person:olivier galland

  • Le non-renouvellement des élites françaises contribue à leur détestation (Olivier Galland / Telos, Slate.fr, 17.02.2019)
    https://www.slate.fr/story/173334/elites-reproduction-mobilite-sociale-grandes-ecoles-assemblee-haute-fonction-p

    En fait, ce #processus_sélectif se construit tout au long de la #scolarité et souvent très tôt, par des #stratégies_familiales permettant de choisir les bons établissements, les lycées d’élite dont chaque grande capitale régionale est pourvue. Ces stratégies ne sont évidemment pas aléatoirement distribuées, et les familles qui ont une longue connaissance des arcanes du système scolaire peuvent les mettre en place bien plus efficacement que les autres. À résultats équivalents, les familles modestes ont par ailleurs, par un processus bien connu d’auto-sélection, des ambitions moins élevées et ne visent que rarement ces établissements d’élite.
    L’animosité si forte à l’égard des #élites tient sans doute pour une part à ce sentiment confus que le monde des élites économiques, politiques et administratives n’est en France que faiblement irrigué par des nouveaux membres issus de #classes_sociales qui n’y avaient jusque-là que faiblement accès. Ce sentiment peut alors en favoriser un autre : celui que ces élites forment une caste jalouse de ses #privilèges et décidée à les perpétuer.
    Combattre l’anti-élitisme qui s’exprime souvent de façon si virulente en France devrait conduire à réformer le processus de sélection des élites pour réduire son caractère #héréditaire. Mais la tâche n’est pas simple. D’une part, elle dépend des élites politiques, dont une bonne part bénéficie du système actuel. D’autre part, il faut bien reconnaître que ce système, pour être socialement injuste, n’en est pas moins performant : la France forme par ses grandes écoles d’excellents ingénieurs et hauts cadres administratifs.
    […]
    Mais il existe au moins deux autres problèmes importants qui entretiennent le #ressentiment : celui du manque de #renouvellement et de #diversité des élites politiques et celui de l’opacité qui entoure les carrières politiques ou administratives, supposée masquer des avantages indus.
    […]
    Un autre problème de taille concerne la #haute_fonction_publique, les 600 hauts fonctionnaires dont la nomination s’effectue en Conseil des ministres […]. Ces personnes bénéficient de #rémunérations élevées, souvent très supérieures à celle du président de la République, mais –aussi invraisemblable que cela puisse paraître– qui restent secrètes ! Cette #opacité est choquante, car il s’agit d’argent public dont les citoyennes et citoyens devraient pouvoir connaître à quoi il est employé et s’il l’est utilement.

  • L’ouvrage « La tentation radicale » d’O. Galland et d’A. Muxel : une enquête défectueuse | Jean Baubérot
    https://blogs.mediapart.fr/jean-bauberot/blog/100418/l-ouvrage-la-tentation-radicale-d-o-galland-et-d-muxel-une-enquete-d

    Questions et réponses auraient été différentes si la composition de l’échantillon avait permis une véritable comparaison… et si la perspective avait été plus distanciée. La #laïcité en est un exemple type ou les préoccupations des acteurs adultes (proviseurs, enseignants[8]) sont reprises, sans tenir compte des travaux effectués sur la question. Ainsi est proposée l’affirmation : il est normal que « les jeunes filles qui souhaitent porter le voile en raison de leurs convictions religieuses ne puissent pas le faire à l’école ». Je suis sûr que, n’ayant pas accompli les longs dépouillements sophistiqués issus de tout le lourd dispositif mis en place par l’équipe, vous n’avez aucune idée du groupe qui s’est montré le moins en accord avec cet item, le groupe des « chrétiens » ou celui des « musulmans ». Je ne vous fournirai pas la réponse afin de maintenir l’insoutenable suspens qui va vous faire précipiter chez votre libraire favori pour acheter l’ouvrage !

    Je ferai seulement remarquer que la loi de 2004 interdit les « signes religieux ostensibles » et, avec la circulaire, nommément la kipa : tout le « système politique » s’est d’ailleurs évertué à nous dire qu’il ne s’agissait pas d’une loi « antivoile ». Galland serait-il en « rupture » avec ce système ? Bref, si la question avait été posée, selon les termes de la loi et à l’échantillon que je suggère, les résultats n’auraient sans doute pas été les mêmes.

