actually a standard Groundhog Day sort of loop. Generally when a film invokes a Groundhog Day loop the point of the film is to morally resolve sin, or failure, and direct the hero towards perfection. That isn’t happening here. Instead, the film is continuing to progress in time, but Harris isn’t fully aware of what is actually happening. And it’s only when he sees Penny’s scar that he understands that time is actually progressing quasi-normally.

    When Harris is told by the dispatcher, that he is death, and that Harris is his ferryman, does Harris really understand what is going on. In this moment, you should have immediately started flipping back through your memories of Greek gods, Egyptian gods, Roman gods, in order to place who Harris really is. And when I chatted with Brinna, and she told me that Harris’ last name was Caron…Harris Caron…it all came together. Now, to appreciate that, in the world of classical Greek mythology, the ferryman had several different names – but Charon, or Caron – was the most widely used. And if you are really curious, an A+ over achiever, you’ll find him in Dante’s Divine Comedy (the fifth ring), and also in Milton’s Paradise Lost.

    And, in ancient times, many believed that a coin placed in the mouth of a dead person would pay the fee necessary for Caron to ferry their family member across the river to the underworld. This coin was called Charon’s Obol. But if the dead couldn’t afford the tribute, they would be cursed to never cross the river.

    The 3 Theories to Explain The Fare

    Now, having spent an hour or so chatting with Brinna about her film, I am fairly biased as to how good it is. But that doesn’t mean I’ve lost all objectivity. With that said, I think there are three possible ways (along an infinite continuum) in which to interpret this movie. Theory 1 is the literal reading of the film. Theory 2 would be a dark view. And Theory 3 would be the mind-blown ultra-dark view. All of which come from Brinna and myself bouncing alternatives off of each other. (Brinna gets 100% of the credit for theory 3…kudos to you Brinna.)

    Theory #1 – The Literal View

    If you are a romantic, and you prefer a little simpler view of life – this is the theory for you. I’m not saying that in a denigrating way at all. Personally wish the optimistic view was my own personal first inclination. But alas.

    This theory basically states that Penny, or Persephone, wasn’t the one who trapped Harris and made him the Ferryman. The Dispatcher, Hades, is the one that did that. Here’s Brinna talking about this particular theory: “He (the Dispatcher) talks about it in his reveal monologue to Harris after the old man was dropped off. (After Harris died, Penny would have wanted his soul to move on like the others, drink from the Lethe and forget about his life and her, and reincarnate. But her husband, who is cruel, had other plans.) What Penny did for Harris was give him the water, so he didn’t have to remember his purgatory, or her, so he would be blissfully unaware. (It’s the only thing she could do for him. Because ultimately, Persephone is not as strong as her husband Hades, who’s one of the big ‘three’, the eldest at that, Kronos’ first born.) But Harris’s memory of her is so strong, that it’s starting to break through the fog, and when they touched, he remembered her despite the water. That’s why, in the end, he chose to stop drinking, so he can always remember her…”

    Make sense? She went kind of fast. Let me try and slow it down a little bit. Persephone, Hades’ wife, met Harris while away from the underworld. They fell in love, but eventually fell distant. Harris came back after realizing he screwed up, but it was too late, Persephone had already left. But she never would have wanted evil to befall Harris. Hades, on the other hand, giggled at the idea of evil befalling Harris… and so he made Harris the perpetual ferryman. But eventually, Harris began to remember, in spite of the water that Persephone gave him to ease his pain. And voila, he stopped drinking it in order to have his 20 minutes with her each year. Make more sense?

    This is the romantic’s view mainly because it shows Harris as someone that saw his eternal existence as a glass half full sort of experience. He was given the opportunity to spend an eternal amount of time (albeit in 20 minute increments) with his one true love. And it wasn’t Persephone that locked him in this experience, but rather, it is Charon & Persephone who are choosing to make the best of this ‘curse’.

    Theory #2 The Pessimistic View

    So, let’s think about the plot of this movie a second, practically. If we were to go back to the beginning and think about it from scratch, knowing what we know about Penny, the Dispatcher, and Harris. Penny is Persephone, who is the daughter of Zeus. Persephone was the queen of the underworld who carries out the curses of men on the souls of the dead. She’s married to Hades, the god of the underworld. Death himself. Right? And let’s just take Penny at her at her word, that her life married to Hades is anything but satisfying. So she courts a mortal man, a taxicab driver. And during this experience, they spend time together for about a year, and then it falls apart. And Penny disappears. But then, somehow, Harris dies, and it is Persephone that installs Harris as the Phlegyas, the Caron, the ferryman for the dead, for all time. Not Hades. Why? So that she can have Harris forever. (Random tangent, if you guys haven’t read the book The Book Thief, I literally cannot recommend it enough. It happens to be narrated by Death, and has some of the most beautiful prose this side of straight up and down poetry.)

    “OK, so?” I hear you asking. Well, I get it that the gods play with mortals regularly… but this is some next level god-playing if you ask me. No? And for Harris to vow his unconditional love to Persephone after learning of how she trapped him in this task seems a bit much. No? Isn’t it literally the definition of a Sisyphean task? WHICH WAS A CURSE! Sisyphus was tasked with rolling his boulder for eternity because he was selfish and deceitful, no? What was Harris’ sin? How do we spin this as a blessing?

    Theory #3 The Mental Mindjob View

    What if, the experiences we watch throughout The Fare are just one of a million different times that Harris has forgotten, and then remembered again? Here’s Brinna again, talking through the ins and outs of this particular theory:

    “Do you think this is even the first time Harris has remembered Penny? Penny’s words are unreliable, she’s lied to him throughout the film (whether or not it’s for his own good is up for debate…). So, what if this has all happened before? What if it hasn’t been 100 rides? What if it’s been 1000? 10,000? He’s in eternity (or limbo, whatever you want to call it..) time is relative…what if they’ve been here before? He remembers her, he re-declares his love for her. They continue like that for an age or two… But eventually, his human mind can’t take the loneliness and isolation, he starts drinking the water again…after awhile, the entire dance starts anew. Imagine that…what if that’s the loop they’re in, and Harris still can only see but a fraction of it. Poor human soul, lost among the Gods…”

    This vantage seems the most real to me only because it is the gods we are talking about here. But the beauty of this movie, and these three theories is that you can choose the one that makes the most sense to you.

    Final Thoughts on The Fare

    The conversation with Brinna Kelly really helped me to clarify my understanding of what happened at the end of The Fare. But even so, a question that still plagues me at the back of my mind is…after Harris walked out on Penny, and then came back to find her gone…how did Harris die? Did Hades kill him? Did Harris kill himself? Was it an accident? Each of these variations could have been added above to the correct theory that matches best. (E.g.: Theory #1 Just a car accident caused by Harris’ drinking. Theory #2 Hades killed Harris. Theory #3 Harris committed suicide.)

    We know that his cab was wrecked. Penny said she had it fixed up after he died. Did he commit suicide after losing his one true love? Was it just a random accident? Or was he just taken from earth by Persephone to help ferry the dead across the Styx and in the process, his cab was crashed mid-teleportation? When I asked Brinna about this particular plot point, here is what she had to say about it, “Yes, the way you described it is pretty much how I imagined it happening…except I don’t think Harris meant to kill himself necessarily (that probably plays into why he can’t remember it clearly). I think he probably had too much to drink and then crashed his cab. Hence why dispatcher taunts him about ‘hitting the sauce’ early on.” She had a lot more to say on that plot point, so watch out for my interview with her in the next few days to hear more.

    I was CERTAIN that The Fare was going to go down the exact same road that all the other looping movies take. That Harris was in desperate need of learning that one critical thing in order to perfect his fare experience with Penny…in order to escape the loop. So, for me to get right hooked by Brinna’s clever screenplay was a real treat. The simple aesthetic (Did you know this movie was filmed in only six days?? Yeah, extraordinarily difficult to pull off even a simple movie like this one in six days.) and magnetic acting of the two leads was a lot of fun to dive into.

    And the movie does a good job juking us on the concept of the loop actually not being a loop. Most importantly, it is a clever romance made out of a tragic circumstance. A curse even. One that I’m not entirely certain is a love story. Remember the movie Passengers, with Jennifer Lawrence and Chris Pratt? It has that similar after taste. I’m stuck, married to Hades, eternally trapped…so, hey you, pleasantly sleeping woman…who happens to be beautiful…why don’t you wake up, and enthrall me a bit as I pass through occasionally! hahah. But ultimately it works for me. Harris has had his close encounter tangle with the gods, and is now the eternal ferryman. Alright. And romance, or no, he really does seem perfect for the job.

    https://en.wikipedia.org/wiki/The_Fare)

    Cast
    Gino Anthony Pesi as Harris
    Brinna Kelly as Penny
    Jason Stuart as The Dispatcher
    Jon Jacobs as Frail Man
    Matt Fontana as Dewey

    Directed by D.C. Hamilton
    Produced by D.C. Hamilton, Brinna Kelly, Gino Anthony Pesi, Kristin Starns
    Written by Brinna Kelly

    https://de.wikipedia.org/wiki/Charon_(Mythologie)
    https://de.wikipedia.org/wiki/Persephone
    https://de.wikipedia.org/wiki/Raub_der_Persephone
    https://de.wikipedia.org/wiki/Night_on_Earth

    #Film #Taxi #Mythologie

  • « Un lieu, une œuvre » : le petit phare rouge de New York / Route One USA de Robert Kramer | Le Club de Mediapart
    https://blogs.mediapart.fr/edition/un-lieu-une-oeuvre/article/270720/un-lieu-une-oeuvre-le-petit-phare-rouge-de-new-york-route-one-usa-de

    Mon #lieu, visité en 2016, est un insolite petit #phare rouge au Nord-ouest de #Manhattan, construit en 1889, niché sous un pont titanesque, le George Washington Bridge. Il occupe une place de choix dans mes souvenirs, comme une petite #mythologie_géographique personnelle. Mon œuvre est Route One/USA, documentaire de #Robert_Kramer sorti en 1989, qui visite ce même phare lors d’un passage à New York. Le phare rouge logé dans ma mémoire se mêle intimement à celui du film. Revêtus de la même atmosphère hivernale, l’un a l’épaisseur du souvenir, l’autre le prestige d’un film fascinant qui raconte l’#Amérique des marges et des invisibles.

  • « Pour une #décolonisation du quotidien »

    Écrire des « #mythologies » et des « #lieux_de_mémoire » postcoloniaux. C’est à ce projet ambitieux que se sont attelés #Etienne_Achille et #Lydie_Moudileno, avec une volonté politique et historique qui résonne avec les mobilisations raciales contemporaines. Entretien.

    Étienne Achille et Lydie Moudileno travaillent tous deux aux États-Unis. Le premier est professeur d’études francophones à l’université de Villanova, en Pennsylvanie. La seconde est professeure d’études françaises et francophones à l’université de Californie du Sud. Si cet exil les rend peu visibles dans le champ académique et médiatique français, il leur a sans doute permis d’avoir l’audace de réécrire, dans une perspective post-coloniale, deux monuments de l’édition française, à la fois les Mythologies de Roland Barthes et les Lieux de mémoire, ouvrage dirigé par Pierre Nora.