    D’autre part, impertinent comme je suis, j’aurais complété la seconde question, l’affirmation « les cantines scolaires devraient servir des plats différents selon les convictions religieuses des élèves » par « …comme l’armée française le fait pour ses soldats »[9], histoire d’inciter les élèves à enrichir leur réflexion sur la laïcité, par la connaissance de la différence entre la laïcité scolaire et la laïcité militaire que, curieusement, aucun membre du « système politique » n’aborde.

    La laïcité elle-même est réduite à ces deux questions. Aucune question, par exemple, sur la présence ou non de crèches dans les bâtiments publics, ou sur les dites racines chrétiennes de la France… ou il aurait été, pourtant, intéressant de comparer les réponses des musulmans et des catholiques. Et je n’ai fait qu’une allusion à un autre sous-échantillon : les « sans religion ». Tout simplement parce que l’ouvrage ne fait état d’aucune question qui aurait pu mesurer leur propre « radicalité ». Pourtant, j’en ai une sur les lèvres : « est-il légitime de croire qu’il y a une seule vraie religion » ?

    • La fabrique du coupable musulman | Par Patrick Simon, Socio-démographe
      https://aoc.media/analyse/2018/06/15/fabrique-coupable-musulman

      Depuis une quinzaine d’années [1], les populations musulmanes sont au cœur de débats publiques virulents en France, comme dans de nombreux pays européens. Ils portent aussi bien sur l’organisation et la représentation de l’Islam, sur les formes d’expression religieuse dans l’espace public et dans les institutions, que sur les modalités de participation dans l’école (élèves et parents) ou les entreprises, et plus généralement tout ce qui rend visible l’existence de musulman.e.s . Les unes de la presse magazine s’enchaînent sans discontinuer, faisant mine de s’inquiéter comme l’Express du 26 septembre 2012 avec « La peur de l’islam » ou dénonçant cet « Islam sans gêne » (Le Point du 30 Octobre 2012), voire la « Conquête islamique » (Valeurs Actuelles du 4 octobre 2017). Les cassandres médiatiques diagnostiquent l’irrémédiable incompatibilité de l’islam et de la République et l’inassimilabilité des musulman.e.s, tandis que des responsables politiques de premier plan, dont un ancien premier ministre, convertissent la laïcité en machine d’exclusion massive. Le choc des attentats de 2015 a renforcé ce contexte de chasse aux sorcières et pendant que la spirale à stigmatisation s’emballe, les antiracistes se déchirent sur le vocabulaire approprié pour qualifier la situation : islamophobie ou racisme anti-musulman ?

      Dans ce contexte de surenchère où les faits divers déformés tiennent lieu de vérité sociologique, on attend des sciences sociales qu’elles informent le débat public avec des recherches documentées en prise avec les dynamiques sociales et politiques, nourries de travaux empiriques. Contrairement aux commentaires fréquents des pouvoirs publics, les recherches sur l’Islam et les musulmans en France se sont beaucoup développées, et le cumul des connaissances atteint désormais une masse critique très significative. C’est en revanche du côté des recherches quantitatives que le déficit perdure. Or les données statistiques tendent à fournir des arguments d’autorité dans les débats publics, et leur absence ne permet pas de contrer la contestation de nombre de travaux monographiques de qualité quand ils ne vont pas dans le sens des attentes politiques.

      Commentant en 2010 les données disponibles sur les personnes musulmanes, Claude Dargent relevait qu’elles étaient très largement lacunaires : non seulement la religion est rarement renseignée dans les grandes enquêtes de la statistique publique, mais même quand c’est le cas, les musulmans qui ne représentent que 7% de la population française ne constituent que de très petits effectifs dans les enquêtes et sondages en population générale. Le nombre de personnes musulmanes lui-même fait l’objet d’estimations les plus diverses et fantaisistes, avec des fourchettes de 5 à 10 millions de personnes pour l’ancien ministre de l’intérieur Claude Guéant, 8 millions pour le polémiste très droitier Jean-Paul Gourevitch qui voit des musulmans cachés partout, voire près de 30 millions pour les contempteurs du grand remplacement qui ont intérêt à faire du nombre pour crédibiliser leur rhétorique.

      Ces surenchères se nourrissent de l’idée qu’il n’est pas possible de connaître vraiment le nombre de musulmans, précisément parce que les données manquent, ou lorsqu’elles existent, qu’il y a un intérêt à minimiser leur présence. Les Français sont d’ailleurs ceux qui surestiment le plus la proportion de musulmans dans leur pays (à 31% au lieu de 7,5%) si l’on en croit le sondage « The perils of misperceptions » réalisé par Ipsos-Mori en 2016.

      Or les choses changent : l’enquête Trajectoires et Origines (TeO) réalisées en 2008-2009 par l’Ined et l’Insee comprend un échantillon représentatif de 5 700 personnes se déclarant musulmanes enquêtées en France métropolitaine, et d’autres enquêtes enregistrent la religion ce qui permet des analyses spécifiques sur les musulmans. On connaît donc avec une fiabilité certaine le nombre de personnes se déclarant musulmanes en 2008 – 4,1 millions – et on dispose d’informations détaillées sur leurs pratiques et trajectoires sociales. De nombreux travaux plus monographiques ont été conduits : les recherches sur l’islam en France éclairent de manière plus substantielle la situation des musulmans. Mais cela ne répond pas à l’accusation lancée aux musulman.e.s de ne pas jouer le jeu de l’intégration républicaine. Un nouveau type d’enquêtes est alors apparu pour instruire le procès : les musulman.e.s ne seraient-ils et elles pas en train de faire sécession, repliés sur leur communauté, en rupture avec la loi commune, résolument contre la laïcité mais également contre l’égalité entre femmes et hommes, homophobes, antisémites et pour faire bonne mesure se détachant de l’identité nationale française ?

      L’intérêt inquiet pour les attitudes, et plus largement les valeurs et représentations du monde des musulman.e.s, s’est ainsi retrouvé dans deux enquêtes récentes, celle conduite pour l’Institut Montaigne dans le cadre du rapport « Un islam français est possible » et l’enquête dirigée par Olivier Galland et Anne Muxel La tentation radicale. Je voudrais relier la discussion des résultats – fortement médiatisés – de ces deux enquêtes pour en interroger les prémices et les méthodes développées tant elles me semblent procéder d’une même logique de procès à charge à l’encontre des personnes musulmanes. Pour le dire simplement, il ne s’agit pas de reprocher aux enquêtes de traiter des formes de radicalité ou de fondamentalisme religieux, mais plutôt de discuter la manière de le faire et l’interprétation des résultats.

      L’institut Montaigne a publié en septembre 2016 un rapport intitulé « Un islam français est possible ». Son objet était principalement pour Hakim Ekl Karoui, son principal rédacteur, d’apporter une lecture critique de l’organisation institutionnelle de l’islam en France et de proposer une série de recommandations pour le réformer, qu’il a complétées par la suite dans un essai paru en 2018. Mais avant de développer ce qui fait l’essentiel de son propos, le rapport livre les résultats d’un sondage réalisée par l’IFOP sur un échantillon de 1 029 personnes se déclarant musulmanes ou « de culture musulmane », c’est-à-dire ayant au moins un parent musulman mais ne se considérant plus comme tel.

      L’enquête fournit des éléments de cadrage sur les pratiques religieuses des personnes interrogées, mais entreprend surtout de saisir leurs rapports à la société, aux normes et aux institutions, leurs valeurs et leur opinions et attitudes. En toile de fond se dessine l’enjeu de cette connaissance : « proposer des solutions susceptibles d’accélérer la sereine insertion de la majorité silencieuse [des musulmans], mais aussi des mesures destinées à combattre le fondamentalisme, tout en ramenant le plus grand nombre possible de musulmans – souvent des jeunes – tentés par l’intégrisme vers des croyances et des idées en phase avec les valeurs républicaines » [2].