    Dans Mythologies postcoloniales. Pour une décolonisation du quotidien, paru en 2018 aux éditions Honoré Champion, les auteurs constatent qu’aujourd’hui, « les murs de France, comme ses avenues, ses vitrines, ses journaux et sa culture populaire, ne sont pas dénués, loin s’en faut, de ces stéréotypes et autres relents coloniaux qui contredisent la réalité de l’utopie républicaine ». C’est pourquoi un « travail de localisation des formes coloniales naturalisées dans la culture populaire » leur a paru indispensable.

    Dans Postcolonial Realms of Memory. Sites and Symbols in Modern France, qu’ils codirigent avec Charles Forsdick, ils s’en prennent plus frontalement à l’entreprise historique de Pierre Nora, qui passe sous silence des pans entiers de l’histoire coloniale et impériale de la France. Entretien à l’heure où certaines statues tremblent de part et d’autre de l’Atlantique, même si Emmanuel Macron a annoncé qu’elles ne seront pas déboulonnées.

    Quelle lecture faites-vous du débat qui s’est engagé, de part et d’autre de l’Atlantique, sur le sort à réserver aux statues d’hommes appartenant à l’histoire coloniale et à celle de l’oppression raciale ?

    Étienne Achille : La résistance institutionnelle est encore plus forte que ce à quoi je m’attendais. Les propos du président Macron sur le « séparatisme » des mobilisations antiracistes, qu’elles soient citoyennes et/ou académiques, sont d’une violence incroyable, tout comme son silence lors d’autres interventions : cette posture n’a finalement rien à envier à celle d’un Donald Trump.

    La question est de savoir si les quelques semaines que durera le débat actuel à ce niveau d’intensité seront suffisantes pour poser les jalons nécessaires à une prise de conscience concernant le fait que la France se trouve à un moment charnière : soit elle continue à s’enfoncer dans son aphasie coloniale, dans sa mystique universaliste et son soi-disant exceptionnalisme, qui sont responsables du travail de sape de la République imputés au discours des « séparatistes », soit elle profite de cet élan transnational pour accepter de se regarder dans la glace. On a vu de nombreuses personnes lors des manifestations, mais la mouvance réactionnaire, avec son éternelle rengaine sur le refus de la repentance, l’anti-républicanisme et le communautarisme, a gagné beaucoup de terrain ces dernières années.

    Lydie Moudileno : C’est un débat nécessaire, et les mouvements de révolte sont légitimes. Bien sûr, le vandalisme n’est pas la solution. Mais la rigidité d’Emmanuel Macron, qui proclame, sans avoir consulté les Français, que « la République n’effacera aucun nom ou aucune trace de son histoire », est déplorable aussi. Ceci d’autant plus que ladite République a effacé des traces de son histoire auparavant. Pensons aux rues Pétain débaptisées il n’y a pas si longtemps. Ce que démontrent les derniers événements et débats en France, c’est qu’il est temps de prendre au sérieux la question de la mémoire nationale, de réévaluer la légitimité de certains symboles et la place de certains « héros » dans le paysage français. Bref, il faut revoir le dossier de l’histoire coloniale en consultation avec les Français.

    La première de vos « mythologies décoloniales » s’intitule « Toponymie républicaine : impasse Général Bugeaud », et vous suggérez d’ajouter des références à la dimension coloniale des rues ou institutions baptisées des noms des généraux républicains. Est-ce à dire qu’il vaut mieux contextualiser les statues, les monuments et les noms de rue que les déboulonner ?

    Lydie Moudileno : L’idée de ce premier chapitre était de partir de l’existence d’une grande « avenue Bugeaud » dans le XVIe arrondissement à Paris. Dans cette avenue, les plaques portant le nom de Bugeaud soit ne mentionnent rien, soit mentionnent simplement « Maréchal de France ». Or, si l’on connaît un peu l’histoire coloniale, on sait que Bugeaud est aussi tristement célèbre pour avoir été, entre autres, orchestrateur de la « pacification de l’Algérie » dans les années 1830. Certains connaissent cette autre histoire, d’autres non. Nous avons donc voulu démontrer que tout le monde ne « lit » pas le nom de Bugeaud sur la plaque de la même manière, selon qu’on y reconnaît le nom d’un héros de la République ou d’un militaire responsable des « enfumades » en Algérie pendant la colonisation.

    Contextualiser, pour cet exemple particulier, pourrait simplement prendre la forme d’une double apposition : « Maréchal de France-gouverneur de l’Algérie, 1840 »). Ce serait au moins un premier geste, presque pédagogique, qui rendrait visible l’imbrication de l’histoire française et de l’histoire coloniale. Mais cela ne règle pas le problème, car la plaque de rue se lit toujours, même avec cette précision, comme un hommage à un grand homme, qui était aussi un bourreau.

    Finalement on en revient à la solution de la « cicatrice visible » : renommer la rue et apposer une autre plaque, tout en laissant dans le paysage la trace historique du changement : on pourrait imaginer par exemple une mention « Anciennement avenue Bugeaud ».

    Cela dit, il est plus facile et plus efficace de rajouter une phrase sur une plaque de rue que sur une statue. Je suis d’avis que si des gens se mobilisent pour réclamer le retrait d’une statue, il faut qu’il y ait des mécanismes pour donner suite à leurs revendications. On ne proteste pas juste pour protester, il y a derrière ces gestes un véritable besoin de changer dans le paysage national des symboles qui sont vécus comme insupportables par certains groupes.

    Pour les statues, je propose de créer des cimetières pour statues déboulonnées, exposées comme dans un musée avec une fiche explicative, dont la visite sera ouverte aux touristes et au programme des écoles.

    Étienne Achille : Dans Mythologies postcoloniales, nous nous concentrons sur les noms des rues car, contrairement aux statues, c’est leur relative discrétion, permettant la naturalisation de traces d’idéologie coloniale, qui nous semble aussi intéressante que problématique. Il faut aussi considérer une approche différente entre statues et plaques de rues pour des raisons d’ordre pratique : il n’est pas réaliste de débaptiser, dans l’immédiat, les centaines de rues portant le nom d’une figure liée à la colonisation. Les contextualiser permettrait en effet, dans un premier temps, de transformer ces signes en outils au service du dévoilement du passé colonial de la France. Il s’agit là d’engager un travail de démystification du quotidien français, où ce genre de signes/traces est omniprésent.

    On parle souvent du rôle crucial des programmes scolaires, mais décoloniser l’imaginaire collectif passe aussi par une réflexion sur la vie quotidienne et l’ensemble des représentations collectives qui parsèment le paysage urbain, souvent de manière plus pernicieuse que les statues. Certains de ces signes peuvent et doivent disparaître immédiatement, d’autres peuvent être réappropriés et utilisés afin de produire un autre discours : ou comment enrôler Bugeaud afin de l’opposer au silence ou à la nostalgie coloniale.

    Que faire avec les mythologies ou lieux de mémoire ambivalents, par exemple d’un Jules Ferry, à la fois artisan de la colonisation et de l’école obligatoire et gratuite, ou d’un Colbert, à la fois promoteur du Code noir et d’une certaine souveraineté économique de la France qui manque aujourd’hui ?

    Étienne Achille : Remettre en cause les monuments glorifiant la mémoire d’un personnage historique dont l’« œuvre » ne peut être de nos jours que source de tensions, et de souffrance pour beaucoup, ne revient pas à contester l’importance de ce personnage dans une histoire de France qui serait, comme on l’entend parfois, en voie d’épuration. C’est le bien-fondé de l’acte de consécration républicaine qui est ici contesté, pas la place dans un récit national qui se doit au contraire d’inclure certains pans qui ne sont pas totalement absents mais largement négligés, tels l’esclavage et la colonisation.

    Il n’est donc pas question d’effacer Ferry et Colbert de la mémoire collective, deux figures qui permettent justement de penser l’histoire autrement que de manière hexagonale, mais bien de les mobiliser différemment et dans les cadres appropriés. Peut-on envisager d’écrire une histoire de France sans Colbert ? Non, mais on ne devrait pas non plus pouvoir envisager d’écrire une histoire de France sans le Code noir et ce à quoi il renvoie. Peut-on envisager une Assemblée nationale sans salle nommée d’après Colbert ? Il me semble que oui, et pour de multiples raisons d’ailleurs. Il y a peut-être d’autres figures plus appropriées pour la maison du peuple qu’un des grands artisans de la monarchie absolue…

    Lydie Moudileno : Autant on peut se passer de Bugeaud, je crois, dans le paysage français, mais que faire de ces hommes dont les bilans historiques sont plus mitigés ? Là encore, la solution n’est pas le déni. Les Français et les touristes doivent connaître tous les aspects du « mythe » de Colbert, savoir que Jules Ferry s’est fait l’avocat de la « mission civilisatrice » et que ses arguments impliquaient l’infériorité des peuples à civiliser, etc.

    Pourquoi faudrait-il rédiger des « mythologies décoloniales » plus de 60 ans après les premières mythologies écrites par Roland Barthes ?

    Lydie Moudileno : Il y avait déjà eu ces « nouvelles mythologies » rassemblées par Jérôme Garcin en 2007, donc le geste n’est pas nouveau. Nous sommes tous deux de grands admirateurs de Barthes et, comme pour beaucoup, son Mythologies nous avait déjà appris à repérer à quel point des images, des signes apparemment anodins font passer de l’idéologie.

    Ce qui intéressait Barthes, c’était la manière dont les signes de son quotidien contemporain, les années 1950, étaient en fait porteurs, de manière insidieuse, de l’idéologie bourgeoise de cette époque. Nous avons voulu adopter son regard de « mythologue » pour notre propre quotidien contemporain et, au lieu de l’idéologie bourgeoisie, repérer où et comment le quotidien est racialisé.

    Comme Barthes, nous avons puisé dans des exemples de la culture populaire : le sport avec le mythe « Black-Blanc-Beur », le succès de la comédie multiculturelle au cinéma, les objets de consommation courante, l’exotisme, l’écrivain noir, etc.

    Étienne Achille : La résistance à laquelle le prisme postcolonial est confronté en France provient en grande partie, nous semble-t-il, du fait que beaucoup de Français n’en voient pas la pertinence : l’indépendance de l’Algérie en 1962 marquerait la fin d’une époque qui n’aurait pas d’implications contemporaines, et l’universalisme républicain disqualifie toute approche dans laquelle la notion de race jouerait un rôle.

    Il s’agissait donc de proposer un ouvrage qui tentait de démontrer la justesse d’une telle interprétation en mettant en évidence la prégnance, dans le quotidien de tous, de signes façonnant de manière insidieuse les imaginaires. Il existe en France une grande tradition théorique d’exploration du quotidien, il s’agissait de faire la passerelle avec la question postcoloniale/décoloniale, beaucoup moins étudiée, afin de proposer une approche originale.