      Pour identifier les personnes musulmanes, l’IFOP a exploité un panel de 15 459 personnes où la question de la religion est posée pour tirer un échantillon de 874 musulmans et 155 personnes « de culture musulmane ». La justification de la présence de ces 155 non-musulmans, mais venant de familles musulmanes, n’est pas très claire, alors que par ailleurs les attitudes des musulmans ne sont pas comparées à celles de non musulmans. Cette absence de comparaison conduit à « exemplariser » les valeurs, normes et attitudes enregistrées, comme si seuls les musulmans devaient les développer alors qu’elles pourraient s’appliquer à beaucoup de non musulmans.

      C’est le cas notamment des questions sur la laïcité, interprétées de manière relativement négative alors qu’elles abordent le sujet de façon ambiguë. À partir de la question : « En France, la laïcité permet-elle de pratiquer librement sa religion ? », les auteurs concluent à une contestation de la laïcité lorsque les réponses sont négatives. Or il n’est pas nécessaire d’être musulman pour considérer que la laïcité coercitive développée ces dernières années complique la pratique religieuse. On peut adhérer ou pas à cette interprétation de la laïcité, mais de là à en déduire une « attitude de retrait et de séparation du reste de la société », il y a un pas que les auteurs franchissent trop rapidement. A ce compte, une partie significative de la population non musulmane nourrit des visées fondamentalistes.

      Autre exemples d’ambiguïté des questions retenues pour tirer le portrait du rigorisme musulman : dans les questions relatives à la mixité entre les sexes, notamment le fait d’accepter de se faire soigner par un médecin d’un autre sexe que le sien, de serrer la main à une personne de l’autre sexe ou de lui faire la bise, les musulmans font preuve d’une relative absence de sélection sexuée : plus de 90 % acceptent de se faire soigner par une personne de l’autre sexe et 88 % à lui serrer la main. Le rapport relève néanmoins que 30 % ne font pas la bise. Mais en quoi cette attitude est-elle spécifique aux musulmans ? Sait-on seulement combien de non-musulmans n’ont pas envie de faire la bise à l’école, au travail et plus généralement dans la vie sociale ? D’autres indicateurs construits sur la position à l’égard du port du voile ou de la burqa, de la consommation halal ou de la loi religieuse comportent leur part d’ambivalence et pourraient conduire à des interprétations plus nuancées que celles qui sont développées.

      Le problème central avec ces questions à sens multiples est leur utilisation pour construire une typologie des musulmans en les classant « des plus modérés aux plus autoritaires ». Selon cette typologie , 46 % des personnes musulmanes ou de culture musulmane sont « totalement sécularisées ou en voie d’intégration dans le système de valeur de la France contemporaine », 25 % développent une forte identité religieuse mais « acceptent la laïcité » et 28 % « réunissent des musulmans qui ont adopté un système de valeurs clairement opposé aux valeurs de la République ». Ce dernier groupe, qualifié de musulmans « rigoristes », est présenté comme en rupture avec la société.

      Cette conclusion spectaculaire n’a pas manqué de susciter les commentaires politiques alarmistes sur les dérives des musulmans en France et de faire fleurir les raccourcis de « rigoristes » à « djihadistes ». Une illustration récente est venue de Gérard Collomb dans son interview sur BFM/RMC au sujet du port du voile par une représentante étudiante de l’UNEF à Paris 4. Le ministre de l’intérieur a ainsi jugé choquant le port du voile par la syndicaliste, se demandant si « cet islam veut converger avec la culture française » et enchaînant sur l’attirance de jeunes musulmans pour Daech en citant les 28% de l’enquête.

      On comprend un peu mieux le problème quand la seule comparaison dans l’enquête entre les attitudes des musulmans déclarés et des personnes de « culture musulmane » (mais qui ont dit qu’elles n’avaient pas de religion) montre une étrange proximité de positions : si 28 % des musulmans sont dans le groupe des « rigoristes », c’est le cas de 21 % des non-musulmans. C’est-à-dire que des personnes sans religion adhèrent à des attitudes présentées comme le signe d’une forme de radicalisme religieux. Ce problème dans le design des questions et leur interprétation pourrait ne relever que d’un débat scientifique si les conséquences politiques de la publication des résultats n’avaient pas produit des effets stigmatisants sur les musulman.e.s de France qui n’en demandaient pas tant.

      La radicalisation religieuse et politique est devenue une question brûlante pour la recherche après les attentats de 2015. Parmi les projets financés par le programme « Attentats-Recherche » du CNRS figure l’enquête dont est issu l’ouvrage La tentation radicale : enquête auprès des lycéens dirigé par Olivier Galland et Anne Muxel (PUF). L’enjeu de l’enquête est de mesurer l’impact des idées radicales et les facteurs de leur appropriation par les enquêtés. Le ciblage sur les musulmans n’est pas explicite au début mais devient évident dans la constitution de l’échantillon et dans le traitement de l’enquête. En effet, si le dispositif comprend une enquête quantitative auprès de lycéens âgés de 15 à 17 ans doublée d’entretiens individuels et collectifs avec ce même public et une enquête « témoin » avec des jeunes du même groupe d’âge, les lycées enquêtés ont été choisis dans 4 académies (Créteil, Aix-Marseille, Dijon et Lille) en sur-représentant les lycées professionnels et polyvalents de sorte à avoir une forte représentation de « lycéens d’origine populaire et immigrée », dont des élèves musulmans. De fait 26% des 6 814 lycéens enquêtés dans 23 lycées se déclarent de religion musulmane, ce qui est bien plus que la moyenne en France (7,5% en population générale, mais sans doute plutôt 10% pour ces classes d’âge).

      S’intéressant à la radicalité, les promoteurs de l’enquête en fournissent une définition générale visant « un ensemble d’attitudes ou d’actes marquant la volonté d’une rupture avec le système politique, économique, social et culturel, et plus largement avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société » et entendent couvrir non seulement la radicalité religieuse mais également la radicalité politique (sans fondement religieux). Pour autant, les analyses traitent séparément ce qui relève du religieux (le chapitre 2 sur la radicalité religieuse par Olivier Galland) et du politique (le chapitre 4 sur la radicalité politique par Anne Muxel). Curieusement le livre ne traite pas de leurs interactions, c’est-à-dire des usages politiques du religieux ou inversement du rôle de la religion dans la radicalité politique, de telle sorte que les deux chapitres ne conversent pas entre eux.

      À aucun moment, Anne Muxel ne mobilise la catégorie du religieux dans ses analyses de l’extrémisme politique. Cette déconnexion est d’autant plus étonnante que les spécificités de la radicalisation religieuse sont fortement débattues et déterminent l’interprétation que l’on peut avoir des passages à la violence à fondement religieux : cela tient-il avant tout d’une disposition de la religion – essentiellement l’islam – à générer les comportements de rupture violente, dont le terrorisme, ou la violence religieuse n’est-elle qu’une dimension de la violence politique ? Pour manichéenne qu’elle soit, cette alternative résume une partie des débats et on attendait de l’enquête qu’elle démêle l’écheveau des déterminations de la radicalité.

      Ce n’est pas précisément ce qu’elle fait dans les différents chapitres qui balaient de nombreux thèmes brulants mais selon des perspectives hétérogènes et parfois contradictoires. Aux deux chapitres sur les radicalités religieuses ou politiques s’ajoutent des chapitres sur les réactions des lycéens aux attentats de 2015, la réception des théories du complot et les relations entre frustration, discriminations et radicalité. J’ai déjà exposé dans une tribune du journal Le Monde mes critiques sur la façon dont le chapitre d’Olivier Galland dresse un procès à charge contre les jeunes lycéen.e.s musulman.e.s, et je voudrais résumer ici l’argumentaire sur les problèmes de l’administration de la preuve dans cette enquête.

      Tout d’abord, l’absence de représentativité de l’échantillon ne serait pas problématique si les singularités des comportements n’étaient pas attribuées au groupe spécifique des musulman.e.s. Or une partie des attitudes en matière de normes sexuelles et sexuées, notamment l’homophobie supposée des musulmans, se rencontrent également dans des segments de la population française qui n’ont pas été enquêtés ici. Le biais d’observation renforce l’interprétation de particularisme musulman.