    À quel titre, ainsi que vous l’écrivez, « pour de nombreuses personnes issues des minorités, le quotidien est[-il] un lieu de grande vulnérabilité » ?

    Lydie Moudileno : Le quotidien est un lieu de violence, et cela pour certains plus que pour d’autres. On l’a vu récemment avec les exemples américains : aller écouter des oiseaux dans Central Park ou faire son jogging un dimanche matin signifie que l’on s’expose au racisme des autres, avec parfois pour issue la mort. Le quotidien est le lieu potentiel d’agressions plus ou moins spectaculaires et plus ou moins violentes. Ce qui nous intéressait dans ce retour à Barthes, c’était de nous arrêter justement sur ce que l’on appelle les micro-agressions racistes, qui passent non pas par des insultes directes ou des actes physiques, mais par des images, des mots, des signes dispersés dans le quotidien.

    Lorsque je vais acheter mon pain et que je vois en vitrine des pâtisseries en chocolat représentant des « Négros » hypersexués et grotesques, c’est pour moi, en tant que noire, une insulte, alors que d’autres les trouveront drôles. Lorsque je vais en vacances à Biarritz et que le mot « La Négresse » est écrit partout – puisque c’est le nom d’un quartier –, je suis vulnérable dans la mesure où c’est aussi l’insulte qui a accompagné mes années de scolarité en France.

    Parmi les infractions antiracistes, « l’incitation à la haine raciale » est la plus connue, mais on a l’impression du coup que, pour être considéré comme raciste, un acte ou une parole doit avoir la violence de la « haine ». Comme le terme est extrêmement fort, on a l’impression que le racisme ordinaire ne tombe pas sous le coup de la loi. Il faudrait non seulement que l’on sanctionne tout ce qui relève de la diffamation, de l’injure raciale, mais aussi que la définition même de ce qui constitue une diffamation ou une injure raciale soit réécrite pour inclure, par exemple, l’utilisation de certains mots, comme « Nègre » ou « Négresse », dans le langage courant.

    On touche là évidemment à la question de la liberté d’expression, et il est particulièrement difficile d’ouvrir le débat en France, car on bute toujours sur le spectre du « politiquement correct » américain qui ne serait jamais très loin, ceci sans que les gens sachent vraiment, d’ailleurs, quelle est son histoire et quelles sont ses applications aux États-Unis.

    Votre livre est sous-titré « Pour une décolonisation du quotidien ». Par quoi cela passe-t-il ? Et cela signifie-t-il que l’espace du quotidien est un territoire d’intervention plus important que les grandes institutions ou les symboles, par exemple ?

    Lydie Moudileno : Paradoxalement, « décoloniser », dans un premier temps, signifie remettre de l’histoire coloniale là où elle est absente. C’est l’exemple de Bugeaud que nous mentionnions tout à l’heure. Donc : signaler les liens avec l’histoire coloniale, exposer le quotidien français du vingt-et-unième siècle comme lieu où « sévit » encore un imaginaire colonial, ce serait la première étape de cette prise de conscience. Un des exemples les plus célèbres serait la présence des produits dérivés de Banania.

    Il faut aussi éduquer les gens. Et sûrement le plus tôt possible, à l’école. Je trouve aberrant qu’un artiste puisse même penser, aujourd’hui, que représenter des Noirs avec d’énormes lèvres et des yeux écarquillés n’est pas dommageable : je pense à la fresque d’Hervé Di Rosa à l’Assemblé nationale comme soi-disant célébration de l’abolition de l’esclavage. Même si – et c’est la défense de l’artiste – ce sont les attributs de tous ses personnages, noirs ou autres, il n’en reste pas moins qu’il faut connaître l’histoire du monde noir, celle des minstrels, celle de l’iconographie raciste des siècles précédents. Quand on la connaît, on ne peut plus « en bonne conscience » reprendre ces deux attributs tels quels. Ils sont inacceptables. Senghor écrivait en 1948 : « Je déchirerai les rires Banania sur tous les murs de France. » Comment expliquer qu’ils y réapparaissent en 1991 au Palais-Bourbon sans qu’on s’en inquiète ?

    C’est pour cela que l’on déboulonne des statues aujourd’hui : parce qu’on en a assez d’avoir ces insultes, ces rappels, cette histoire, sous les yeux, tous les jours, alors que la majorité les trouve neutres, inoffensifs et légitimes.

    Comment remplir l’espoir que ces « mythologies postcoloniales » ne « se contentent pas de tendre un miroir mais qu’elles contribuent à transformer le réel et la manière dont nous le traversons au quotidien » ?

    Étienne Achille : Le débat actuel est porteur de possibilités, mais il nous rappelle également l’ampleur de la tâche : combien de fois avons-nous entendu ces derniers jours que, en France, la race n’existe pas et que, donc, le racisme non plus ? L’importance que nous accordons à la question raciale dans le livre va dans ce sens : la race n’existe pas sur le plan biologique mais existe bel et bien en tant que construction discursive ayant pour fonction de hiérarchiser le monde, de s’assurer que l’Autre reste bien à sa place.

    Nous proposons ainsi de mettre en évidence les limitations du discours républicain et de sa composante universaliste en déconstruisant le rôle que joue la race au quotidien, son pouvoir conditionnant qui s’exprime souvent de manière peu spectaculaire mais répétitive et innocente en apparence, et donc terriblement efficace. Si Mythologies postcoloniales permet de contribuer à cette nécessaire prise de conscience, ou du moins réussit à insinuer le doute chez quelques lecteurs initialement sceptiques, alors l’objectif aura été atteint.

    Pourquoi avez voulu post-colonialiser les « lieux de mémoire » de l’historien Pierre Nora dans l’ouvrage que vous avez récemment dirigé sous le titre, Postcolonial Realms of Memory. Sites and Symbols in Modern France, publié aux Presses universitaires de Liverpool.

    Lydie Moudileno : C’était devenu une sorte de refrain entre nous – qui travaillons entres autres sur la question de la représentation du fait colonial dans la culture française –, et on reprenait tous comme une antienne la critique à l’égard de Nora : « Les lieux de mémoire ne prennent pas en compte l’histoire coloniale. » À un moment, donc, avec notre collègue Charles Forsdick de l’université de Liverpool, nous nous sommes dit : il faut cesser de critiquer et le faire, c’est-à-dire remédier à cette absence ou à ce déni chez Nora, en proposant, comme un addendum, un Lieux de mémoire alternatif dans lequel il s’agirait toujours de la France, mais d’où ressortirait, par contraste avec l’original, la pertinence du fait colonial dans la mémoire nationale.

    Le Musée national de l’immigration, le couscous, le Bumidom, le Fort de Joux… Comment avez-vous choisi ces lieux de mémoire, tout en étant conscients qu’il pourrait s’agir d’un « projet illimité » ?

    Étienne Achille : Il s’agissait de proposer un répertoire composé de lieux situés sur le territoire de la République, qu’ils soient hexagonaux ou d’outre-mer, physiques ou immatériels, urbains ou ruraux, dont la diversité permettait d’illustrer au mieux notre thèse : le besoin de mettre en évidence la postcolonialité de la France en démontrant l’imbrication inhérente du colonial dans le récit national autant que dans les différentes facettes du quotidien français.

    Dans certains cas, nous avons repris un lieu qui faisait partie de l’ouvrage dirigé par Pierre Nora, mais dont la dimension transnationale et transculturelle avait été occultée. Parmi les quelques contributions que vous citez, c’est par exemple le cas du chapitre sur le couscous, qui entre en dialogue avec celui intitulé « La Gastronomie » chez Nora, mais qui cette fois transcende la vision purement hexagonale proposée par Pascal Ory.

    Dans d’autres cas, notre choix s’est porté sur de nouveaux sites, signes ou symboles permettant de combler au mieux les lacunes ou points aveugles des Lieux de mémoire concernant le passé colonial français. Même si l’espace géographique que nous explorons se limite aux frontières actuelles de l’État français, la discussion sur le Fort de Joux (Doubs), où Toussaint Louverture est mort captif en 1803, permet d’inclure Haïti, la révolution haïtienne et avec elle la mémoire coloniale dans une relation dialectique avec la mémoire nationale et l’un de ses principaux marqueurs : 1789.

    De même, toujours à partir des exemples cités dans votre question, le chapitre sur le Bumidom [Bureau pour le développement des migrations dans les départements d’outre-mer – ndlr] réinscrit les Antilles et leur diaspora, généralement cantonnées aux marges du récit national et n’apparaissant le plus souvent dans le discours politico-médiatique que sur le mode de l’exotisme, dans le processus de construction de la France moderne et contemporaine. Postcolonial Realms of Memory est ainsi composé d’une quarantaine de chapitres qui illustrent tous la nature intrinsèquement multidirectionnelle du passé et de la culture français. Et tout comme pour le projet sur les mythologies, ce répertoire ne demande qu’à être progressivement complété.

    L’aveuglement des Lieux de Mémoire vis-à-vis de l’histoire coloniale et impériale de la France vous semble-t-il être imputable d’abord à son directeur, Pierre Nora, qui signe aujourd’hui des tribunes dans Le Point pour dénoncer le camp décolonial, ou à l’époque où l’ouvrage a été écrit, entre la fin des années 1980 et le début des années 1990 ?

    Étienne Achille : Oui, cet aveuglement est le fruit d’une décision réfléchie que Nora, dont le tout premier livre était ironiquement consacré aux Français d’Algérie, a par la suite plusieurs fois tenté de justifier. Il est important de contextualiser l’ouvrage, dont le premier volume est sorti en 1984, les trois suivants en 1986, et les trois derniers en 1992, afin de mieux comprendre pourquoi les récentes sorties médiatiques de Nora ne sont guère surprenantes.

    Le début des années Mitterrand a été marqué par plusieurs phénomènes diamétralement opposés sur le plan politique : d’un côté le développement du mouvement antiraciste, avec notamment deux temps forts, la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983 et la création fortement médiatisée de SOS Racisme en 1984 ; de l’autre côté, la construction médiatique de la problématique identitaire à travers un espace, la banlieue, et une figure, le Beur, qui accompagne la montée du Front national.

    Les Lieux de mémoire peut être vu comme une intervention visant à réinsuffler continuité et unité à une nation que Nora présente comme étant en déclin depuis le début du XXe siècle et la Grande Guerre, et qui, selon lui, s’enlise dans une crise identitaire, entre disparition du monde paysan et, avec lui, l’idée d’une France éternelle, et revendications des minorités mettant à mal le principe d’intégration/assimilation, et tentation du populisme. Pour Nora, l’histoire nationale imaginée sous la IIIe République ne remplit plus sa fonction fédératrice, ayant rompu sous les assauts répétés d’une dynamique historiographique de plus en plus critique, et il profite d’un contexte réceptif, alors que nous approchons du bicentenaire de la Révolution, à la question de la mémoire pour repenser le rôle de celle-ci.