      Deuxièmement, et c’est là ma critique la plus importante, les questions utilisées pour construire les indicateurs de radicalité et d’absolutisme religieux sont mal construites, ambiguës et équivoques. Si les enquêtes en psychosociologie ont testé des grilles de questions sur les attitudes autoritaires, réactionnaires, libérales etc, la façon d’enregistrer de façon non équivoque les attitudes à l’égard de l’homosexualité, la laïcité, ou l’absolutisme religieux est relativement fluctuante. Dans cette enquête, l’homophobie est captée par une question formulée ainsi « l’homosexualité est une façon comme une autre de vivre sa sexualité ». Celles et ceux qui sont en désaccord avec cette phrase sont considérés comme hostiles à l’homosexualité, mais il aurait été préférable d’utiliser une question directe mettant en évidence une hostilité à l’égard de l’homosexualité plutôt qu’une appréciation de type sociologique : on peut très bien considérer qu’il y a une façon spécifique de vivre sa sexualité en tant qu’homosexuel.le sans que cela soit nécessairement négatif.

      L’indicateur d’absolutisme religieux est déterminant dans les analyses décrivant les liens entre religion et radicalité. Or il n’est construit qu’à partir de deux propositions – « Il y a une seule vraie religion » et « lorsque la religion et la science s’opposent sur la question de la création du monde, c’est plutôt la religion qui a raison » – dont le registre de signification déborde le domaine de l’absolutisme ou du rigorisme religieux. Les lycéens interrogés qui se disent musulmans sont 35% à avoir choisi la première réponse et 81 % la seconde, alors que les chrétiens ne sont respectivement que 10% et 27% à les ratifier. Les élèves sans religion sont évidemment très peu concernés par ces orientations. De façon prévisible, l’indicateur d’absolutisme distingue essentiellement des musulmans (75% des « absolutistes » sont musulmans), de telle sorte que tous les comportements raccrochés à l’absolutisme sont explicables par l’appartenance religieuse. Il y a là un mécanisme d’endogénéité, pour utiliser une expression courante en statistique, ou un biais tautologique. Ainsi donc, l’analyse singularise les musulmans dans un indicateur, et explique ensuite que c’est la religion qui détermine la tolérance à la violence ou la propension à la déviance.

      Là encore, la déviance est approchée à partir de questions qui associent des transgressions civiques, comme conduire sans permis ou tricher aux examens, à des version explicites de violence, comme affronter les forces de l’ordre et la police. Ces attitudes extrêmement hétérogènes sont néanmoins traitées comme un continuum et associées dans l’indicateur qui devient synonyme d’une forme de disposition à la violence radicale. Celle-ci devient religieuse si l’enquêté trouve « acceptable dans certains cas de combattre les armes à la main pour sa religion ». Or le contexte de ce recours aux armes est laissé indéterminé et la façon dont les lycéens comprennent cette proposition apparaît variable pour les auteur.e.s qui relèvent que les lycéens peuvent avoir à l’esprit le droit à se défendre de minorités religieuses persécutées.

      Les enseignements des groupes de discussion, qui ont été mis en place par les chercheurs en plus des questionnaires, soulignent la diversité des interprétations derrière les réponses à ces propositions. C’est pourtant sur cette base qu’Olivier Galland conclut à un « effet islam » sur l’adhésion à des idées absolutistes et à la justification de la guerre religieuse, tandis que les propriétés scoio-économiques ou l’expérience des discriminations n’expliqueraient pas ou très peu ces orientations. Que ces conclusions soient ensuite infirmées par le chapitre dédié aux discriminations ne conduit pas les promoteurs de l’enquête à modifier leurs conclusions générales.