    Il s’agit donc d’un véritable « réarmement intellectuel et moral de la France » que Nora cherche à mettre en place, pour reprendre l’expression utilisée par l’historien des années plus tard, lors de sa réponse au discours de réception d’Alain Finkielkraut à l’Académie française en 2016. Les deux hommes se rejoignent sur de nombreux points, et notamment dans leur combat contre la menace du multiculturalisme, la désintégration de l’idée d’identité française. La posture actuelle de Nora trouve donc son origine au tournant des années 1970-80, du moins en ce qui concerne sa conception de l’histoire et du rôle de l’historien.

    Le problème de Lieux de mémoire ne réside pas seulement, à vous lire, dans le choix des objets (où seule l’entrée sur l’exposition coloniale de 1931 se réfère à cette histoire) mais aussi dans la façon de les écrire, par exemple au sujet des monuments aux morts qui ne s’intéressent qu’à l’Hexagone et ne parlent pas des troupes coloniales. Comment écrivez-vous alors sur les lieux que vous avez choisis pour vos lieux de mémoire post-coloniaux ?

    Étienne Achille : Les contributeurs ont tous travaillé l’idée d’un contrepoint dialectique qui, à partir de la reconnaissance des traces renvoyant à la dimension coloniale du lieu en question, permettrait de mettre en relation mémoire institutionnalisée et mémoire coloniale. La démarche est donc l’inverse de celle imaginée par Nora, qui a mené à la réalisation d’un ouvrage majeur sur le plan méthodologique en ce qu’il articulait un paradigme nouveau – le lieu – permettant de penser différemment la relation nation/histoire/mémoire et la façon dont nous représentons et intégrons le passé dans l’imaginaire collectif, mais qui, à l’arrivée, ne faisait que présenter sous une autre forme un récit national toujours aussi monolithique et étriqué.

    Dans Postcolonial Realms of Memory, les lieux sont analysés afin de faire ressortir le caractère enchevêtré et pluriel des mémoires qu’ils condensent, et donc l’hétérogénéité d’un héritage collectif français qui, tant qu’il sera présenté sous une forme dégageant de forts relents d’atavisme, servira un modèle d’intégration cherchant à préserver une définition nostalgique et exclusive de la francité. L’exemple que vous prenez pour illustrer votre question est là encore intéressant et illustre bien les enjeux : il n’est pas difficile de voir quelles sont les implications, en termes d’écriture de la nation et de sa communauté imaginée, découlant d’une discussion des monuments aux morts qui ignore la dimension coloniale de ces lieux de mémoire…

    Que vous a apporté pour votre travail le fait de vivre aux États-Unis ? En quoi cela vous a-t-il permis de dépasser le « monolithe d’une certaine Frenchness » ? Autrement dit, comment éviter l’accusation d’importer des grilles de lecture étatsuniennes ici ?

    Lydie Moudileno : Il est clair que l’adjectif « postcolonial » est devenu un gros mot en France. En fait, cela ne date pas d’aujourd’hui, cela commence à faire un moment que la France a amorcé un retour à l’anti-américanisme primaire. À lire une certaine presse et les réseaux sociaux ces dernières semaines, on a l’impression que tous ceux qui se préoccupent de la question de la colonisation et des minorités sont les victimes d’une sorte de lavage de cerveau américain, qui leur fait tout lire en termes de race et d’identité. On disait la même chose concernant le « gender » il y a quelques années : quand les minorités, femmes, Noirs, homosexuels, etc., revendiquent d’être entendues ou manifestent dans les rues, c’est parce qu’elles ont été manipulées par les États-Unis. C’est ce que dit Macron quand il accuse les universitaires français d’être responsables de « l’ethnicisation » de la France.

    En fait, ce n’est pas que nous sommes manipulés, c’est que l’université américaine nous donne et nous a donné depuis plusieurs décennies maintenant les moyens, les lieux et la légitimité de parler de choses qui nous préoccupent. Si beaucoup d’entre nous sommes partis, c’est que nous avions ces intérêts mais pas la possibilité de les creuser, professionnellement, sur place.

    Il ne s’agit pas de grilles de lecture, dans le sens où on plaquerait de la race ou du colonial ou de l’identité sur tout : il s’agit plutôt d’avoir la liberté d’aborder des sujets, sans être immédiatement accusés de communautarisme, de totalitarisme, d’hystérie, de médiocrité, et j’en passe. Il y a énormément d’a priori, en France, sur ce qu’est une lecture « postcoloniale » ou décoloniale des choses et du monde, et ces a priori s’inscrivent dans la grande vague néoréactionnaire de ces dernières années.

    Étienne Achille : Les Martiniquais Aimé Césaire et Frantz Fanon, pour ne citer qu’eux, sont deux des grandes figures fondatrices des études postcoloniales : nous n’importons rien, c’est évidemment aussi dans le contexte français et de son empire que la pensée postcoloniale s’est développée. Pour ce qui est des réticences françaises à l’égard des études postcoloniales, je pose à mon tour une question : peut-on vraiment croire que la construction du second plus vaste empire colonial au monde sur plus d’un siècle – si l’on prend la conquête de l’Algérie comme point de départ (1830), plus de trois siècles si l’on tient compte des « anciennes colonies » (Antilles, Réunion, etc.) –, entreprise qui était un projet républicain à partir de la fin du XXe siècle, avec ce que cela implique en termes de théorisation, d’articulation de discours, de mobilisation des institutions et des différents secteurs de la société, n’a pas laissé de traces durables ?

    Plutôt que de réfuter a priori la pertinence de ce prisme, travaillons à identifier les formes que prend ce legs, ce qui permettra aussi de nuancer l’idée de continuum entre les périodes : tout ne renvoie pas au colonial, mais des traces actives persistent. Concernant la question raciale, la notion d’universalisme républicain n’a de sens que comme projet, comme quête d’un idéal, elle ne peut pas être affichée comme une caractéristique innée au nom de laquelle on se refuserait à l’évidence : la race occupe bel et bien une place importante dans le quotidien français, que cela soit dans les sphères privée ou publique. Exclure de lire le réel autrement qu’à travers la seule catégorie de classe n’est pas tenable, sauf si l’on pense qu’il n’y a pas de racisme en France…

    L’expression « racisme institutionnel » dérange, mais le rejeter pour la simple raison qu’il n’y pas officiellement de politiques ségrégationnistes est trop facile. L’État ne donne pas directement pour consigne à la police de plus contrôler, dans tous les sens du terme, les minorités, mais c’est pourtant bien ce qui se passe. Là encore, la perspective postcoloniale peut aider à mieux comprendre les formes que ce racisme institutionnel peut prendre. Il y a une quinzaine de jours, un journal satirique titrait « Le gouvernement affirme que le nuage du racisme systémique s’est arrêté à la frontière française » : ce trait d’humour saisit parfaitement l’incroyable déni qui sous-tend les critiques auxquelles vous faites référence.

    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/270620/pour-une-decolonisation-du-quotidien
    #décolonial #mémoire

    ping @cede @isskein

    • MYTHOLOGIES POSTCOLONIALES. Pour une décolonisation du quotidien

      À l’heure où la question du vivre-ensemble français émerge comme le grand défi des décennies à venir, le quotidien, lieu d’interactions sociales déterminantes pour les individus et les communautés, s’impose à nouveau comme terrain d’investigation prioritaire. Selon notre histoire personnelle et notre identité sociale, nous ne traversons pas le réel de la même manière. Pour nombre d’entre nous, loin d’être insignifiant, le quotidien est aussi le lieu d’une violence qui même en restant infime opère avec une efficacité dévastatrice. Ainsi, le contexte actuel de la France multiculturelle nous force à considérer sérieusement le caractère racialisé de la quotidienneté. La race occupant bel et bien une place dans la République, il s’agit d’en penser la permanence dans sa visibilité comme dans son invisibilité. Cet ouvrage s’est donné la tâche d’en relever différentes occurrences, notamment celles qui peuvent sembler anodines à certains.

      La nation en crise d’identité est toujours productrice et preneuse de ce que Roland Barthes appelait dans les années cinquante des mythologies. Aujourd’hui encore, la pérennité de représentations renvoyant au discours colonial confirme que la naturalisation des idéologies est insidieuse, et qu’elle conforte toutes sortes de mythes. Mythologies postcoloniales se propose d’examiner ce pouvoir subreptice des signes dans le contexte de la France contemporaine en posant les bases d’un répertoire critique des signes postcoloniaux dans le quotidien, afin de le décoloniser.

      https://www.honorechampion.com/fr/champion/10760-book-08534756-9782745347565.html
      #livre

  • Infiltré dans l’#ultradroite - Mon année avec l’#alt-right

    Pendant un an, un étudiant a infiltré la branche anglaise de l’"alt-right", cette mouvance de la droite radicale née aux États-Unis. Une immersion inédite dans les rouages des groupuscules néofascistes.

    Patrik Hermansson, un étudiant suédois à Londres, a infiltré pour le compte de Hope Not Hate, une organisation britannique antiraciste et antifasciste, le London Forum, un think tank de l’ultradroite anglaise. Sous une fausse identité, il a gravi peu à peu les échelons et rencontré les différents membres de l’organisation, dont son influent dirigeant, Jeremy Bedford-Turner, un ancien militaire notoirement antisémite. L’internationalisation du mouvement lui a également permis de nouer des contacts avec les principaux chefs de file de l’"alt-right" américaine. Si certaines figures, comme Richard B. Spencer ou son bras droit Jason Jorjani, expriment publiquement leurs volontés suprémacistes, d’autres se font plus discrets, à l’image de Greg Johnson, défenseur du concept d’ethno-État. Invité par des militants de cette « droite alternative », Patrik Hermansson a assisté, impuissant, à la tragédie de Charlottesville en août 2017.

    Néofascisme décomplexé
    Galvanisés par l’élection de Donald Trump, les partisans de l’ultradroite répandent leurs théories complotistes, antisémites et racistes sur Internet, puissant levier de communication qui leur permet de toucher un public jeune. Tourné principalement en caméra cachée, ce film braque un regard inédit sur les protagonistes et les stratégies de ce mouvement. De Londres à Washington en passant par Charlottesville, une plongée effrayante au cœur d’un néofascisme décomplexé.

    https://www.arte.tv/fr/videos/082246-000-A/infiltre-dans-l-ultradroite-mon-annee-avec-l-alt-right
    #extrême_droite #Forum_de_Londres #réseau_international #Stead_Steadman #anti-sémitisme #antisémitisme #mythologie_nordique #Scandinavie #guerre_raciale #Jeremy_Jez_Turner #Jez_Turner #Jeremy_Turner #liberté_d'expression #Trump #Pepe_La_Grenouille #Millenal_Woes #Colin_Robertson #anti-féminisme #doxing #Greg_Johnson #nationalisme_blanc #diversité #homogénéité #Etats_ethniques #forum_du_Nord-Ouest #ultradroite #ultra-droite #Spencer_Richard #Jason_Reza_Jorjani #contre-culture #Steve_Bannon #anti-musulmans #islamophobie #unite_the_right #Charlottesville #Alex_Fields #Heather_Heyer #déshumanisation #violence #hope_not_hate #ethno-Etat #pureté_ethnique
    #film #film_documentaire #documentaire

  • La #mythologie #CAME (#Compétitivité, #Attractivité, #Métropolisation, #Excellence) : comment s’en désintoxiquer ?