      On retrouve avec cette enquête, et les raccourcis qu’elle propose, les limites observées dans l’enquête de l’institut Montaigne, à savoir la confection d’indicateurs ad hoc pour démontrer la rupture des musulmans avec les normes collectives, une forme de particularisme engageant à l’affrontement avec la société et, dans le contexte actuel d’actes terroristes, à une violence radicale qui trouverait sa source essentiellement dans l’engagement religieux. Il ne s’agit pas de critiquer le principe d’enquêtes sur les valeurs, les opinions et attitudes des musulman.e.s, jeunes ou moins jeunes, mais d’en discuter la construction et la mise en œuvre. Chacune présente des limites méthodologiques qui fragilisent leurs conclusions. Elles contribuent de fait à la fabrique de la figure des musulman.e.s en coupable idéal, réactionnaire potentiellement violent en rupture de République. Certes, ce ne sont que 28% de rigoristes pour l’institut Montaigne ou 32% d’absolutistes pour Galland et Muxel, mais le message que ces enquêtes font passer est très clair : il y a une propension endogène à l’islam qui génère les dispositions radicales et violentes. Inutile de chercher d’autres explications, qu’elles soient sociales, liées à des trajectoires ou des expériences de stigmatisation ou de discrimination.

      Olivier Galland avait d’ailleurs annoncé la couleur dans un article de la revue Le Débat, quelques mois avant la publication du livre. Profitant de la controverse ouverte par l’ouvrage de Gérald Bronner et Etienne Géhin contre la sociologie critique, il dénonçait à son tour la « sociologie du déni » qui ignore les ratés de l’intégration des jeunes d’origine immigrée, et tout particulièrement des musulmans en France. Prenant pour cible l’enquête TeO de l’Ined, il reprochait à Vincent Tiberj et à moi de ne pas avoir perçu les mécanismes de radicalisation religieuse à l’oeuvre et de développer « une conception victimaire de la population immigrée ».

      Il est vrai que dans cette enquête nous n’avons pas cherché à savoir si les immigrés et leurs descendants pensent bien ou mal, mais plutôt à savoir ce qu’ils font et, solidairement, ce que la société et les institutions leur font, c’est-à-dire s’ils ont accès dans les mêmes conditions que les autres aux ressources de la société. Et la réponse que fournie l’enquête TeO est que les promesses d’égalité contenues dans le modèle républicain sont plus ou moins tenues pour les immigrés et leurs descendants d’origine européenne, mais très peu pour ceux d’origine maghrébine ou africaine. Nous n’avons pas décidé que ces derniers étaient des victimes, et nous utilisons du reste très peu cette terminologie. Nous montrons les conséquences de structures inégalitaires dans la société française qui sont non seulement fondées sur la classe sociale, mais également sur l’origine ethno-raciale et, pour ce qui concerne les personnes se déclarant musulmanes, sur la religion. Les inégalités et discriminations qu’elles et ils rencontrent sont démontrées par les résultats des analyses conduites sur la masse de données produites par l’enquête sur l’éducation, l’emploi, le logement, la vie familiale, la santé et les relations sociales.

      S’agissant du sentiment national, nous avons non seulement demandé aux enquêtés s’ils se sentaient français, mais également s’ils pensaient qu’ils étaient vus comme des français. Là encore les résultats sont sans ambiguïté : alors que près de 90% des descendants d’immigrés du Maghreb ou d’Afrique sub-saharienne se sentent français, ils sont plus de 40% à dire qu’ils ne sont pas considérés comme tels dans leur quotidien. Les personnes se déclarant musulmanes déclarent encore plus que les autres ne pas être vues comme françaises. Cette assignation aux origines ou à la religion et ce défaut de reconnaissance sont partagés par les Français d’origine turque ou asiatique et même par les Français des départements de l’Outre-mer. Nous en concluons que ce déni de francité révèle un problème d’acceptation que la diversité des origines, de la couleur de peau ou des religions et qu’il est une donnée constitutive de la société française. Nous montrons alors combien on ne peut oublier le rôle que joue la société dans son ensemble dans les processus d’intégration, plutôt que d’instruire à charge en rejetant la faute sur les immigré.e.s et leurs descendant.e.s.