    La période récente se caractérise par l’émergence d’une mythologie séduisante dans le champ du #développement_économique : l’approfondissement de la #mondialisation plongerait l’ensemble des #territoires face à un impératif de compétitivité, seules quelques métropoles pouvant rivaliser pour attirer les talents et les leaders de demain, métropoles qu’il conviendrait donc de soutenir en concentrant les efforts sur l’excellence. Nous la résumons par l’acronyme CAME pour Compétitivité, Attractivité, Métropolisation et Excellence. Une analyse attentive des différents composants de la CAME montre cependant qu’aussi séduisante —voire addictive—qu’elle soit, elle ne résiste pas à l’épreuve des faits. Malgré cela, portée de manière plus ou moins marquée par certains chercheurs et organismes privés ou publics d’analyse et de conseil, elle sous-tend tout un ensemble de #politiques_publiques ; elle a même structuré une partie des débats autour des résultats des élections dans différents pays. Non seulement la CAME ne produit pas les effets attendus, mais elle provoque des #effets_indésirables. Les #ressources_publiques étant limitées, les dédier fortement à quelques acteurs (#startups, chercheurs jugés « excellents »...) ou à quelques lieux (métropoles) conduit à renforcer les #inégalités_socio-spatiales. Quelques éléments de réflexion sur des #alternatives envisageables, qui nous semblent plus saines, seront présentés afin d’aider à s’en désintoxiquer.

    https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01724699v2/document

  • Roland Barthes lave plus blanc

    « (…) Quel meilleur terrain que celui de la publicité, espace de la
    prolifération de signes supposés insignifiants, pour accomplir ce
    programme ? Comme après lui Daniel Boorstin, Guy Debord ou Jean
    Baudrillard, Barthes voit la culture de masse comme une production de simulacres destinés à tromper un public crédule. Le territoire de la
    propreté lui permet d’opposer la lessive Persil, qui revendique un
    blanc superlatif, vérifié par des comparaisons qui ont tout l’air de
    faux-semblants, au mousseux aérien d’Omo : « L’important, c’est d’avoir su masquer la fonction abrasive du détergent sous l’image délicieuse d’une substance à la fois profonde et aérienne qui peut régir l’ordre moléculaire du tissu sans l’attaquer. » Pourtant, « Persil et Omo, c’est tout comme », conclut le sémiologue, qui note que ces deux marques appartiennent au même trust : Unilever.

    (…)

    Avant l’arrivée de nouveaux concurrents, à partir de 1956, le paysage
    décrit par Roland Barthes est celui de l’affrontement de deux marques et de deux produits à la composition et aux qualités différenciées, que la publicité met en récit. Dans le contexte d’une revue littéraire, il est certes tout à fait remarquable qu’un chercheur en sciences sociales se préoccupe des représentations publicitaires de produits ménagers. Mais Barthes ne fait pas lui-même sa lessive, et en l’absence d’une expérience pratique de ces détergents, il est
    difficile de s’apercevoir que les slogans caractérisent bel et bien
    des propriétés effectives.

    Le blanchiment de Persil ou la mousse d’Omo ne sont pas que des
    métaphores destinées à abuser un public naïf. De façon générale, c’est l’ensemble du rapport à la consommation et aux industries culturelles – et donc bien souvent à un univers assigné aux femmes ou aux classes inférieures, qui subira pendant longtemps la même approche condescendante et réductrice de la part des observateurs spécialisés.

    Pourtant, proposer la sémiologie d’une pratique dont on n’a pas
    l’expérience, c’est un peu comme tenter de décrypter une langue dont on n’a pas l’usage. On risque de ne voir que le jeu gratuit des
    signes, là où il y a aussi des faits sociaux. »

    http://imagesociale.fr/8096

    • Oh, on tient un vedette, là :

      “The Bible and other ancient religious texts is what has driven archeology in this region,” Stripling said, proud to hold the holy book in one hand and a shovel in his other. “We have to recognize the validity of the Bible… I am comfortable with the biblical story – and now we have proof of that story, really.”

      Et l’article cite un archéologue apparemment « raisonnable », pour qui les archéologiques (« minimalistes ») qui « déconnectent » la Bible de leurs découvertes ont pour agenda politique de « délégimiter l’État d’Israël ». Mais l’article ne prend pas le temps de se demander si les « maximalistes », à l’inverse, n’ont pas pour motivation principale de justifier l’État d’Israël sur des bases bibliques.

      There are essentially two schools when it comes to biblical archaeology: maximalists and minimalists.

      “Maximalists are those who really dig with one hand and read the Bible with the other,” explained Jacob Wright, a professor of Hebrew Bible at Emory University in Atlanta. “They see the Bible as primary source on par with the archaeological witness.”

      In contrast, Minimalists, he said, try to disconnect their findings from the holy text and often have a political agenda of delegitimizing the modern State of Israel.

  • De l’anneau unique à Smaug : comment Tolkien a puisé son inspiration dans les légendes scandinaves
    https://www.franceculture.fr/litterature/anneau-unique-smaug-terre-du-milieu-comment-tolkien-a-puise-son-inspir

    Gandalf et Saroumane ? Des facettes d’Odin. Les noms de lieux ? Traduits du vieux norrois. L’anneau unique ? Inspiré de la Völsunga Saga... Professeur d’anglais médiéval passionné par la mythologie germano-scandinave, Tolkien a beaucoup puisé dans les anciens récits nordiques pour créer son univers.

    #Tolkien #légendes #mythologies #seigneur-des-anneaux

  • Les grands mythes : l’Iliade et la guerre de Troie, une série documentaire
    https://www.actualitte.com/article/patrimoine-education/les-grands-mythes-l-iliade-et-la-guerre-de-troie-une-serie-documentaire/96542

    À compter du 22 septembre et jusqu’au 20 octobre 2019, Arte proposera une série documentaire de 10 épisodes, chaque dimanche, à 13h. Celle-ci, conçue par François Busnel, revisite la mythologie grecque en fusionnant animation, iconographie et art du récit, et revient avec dix nouveaux épisodes consacrés à la guerre de Troie.

    #mythologie #séance #vidéo

  • Krasue - Wikipedia
    https://en.wikipedia.org/wiki/Krasue

    The Krasue is under a curse that makes it ever hungry and always active in the night when it goes out hunting to satisfy its gluttony, seeking blood to drink or raw flesh to devour. It may attack cattle or chicken in the darkness, drinking their blood and eating their internal organs.[17] It may also prey on pieces of cattle, such as water buffalo that have died of other causes during the night. If blood is not available the Krasue may eat feces or carrion.[18] Clothes left outside would be found soiled with blood and excrement in the morning, allegedly after she had wiped her mouth. Therefore, villagers would not leave clothes hanging to dry outside during the night hours.

    The Krasue also preys on pregnant women in their homes just before or after the childbirth. It hovers around the house of the pregnant woman uttering sharp cries to instil fear. It uses an elongated proboscis-like tongue[19][20] to reach the fetus or its placenta within the womb. This habit, among other unmentionable things that this spirit does, is believed to be the cause of many diseases affecting women mainly in rural areas during their pregnancy. In some cases it may catch the unborn child and use its sharp teeth to devour it. In order to protect pregnant women from becoming victims before delivery, their relatives place thorny branches around the house. This improvised thorny fence discourages the Krasue from coming to suck the blood and causing other suffering to the pregnant lady within the house.[21] After delivery, the woman’s relatives must take the cut placenta far away for burial to hide it from the Krasue. There is the belief that if the placenta is buried deep enough the spirit can not find it. [18]

    The Krasue hides the headless body from which it originates in a quiet place because it needs to join it before daybreak,[22] living like a normal person during the day, although having a sleepy look.[23] To crush the still headless body of the krasue is fatal to the spirit. The flying head will return after hunting but rejoin with the wrong body which will lead it to suffer torment until death. If the top part of the body fails to find the lower half before daybreak it will die in terrible pain. The Krasue will also die if its intestines get cut off or if its body disappears or gets hidden by someone. Some folk beliefs hold that the creature can be destroyed by burning it. The main foes of the Krasue are mobs of angry villagers carrying torches and machetes. They may catch the Krasue and kill it or watch where she goes before dawn and destroy her body.

    There is a legend said that the people who are wounded should be aware of the Krasue because it can smell the blood and will come to eat the blood at night when people fall asleep. However, there are ways to prevent the Krasue from coming inside the house. House-owners usually build spiky fences or grow spiky bamboo to protect themselves from the Krasue. Krasue is scared of spiky things because its intestine might get stuck and it could not escape.

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    vietnam vampire ma lai - Google 検索
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    #mythologie #religion #fantôme #accouchement #misogynie #mégèrisme

  • « Une histoire populaire de l’empire américain »

    Depuis le #génocide des #Indiens jusqu’à la #guerre en #Irak en passant par le développement d’un #capitalisme financier globalisé, les États- Unis se sont constitués au fil des siècles comme un #empire incontournable. Peu à peu, leur histoire est devenue #mythologie, mais ce livre propose le récit d’une #nation, un récit qui a réussi à changer le regard des Américains sur eux-mêmes.



    https://www.editions-delcourt.fr/serie/une-histoire-populaire-de-l-empire-americian-ned.html
    #BD #histoire #USA #Etats-Unis #histoire_populaire

    J’en parle ici aussi, à propos de la chanson #Ludlow Massacre, citée dans le livre :
    https://seenthis.net/messages/784622

  • Im Videobus auf Wim Wenders Spuren durch Berlin - Berlinale - News zu Filmen, Kinos und Stars - Berliner Morgenpost
    https://www.morgenpost.de/kultur/berlinale/article137381502/Im-Videobus-auf-Wim-Wenders-Spuren-durch-Berlin.html

    Kino kann man auch im Bus erleben. Zur Berlinale gibt es eine Tour an Orte, an denen Berlin-Filme von Wim Wenders entstanden sind. Da geht es etwa um den ängstlichen Otto Sander - und um Geschichte.

    12.02.2015, von Judith Luig

    Als der Bus zum Potsdamer Platz kommt, ist der schon da. Im Film. Auf den Bildschirmen im Videobus erscheint die Köthener Straße, nur kann man sie nicht erkennen. Im Film ist es 1987. Curt Bois stolpert durch die schwarz-weiße Wüstenlandschaft entlang der Mauer. „Ich kann den Potsdamer Platz nicht finden“, murmelt er ins Nichts hinein.

    „Das ist ein magischer Moment für mich“, sagt Arne Krasting. Und einer der Höhepunkte seiner Filmtour durch Berlin. Was drückt das Gefühl der extremen Verwandlungen Berlins besser aus als diese dreifache Präsenz völlig unterschiedlicher Versionen des Potsdamer Platzes: Als Realität, im Film, und in der Erzählung der Figur, die Curt Bois spielt. Ein alter Mann, der Berlins verschwundenes Vergnügungsviertel sucht. Tabak Loeser, „Café Josty“, das Weinhaus Huth.

    Seit fünf Jahren ist Krastings Zeitreisen-Agentur bei der Berlinale dabei. Auf jeder Berlinale orientiert sich die Tour am Programm der Filmfestspiele. Das ist nicht schwer, auf die eine oder andere Weise spielt Berlin immer mit. Im letzten Jahr waren es George Clooneys „Monuments Men“. In diesem Jahr hat der Organisator der offiziellen Berlinale-Tour den Schwerpunkt auf die Berlin-Filme von Wim Wenders gelegt. „Von der Berlinale bekommt er einen Ehrenbären, von uns eine Ehrentour“, erklärt Krasting. Als Historiker hat er sich über die Chance, diese Tour zu gestalten, besonders gefreut.

    „Himmel über Berlin“ war „ein Geschenk an die Stadt“

    „Die Filme sind ein Geschenk an die Stadt“, sagt Krasting über den „Himmel über Berlin“, aus dem die Eingangsszene stammt, und dessen Fortsetzung „In weiter Ferne, so nah!“ Die Siegessäule, der Potsdamer Platz, die Berliner Mauer, die Hackeschen Höfe – diese Drehorte wird er den Besuchern seiner Tour heute vorstellen. Auf den Bildschirmen im Bus spielt er dann die Szenen aus dem Film vor. Lou Reed erscheint, Peter Falk, Horst Buchholz.

    An der Siegessäule zum Beispiel, da sieht man im „Himmel über Berlin“ Otto Sander auf der Schulter des Goldenen Engels stehen. Ein Stuntman ersetzte den Schauspieler. Aber den Sprung aus der Höhe, den musste Sander dann schon selbst auf der grünen Wiese darstellen. „Man sieht seinem Gesicht an, wie wenig ihm das gefällt“, erzähl Krasting. Sander sei so ängstlich gewesen, dass es ihm schließlich sogar gelungen wäre, in die einzige Lücke zwischen den für ihn aufgestellten Sprungmatten zu fallen und sich den Fuß zu verstauchen.

    Manche Anekdoten sind, so wie diese, eher trivial. Andere erzählen auch ein Stück Geschichte. Für den ersten seiner Engel-Filme hatte Wenders Verhandlungen mit dem DDR-Filmminister aufgenommen. Er hatte auch im Osten der geteilten Stadt drehen wollen. Der Minister, so erzählt Krasting, habe sich wenig begeistert gezeigt. Engel, die durch Wände gehen? Dann könnten sie doch sicher auch durch Mauern gehen. Nein, aus den Dreharbeiten wurde nichts. Die Filmleute sowie die Berliner, die an der Tour teilnehmen, gestalten die zweieinhalb Stunden selbst mit. Fast an jeder Ecke fällt dem einen oder anderen noch ein Filmprojekt ein, das hier spielt.

    „Victoria“, der Berlin-Film, von dem auf diesen Filmfestspielen alle reden, hat bislang noch keinen Halt bekommen. Aber bis Samstag, bis zur nächsten Tour, ist ja noch etwas Zeit.

    Die Wim-Wenders-Filmtour, 14.2., 13.30 Uhr; 15.2., 11 Uhr. Tickets: 19,50/16,50 Euro. http://videobustour.de/stadtrundfahrt/berlinale-2015

    #Berlin #Film #Mythologie #Geschichte #Stadtrundfahrt #guided_tour

  • Die meistüberschätzten Filme aller Zeiten: Der Himmel über Berlin
    https://www.rollingstone.de/meistueberschaetzten-filme-10-der-himmel-ueber-berlin-700707

    Mit wunderschön komponierten Bildern gibt sich „Der Himmel über Berlin“ als modernes Kinomärchen. In Wahrheit ist Wim Wenders Engelspanorama ein Edelkitsch, der seine narrative Leere hinter pseudophilosophischen Meditationen verbirgt.

    ROLLING STONE präsentiert: Die am meisten überschätzten Filme aller Zeiten. In unserer Serie stellen wir Werke vor, die gut sind, aber nicht so gut, wie die meisten Kritiker finden („Fitzcarraldo“); Werke, die weniger klug sind als gedacht („Blade Runner“); sowie Werke, die einfach nur weh tun („True Romance“, den natürlich nur jemand wie Tony Scott drehen konnte). Teil zehn:

    Der Himmel über Berlin (Wim Wenders, 1987)
    Es gibt wohl kaum einen deutschen Film der letzten 50 Jahre, der für die Schönheit seiner Bilder derart gerühmt worden ist wie „Der Himmel über Berlin“ (1987) von Wim Wenders. Man kann sich kaum satt sehen an der kunstvoll komponierten Kameraarbeit von Henri Alekan, der auch schon „Die Schöne und die Bestie“ (1946) von Jean Cocteau fotografierte. Er war sicher genau der richtige Mann, um dieses „moderne Kinomärchen“ in Szene zu setzen. Und dieses Kinomärchen schreit eigentlich in jeder Szene danach Filmpoesie, Kabinettstück und Kunstkino zu sein. Eine Nummer kleiner ging es wohl auch nicht für den längst nach Amerika abgebogenen Filmemacher Wenders, der einst als Musterschüler des Neuen Deutschen Films galt.

    Into The Wild (2007) Welche Wirkung die kommerzielle Verwertung seines Todes hat, lässt sich daran ablesen, wie viele junge Männer sich in Alaska einem unsinnigen Kampf gegen die Wildnis stellen und dabei von Park-Rangern gerettet werden müssen. Diese nennen das übrigens das „McCandless-Phänomen“.
     Fotostrecke: Die am meisten überschätzten Filme aller Zeiten
    Am Drehbuch wirkte u.a. Peter Handke mit, was den zahlreichen Monologen in ihrer nicht selten überstrapazierten Literarisierung auch anzuhören ist. Vielleicht erklärt es auch die unerhörte Naivität, mit der Wenders die Geschichte der Engel Damiel (Bruno Ganz) und Cassiel (Otto Sander) inszenierte. Die beiden Himmelsgestalten atmen den im geteilten Berlin anscheinend von entsetzlicher Schwermut befallenen Menschen wieder Lebensmut ein – freilich ohne direkt mit ihnen in Kontakt treten zu können. Wie es die Gesetze der Leinwanddramaturgie und des sanft ins Spiel gebrachten mythischen Subtextes verlangen, verliebt sich der Gottesbote in eine Trapezkünstlerin und beschließt, seine Unsterblichkeit zugunsten seiner Angebeteten aufzugeben.

    Kooperation
    Über die Liebe weiß der Film auch nicht mehr als ein Fotoroman zu erzählen
    Natürlich ist das auch ein Hollywood-Stoff, weswegen die Traumfabrik nicht darauf verzichten konnte, den Himmel über Berlin gegen den Himmel über Los Angeles auszutauschen („Stadt der Engel“, 1998, noch bevor Meg Ryan in der Versenkung verschwand und Nicolas Cage zur Trash-Ikone degenerierte). Aber vor allem ist es eine Erzählung, die ohne Kitsch und albernes Geschwätz nicht zu haben ist. Diese ‚Love Story’ gibt sich intellektuell, bedient sich aber trotz allem kanonisierter Mittel der Seifenoper und verleiht ihnen mittels herbeizitierten Gedichten und dem Sprung in die Gedankenwelt der Protagonisten einen hellsichtigen Anstrich. Über Liebe erfahren wir eigentlich nicht mehr als in einem Fotoroman, außer die Erkenntnis, dass Nick Cave immer schon den passenden Soundtrack zu den großen Leib- und Seelentragödien geschrieben hat.

    Mehr als zwei Stunden lang schwebt die Kamera wie schwindlig geworden um die Protagonisten herum, verfestigen raffinierte Ton-Collagen den Kunstkinocharakter des verhobenen Dramas, das dem Zuschauer eine Reflexion über Vergänglichkeit, Sehnsucht und Melancholie vorgaukelt und dabei zu keinem Ergebnis kommt, das über den Augenschmaus der flirrenden Schwarz-Weiß-Kompositionen hinausginge.

    Peter Falk darf Peter Falk spielen. Natürlich „mit einem Augenzwinkern“. Eine metareflexive Volte, die den Fluss der ansonsten hochartifiziellen Handlung merkwürdig stört. Vielleicht ist es vielen Kinozuschauern auch entgangen, weil sie den Schauspieler zu der Zeit eh mit Columbo gleichsetzten und sich wunderten, warum er nicht mit seinem ikonischen Namen angesprochen wurde.

    „Der Himmel über Berlin“ ist unpolitisches und infantiles Kino
    Und was lernt der Zuschauer über Berlin, diese von der Geschichte so sehr zerfurchte Stadt am Rande des Universums? Gar nichts. Nicht einmal die Mauer ist echt, sie musste nachgebaut werden, weil es verboten war, sie zu filmen. Da hatte Andrzej Zulawski, der polnische Sonderling unter den osteuropäischen Filmvirtuosen, mit seiner Psycho-Orgie „Possession“ (1981) einen subtileren Kommentar zur Lage dieser Stadt im Ausnahmezustand vorgelegt. Statt bramarbasierenden Engelsgeschöpfen gab es hier eine irr gewordene Isabelle Adjani zu bestaunen, die es, kein Witz, mit einem Octopus trieb.

    Der wegen seines außergewöhnlichen Verständnisses für Kunst sicherlich nicht berühmt gewordenen Rudolf Scharping urteilte einst, dass die Geschichte von „Himmel über Berlin“ als „Parabel auf Durchlässigkeit von Mauern und Grenzen“ tauge. Das Gegenteil ist der Fall: Dieses Leinwandgemälde, dessen Äquivalent die realistisch, aber zugleich hyperkitschig gemalten Putten von William-Adolphe Bougereau sind, ist durch und durch unpolitisch und in seiner Vorstellung von Liebe und Lust wie abgeschlossen geraten. Mag der ästhetische Zuckerguss auch seine Wirkung nicht verfehlen, die Aussage dieses „melancholy blues“ bleibt infantil – und will es auch sein. Jean Cocteau hätte den Film wohl kaum gemocht.

    Natürlich gewann „Der Himmel über Berlin“ vom Deutschen Filmpreis über den Europäischen Filmpreis bis hin zur Auszeichnung für die beste Regie auf dem Filmfestival in Cannes derartig viele Goldstatuen, dass sich schon zu seiner Zeit fast verbot, auszusprechen, was doch eigentlich für das cineastisch geschulte Auge sichtbar war: Dieses nach „Paris, Texas“ (1984) mit Symbolen der europäischen Kunst- und Filmgeschichte und Bibelzitaten vollgestopfte kinematographische Traumgewebe ist das Produkt eines Romantikers, der anstatt eine Geschichte zu erzählen (die ja ein Ende hätte, ein Erwachen aus dem Traum) lieber ziellos über philosophische Probleme im „Reader’s Digest“-Format meditiert, um die narrative Leere seiner Story zu verbergen.

    Weitere überschätzte Filme:

    Cape Fear (Martin Scorsese)

    Black Swan (Darren Aronofsky)

    Into The Wild (Sean Penn)

    The Dark Knight (Christopher Nolan)

    Das Leben der Anderen (Florian Henckel von Donnersmark)

    Close Encounters Of The Third Kind (Steven Spielberg)

    Full Metal Jacket (Stanley Kubrick)

    Blade Runner (Ridley Scott)

    Das Omen (Richard Donner)

    #Berlin #Film #Mythologie #Geschichte

  • Wim Wenders: Muffensausen beim „Himmel über Berlin“ - WELT
    https://www.welt.de/kultur/kino/article846526/Muffensausen-beim-Himmel-ueber-Berlin.html

    In Cannes wurde der Film am 17. Mai 1987 uraufgeführt. Die Befürchtung des Regisseurs, dass er nicht verstanden werden könnte, trat nicht ein. Nun, zwanzig Jahre danach, kommt der Klassiker noch einmal in die Kinos. Wenders spricht mit WELT ONLINE über Berlins Wandel und Schutzengel.

    WELT ONLINE: Herr Wenders, was empfinden Sie selbst, wenn Sie heute „Himmel über Berlin“ sehen?

    Wim Wenders: Ich denke vor allem: „Mensch, wie haben wir das bloß gemacht?“ Das ist ein Film, für den es keine Formel, kein Rezept und kein Vorbild gab. „Das würde ich nie wieder so hinkriegen!“ Das bringt wohl am meisten auf den Punkt, was mir beim heutigen Sehen in den Sinn kommt.

    WELT ONLINE: Woran erinnern Sie sich am liebsten?

    Wenders: An die Arbeit mit dem alten Curt Bois. Wie wir da eines Sonntags morgens auf dem Potsdamer Platz gedreht haben, an der Mauer, unter der Magnetbahn, die damals da noch entlang fuhr. Kein Mensch weit und breit. Das war ja eine Stadtwüste, eine Steppe, ein Niemandsland. Die Sonne schien, es war aber trotzdem kalt. Curt war ein Witzbold. Der brachte uns alle ständig zum Lachen. Und was er alles zu erzählen hatte zu dem alten Platz, den er tatsächlich als junger Mann mit seinem Auto oft überquert hatte. Den armen Otto Sander brachte Curt an dem Tag zur Verzweiflung. Wenn Otto hinter ihm stand, was er ja in seiner Rolle als sein Schutzengel oft genug mußte, ließ Curt sich immer unvermittelt nach hinten fallen, sobald ich „cut“ gesagt hatte. Dann mußte Otto ihn auffangen. „Du bist doch mein Schutzengel!“ begründete Curt das. Auch beim Proben ließ er sich plötzlich nach hinten fallen. Nicht nur angetäuscht. Wenn Otto ihn nicht immer festgehalten hätte, hätte der alte Mann sich Gott weiß was brechen können.

    WELT ONLINE: Wie haben Sie die Szenen auf der Siegessäule gedreht?

    Wenders: Für die Goldelse haben wir ein maßstabgetreues Modell gebaut, zumindest für ihren Oberkörper. Das stand für unseren Dreh auf einer Wiese irgendwo. (In Berlin gab’s ja damals freie und leere Flächen en masse.) Bruno Ganz und Otto Sander konnten bequem auf ihrer Schulter sitzen. Otto hatte aber Höhenangst, da war es ihm auch bei den fünf Metern schon ganz schön mulmig. Und dann mußte er auch noch runterspringen! Wir hatten tausend Pappkartons und Matratzen ausgebreitet, und laut unserem Stunt-Coordinator konnte bei dem Sprung absolut nichts passieren. Aber weil Otto so Angst hatte (umso mehr habe ich ihm angerechnet, daß er dann doch gesprungen ist), passierte dann das Unvermeidliche: Er hat sich den Fuß verknackst und ist in die einzige Ritze reingesprungen, die sich da zwischen all den Kartons versteckt hatte. Erst für den Nachfolgefilm fünf Jahre später, „In weiter Ferne, So Nah!“ haben wir dann auf der echten Goldelse in luftiger Höhe gedreht. Aber da hatte Otto natürlich ein Double!

    WELT ONLINE: Ahnten Sie damals auch nur im entferntesten, dass Sie einen Klassiker des Berlinfilms drehen würden?

    Wenders: Nein, so was kann man ja nicht wissen. Gott sei Dank!

    WELT ONLINE: Gibt es das überhaupt, „den“ Berlinfilm?

    Wenders: Ich denke schon. Berlin hat ja sein eigenes Flair, wie keine andere deutsche Stadt, und das macht dann schon so was aus wie ein eigenes „Genre“.

    WELT ONLINE: Könnten Sie das Berlin von damals auf einen Begriff bringen – und das von heute?

    Wenders: Das Berlin vom „Himmel“ war noch die Nachkriegsstadt, die Frontstadt, die Inselstadt, die wir inzwischen alle vergessen haben. Ein Universum für sich, auf beiden Seiten der Mauer. (Aber auf der anderen konnte ich ja nicht drehen, bis auf zwei oder drei „gestohlene“ Einstellungen, die wir heimlich gemacht haben.) Auf jeden Fall waren beide Berlins je für sich einmalige Städte in der ganzen Welt. Merkwürdig grau und duster beide, aber von einer erstaunlichen Lebensfülle. Grundehrlich! Welch andere Stadt hat sich schon getraut, seine Wunden so deutlich zu zeigen? Die Stadt, die sich da heute unter dem Himmel von Berlin als eine einzige ausbreitet, hatte es lange Zeit schwer, ein Gefühl für sich zu entwickeln. In den Neunzigern zum Beispiel fand ich Berlin oft zum Davonlaufen: griesgrämig und ewig schlecht gelaunt. Inzwischen hat sich das wieder gewendet und Berlin ist in meinen Augen zu großer Form aufgelaufen. Herrlich, hier zu leben. Aufregend. Man weiß, man lebt nicht an irgendeiner Peripherie der Welt, sondern an einem ihrer Brennpunkte.

    WELT ONLINE: Außer Ihnen wäre wohl keiner auf die Idee gekommen, Berlin als Hort von Engelein zu inszenieren. Die Idee entstand, weil Sie aus Amerika zurückkamen und, noch beim Schnitt von „Paris, Texas“, Ihre neue Heimat per Spaziergang und Radtour entdeckten?

    Wenders: Genau. Viel zu Fuß erlaufen. Nach acht Jahren in der Fremde war das wie ein völlig neues Wiederentdecken. Oft tut das ja gut, wenn man lange weg war. Ich hatte jedenfalls wieder eine richtige Neugierde und eine Lust auf diese Stadt. Dabei sind mir dann die vielen Engelsfiguren uffjefallen. Und die tägliche Lektüre von Rilke hat das Ihre dazugetan, um mir Engel nahe zu bringen. Trotzdem habe ich mir noch beim Drehen oft gedacht: „Worauf hast Du Dich denn da bloß eingelassen?! Schutzengel! Sieht Dir doch überhaupt nicht ähnlich, Dich auf so eine Schnapsidee einzulassen!“

    WELT ONLINE: Hätten Sie damals andere Routen genommen, wäre ein anderer Film daraus geworden?

    Wenders: Ich kannte Berlin damals wie meine Westentasche. Und in meinem Büro in der Potsdamerstraße hingen Hunderte von Photos von allen Orten, die mich in der Stadt interessierten. Und an den meisten haben wir auch gedreht.

    WELT ONLINE: Ging es Ihnen damals, aus den USA kommend, ein wenig wie Damiel: ein „Überflieger“, der durch Berlin neu „geerdet“ wird?

    Wenders: Könnte man so sehen. Aus Amerika kommend, hing ich sozusagen „in der Luft“...

    WELT ONLINE: Wie war Ihr Gefühl bei der Weltpremiere in „Cannes“?

    Wenders: Muffensausen. Bei der Pressevorführung bin ich weggegangen und so weit wie möglich davongelaufen. Ich war sicher: Die zerreißen mich in der Luft. Ich hatte ja eben nicht die Erwartungen nach „Paris, Texas“ erfüllen und was Ähnliches drehen wollen. Im Gegenteil: einen größeren Kontrast als „Himmel über Berlin“ hätte man kaum liefern können.

    WELT ONLINE: Ein Großteil der Drehorte existiert nicht mehr, angefangen beim Potsdamer Platz. Ist Ihr Film auch deshalb ein Vermächtnis, weil er quasi diese ‚verlorenen Orte’ vor dem Gedächtnisverlust bewahrt hat?

    Wenders: Unbeabsichtigt, durchaus. Die Deutschen haben es ja immer besonders eilig, Geschichte wegzuradieren. Von der Stadt damals ist ja echt wenig übriggeblieben. Von der Mauer schon gar nichts. Ich glaube, viele Jugendliche heute, und auch Besucher, halten die für ein Gerücht. Gleichzeitig, ganz ehrlich, radle ich heute durch Berlin, und freue mich, was für eine aberwitzig andere Stadt das geworden ist. Ich bin da kein (N)Ostalgiker.

    WELT ONLINE: Hat es Sie gewurmt, dass Sie damals keine Drehgenehmigung für Ost-Berlin erhielten, oder ist Ihr Film erst dadurch zu einer Chiffre geworden – weil er eben auch jene Teilung nachzeichnet und zu überwinden sucht?

    Wenders: Ich hätte damals alles gegeben, im Ostteil der Stadt drehen zu können! Aber das war nicht drin. Ich habe ja dem Filmminister einen Besuch abgestattet. Und der war auch voll des guten Willens. Nur als der merkte, daß ich kein Drehbuch hatte, und daß die Hauptfiguren unsichtbar waren und durch Mauern gehen konnten (und deswegen auch durch DIE Mauer), da war mit ihm nicht mehr zu reden. Aber, wie Sie schon sagen, wahrscheinlich hat gerade diese historische Limitierung dem Film auch seine immanente Sehnsucht gegeben, diese zu überwinden.

    WELT ONLINE: Sie haben mit „In weiter Ferne, so nah“ eine Fortsetzung gedreht, in der Sie dann doch noch im Osten drehen konnten. Könnten Sie sich heute einen dritten Teil vorstellen (und wo müsste dieser spielen)? Oder ist Berlin inzwischen zu ausge-, zu „überdreht“?

    Wenders: Ich hänge an dieser „Fortsetzung“, vielleicht gerade weil sie unter so einem schlechten Stern stand. Als der Film rauskam, wollten die Deutschen wohl gerade nichts weniger sehen als sich selbst, oder gar ihre wundeste Stelle, dieses Nach-Wende-Berlin. Wenn Sie heute jemanden fragen: Was ist das für ein Film, in dem folgende Besetzung mitspielt: Bruno Ganz, Otto Sander, Peter Falk, Heinz Rühmann, Nastassja Kinski, Willem Dafoe, Solveig Dommartin, Rüdiger Vogler, Horst Buchholz, Michail Gorbatschow, Lou Reed... da würden wohl die meisten Leute sagen: So einen Film gibt es nicht! Ich werde auf jeden Fall wieder einmal in Berlin drehen. Aber die Engel werde ich nicht ein drittes Mal bemühen.

    WELT ONLINE: Sie haben Ihre Hauptdarsteller zur Premiere eingeladen. Wie wird das Zusammentreffen – auch im Hinblick auf Marcel Wehns Dokumentarfilm „Von einem, der auszog“, in dem Bruno Ganz ein wenig traurig vernehmen lässt, dass Sie Freunde haben und dann wieder zeitweise vergessen (was Sie mehr oder minder auch selbst darin zugeben).

    Wenders: Bruno und ich, wir sind immer noch gut aufeinander zu sprechen. Drei Filme haben wie immerhin zusammen gemacht! Und einen vierten werden wir hoffentlich auch noch hinkriegen. Im Film ist das eben so, und auch die Regel: Da geht man auseinander, und irgendwann weiß man auf einmal wieder: es wird Zeit, mit dem oder der wieder zu arbeiten!

    WELT ONLINE: Sie äußern sich in dieser Dokumentation auch kritisch über Ihren früheren Fehler, Berufliches und Privates bei der Hauptdarstellerin verbinden zu müssen. Wie sehen Sie – verzeihen Sie die sehr persönliche Frage – in diesem Zusammenhang die vor kurzem verstorbene Solveig Dommartin im „Himmel“?

    Wenders: Solveig hat Unwahrscheinliches geleistet für den Film. In drei Monaten hat sie sich unter unglaublichen Qualen zu einer richtigen Trapezkünstlerin ausbilden lassen. Die hatte Angebote hinterher, professionell in einem Zirkus weiterzuarbeiten! So eine geradezu besessene Hingabe an eine schauspielerische Aufgabe habe ich selten gesehen. Wir beide haben auch den „Himmel“ gut verkraftet. Es war der Wahnsinn von „Bis ans Ende der Welt“, der uns auseinandergebracht hat. Da sind wir über alle Grenzen gegangen, die man als Regisseur und auch als Schauspieler einhalten sollte. Und vor allem als Paar...

    WELT ONLINE: Auf der DVD gibt es ein alternatives Ende, in dem auch Otto Sander Mensch wird und dieses neue irdische Dasein mit einer Tortenschlacht begangen wird. Hatten Sie dies je als wirkliches Ende geplant?

    Wenders: Das war am letzten Drehtag. Und nicht so ganz ernst gemeint. Da haben wir alle einfach alle Anspannungen fallen gelassen, Schauspieler und Team, und einfach die Sau rausgelassen. So eine anständige Tortenschlacht hat es in sich! Aber schon beim Drehen, trotz oder gerade wegen des allgemeinen Spaßes, war es klar, daß die Szene wohl nie im Schnitt landen würde.

    #Berlin #Film #Mythologie #Geschichte

  • Il est temps pour moi de faire une #recension sur #appropriation_culturelle et #Palestine, qui recouvre des sujets aussi larges que : #Houmous #Hummus #rrroumous #Chakchouka #falafel #couscous #Shawarma #zaatar #Nourriture #Cuisine #Danse #dabke #vêtements #langage #arabe #Art #Cinéma #Photos #Littérature #Poésie #Photographie #Documentaire ...

    Le Rrrizbollah aime le rrroumous
    @nidal, Loubnan ya Loubnan, le 10 octobre 2008
    https://seenthis.net/messages/97763

    Israel’s cuisine not always kosher but travelling well
    Stephen Cauchi, The Age, le 22 mai 2011
    http://seenthis.net/messages/493046

    Make Hummus Not War
    Trevor Graham, 2012
    https://seenthis.net/messages/718124

    NYC Dabke Dancers respond to ZviDance "Israeli Dabke"
    Dabke Stomp, Youtube, le 3 août 2013
    http://seenthis.net/messages/493046
    https://www.youtube.com/watch?v=JM9-2Vmq524

    La Chakchouka, nouveau plat tendance (PHOTOS)
    Rebecca Chaouch, HuffPost Maghreb, le 15 avril 2014
    http://seenthis.net/messages/493046

    Exploring Israel’s ‘ethnic’ cuisine
    Amy Klein, JTA, le 28 janvier 2015
    http://seenthis.net/messages/493046

    International Hummus Day : Israeli Entrepreneur’s Middle Eastern Food Celebration Is Still Political For Some
    Lora Moftah, IB Times, le 13 mai 2015
    http://seenthis.net/messages/493046

    Israel’s obsession with hummus is about more than stealing Palestine’s food
    Ben White, The National, le 23 mai 2015
    http://seenthis.net/messages/493046

    Palestine : étude d’un vol historique et culturel
    Roger Sheety, Middle East Eye, le 15 juillet 2015
    https://seenthis.net/messages/646413

    La « guerre du houmous »
    Akram Belkaïd, Le Monde Diplomatique, septembre 2015
    https://seenthis.net/messages/718124

    L’appropriation culturelle : y voir plus clair
    LAETITIA KOMBO, Le Journal En Couleur, le 31 août 2016
    https://seenthis.net/messages/527510

    Hummus restaurant
    The Angry Arab News Service, le 5 novembre 2016
    https://seenthis.net/messages/539732

    Le Houmous israélien est un vol et non une appropriation
    Steven Salaita, Al Araby, 4 September 2017
    https://seenthis.net/messages/632441

    Looted and Hidden – Palestinian Archives in Israel (46 minutes)
    Rona Sela, 2017
    https://seenthis.net/messages/702565
    https://www.youtube.com/watch?v=0tBP-63unME


    https://www.youtube.com/watch?v=KVTlLsXQ5mk

    Avec Cyril Lignac, Israël fait découvrir son patrimoine et sa gastronomie
    Myriam Abergel, Le Quotidien du Tourisme, le 27 janvier 2018
    http://seenthis.net/messages/493046

    Why does Virgin find “Palestinian couscous” offensive ?
    Gawan Mac Greigair, The Electronic Intifada, le 10 février 2018
    https://seenthis.net/messages/668039

    Maghreb : une labellisation du couscous moins anodine qu’il n’y paraît
    Le Point, le 13 février 2018
    https://seenthis.net/messages/764021

    Medieval Arabic recipes and the history of hummus
    Anny Gaul, Recipes, le 27 mars 2018
    https://seenthis.net/messages/744327

    Que font de vieilles photos et de vieux films de Palestiniens dans les archives de l’armée israélienne ?
    Ofer Aderet, Haaretz, le 2 juillet 2018
    https://seenthis.net/messages/612498

    En Israël, une exposition montre des œuvres arabes sans le consentement des artistes
    Mustafa Abu Sneineh, Middle East Eye, le 17 juillet 2018
    https://seenthis.net/messages/708368

    Yalla
    https://seenthis.net/messages/716429

    Houmous, cuisine et diplomatie
    Zazie Tavitian, France Inter, le 21 août 2018
    https://seenthis.net/messages/718124

    Pourquoi un éditeur israélien a-t-il publié sans agrément un livre traduit d’essais en arabe ?
    Hakim Bishara, Hyperallergic, le 13 septembre 2018
    https://seenthis.net/messages/723466

    La nouvelle cuisine israélienne fait un carton à Paris
    Alice Boslo, Colette Monsat, Hugo de Saint-Phalle, Le Figaro, le 26 septembre 2018
    https://seenthis.net/messages/725555

    Cuisine, art et littérature : comment Israël vole la culture arabe
    Nada Elia, Middle East Eye, le 3 octobre 2018
    https://seenthis.net/messages/726570

    Pins Daddy - Israel Costume
    https://seenthis.net/messages/726570

    Shawarma, the Iconic Israeli Street Food, Is Slowly Making a Comeback in Tel Aviv
    Eran Laor, Haaretz, le 8 janvier 2019
    https://seenthis.net/messages/493046

    What is Za’atar, the Israeli Spice You Will Want to Sprinkle on Everything
    Shannon Sarna, My Jewish Learning, le 7 mars 2019
    https://seenthis.net/messages/767162

    #Vol #appropriation_culinaire #racisme #colonialisme #Invisibilisation #Histoire #Falsification #Mythologie #Musique #Musique_et_Politique #Boycott_Culturel #BDS

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    En parallèle, un peu de pub pour la vraie cuisine palestinienne ou moyen-orientale :

    Rudolf el-Kareh - Le Mezzé libanais : l’art de la table festive
    https://seenthis.net/messages/41187

    Marlène Matar - Ma’idat Marlene min Halab
    https://seenthis.net/messages/537468

    La cuisine palestinienne, c’est plus que ce qu’on a dans l’assiette
    Laila El-Haddad, Electronic Intifada, le 15 Juin 2017
    https://seenthis.net/messages/612651

    Palestine : la cuisine de Jerusalem et de la diaspora
    Alain Kruger, France Culture, le 25 février 2018
    https://seenthis.net/messages/671981

    La Palestine, ce n’est pas seulement de la géographie, c’est notre façon à nous de faire la cuisine, de manger, de bavarder
    Shira Rubin, Eater, le 9 novembre 2018
    https://seenthis.net/messages/737305

    Une écrivaine décrit la cuisine palestinienne et le monde qui l’entoure
    Mayukh Sen, The New-York Times, le 4 février 2019
    https://seenthis.net/messages/760255

    La Troika Libanaise
    https://www.facebook.com/LaTroikaLibanaise

    Les Ptits Plats Palestiniens de Rania
    https://lesptitsplatspalestiniensderania.wordpress.com

    Une Palestinienne à Paris
    https://unepalestinienneaparis.wordpress.com

    Hind Tahboub - Bandora
    https://www.bandoracuisine.com/bandora-cuisine

    Askini
    195 rue Saint-Maur
    75010 Paris
    https://www.facebook.com/askiniparis

    Ardi
    10 rue Lydia Becker
    75018 Paris
    https://www.facebook.com/ardiconceptstore

    Sharqi’s
    24 rue de l’Université
    34000 Montpellier
    https://www.facebook.com/Sharqis-1837468433036940

    La Palestine
    24 Rue Mazenod
    13002 Marseille
    https://www.lapalestine.fr

    #Livres_de_recettes #Restaurants #Traiteurs #Cheffes