      À ce titre, nous faisons effectivement une sociologie du déni, celle qui s’intéresse aux processus d’exclusion et de rejet dont toutes les enquêtes devraient se préoccuper. L’information existe dans les deux enquêtes qui sont discutées ici, mais leurs auteurs ont choisi d’autres pistes d’analyse. Qu’il soit permis de considérer qu’elles échouent sur deux plans déterminants du point de vue des sciences sociales : elles ratent une partie essentielle des processus à expliquer et elles renforcent les préjugés à l’égard des musulmans en France.

      [1] Il y a toujours une part d’arbitraire à fixer le début d’une séquence historique. La construction d’un problème public procède par étapes et dans le cas du « problème musulman » celui-ci présente une généalogie ancienne réactivée par le cadrage des grèves dans l’industrie automobile en 1982 et 1983 et la première controverse sur le voile à l’école de Creil en 1989. On peut néanmoins situer la montée en puissance du « problème musulman » aux débats aboutissant au vote de la loi sur les signes religieux à l’école de 2004 (voir A.Hajjat et M.Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », La Découverte, 2013).

      [2] Institut Montaigne, Un islam français est possible, Septembre 2016, p.14.

  • 4 % des jeunes de toutes confessions défendent une vision absolutiste de la religion tout en adhérant à des idées radicales

    Nous avons constaté dans notre étude un effet religieux qui est, on ne peut le nier, présent chez les jeunes musulmans de notre échantillon. D’une part, ils sont trois fois plus nombreux que les autres à défendre une vision absolutiste de la religion – en considérant à la fois qu’il y a « une seule vraie religion » et que la religion explique mieux la création du monde que la science. 11 % des jeunes de notre échantillon sont sur cette ligne, un chiffre qui triple pour ceux de confession musulmane. D’autre part, quand on combine le degré d’adhésion à cet absolutisme religieux et la tolérance à l’égard de la déviance ou de la violence, on retrouve le même facteur multiplicatif : 4 % des jeunes de toutes confessions défendent une vision absolutiste de la religion tout en adhérant à des idées radicales, alors que ce chiffre est de 12 % chez les jeunes musulmans de notre échantillon. On notera qu’il s’agit d’une très petite proportion en définitive, l’absolutisme radical est très loin d’être majoritaire chez les musulmans ! Néanmoins, cette tendance est de fait plus marquée dans ce segment de notre échantillon. Lorsque l’on fait varier d’autres facteurs, comme la situation socio-économique ou la filière d’étude, cela ne change quasiment pas le résultat. Notons cependant que les garçons sont plus concernés que les filles (deux fois plus environ).

    Les sociologues Anne Muxel et Olivier Galland dans une entrevue menée par Fabien Trécourt, Une vaste enquête sur la radicalité chez les lycéens (Journal du CNRS, 20/03/2017). https://lejournal.cnrs.fr/nos-blogs/face-au-terrorisme-la-recherche-en-action/une-vaste-enquete-sur-la-radicalite-chez-les

    #religion #radicalité #jeunes

  • Une vaste enquête sur la radicalité chez les lycéens | CNRS Le journal
    https://lejournal.cnrs.fr/nos-blogs/face-au-terrorisme-la-recherche-en-action/une-vaste-enquete-sur-la-radicalite-chez-les

    Les sociologues Anne Muxel et Olivier Galland ont dévoilé ce matin les premiers résultats d’une étude qu’ils coordonnent auprès de plus de 7 000 lycéens pour mieux comprendre les facteurs d’adhésion des jeunes à la radicalité politique et religieuse.

    Les sociologues ont l’air d’être prudents, les journalistes inquiètent quand ils s’emparent de ce sujet. Cf. le journal de France-Cult à 18 heures (https://www.franceculture.fr/emissions/journal-de-18h/le-patron-du-fbi-contredit-le-president-trump

    ) ou encore ce début d’article du Figaro (http://www.lefigaro.fr/actualite-france/2017/03/20/01016-20170320ARTFIG00327-comment-la-radicalite-religieuse-infuse-dans-cert : le reste, il faut payer) : on passe très allègrement de la « radicalisation de la jeunesse » (le titre de l’enquête), à « la radicalisation religieuse » (titre du Fig) pour arriver au « fondamentalisme » (le chapô)...

    #islam "médias

  • Inégalités et pauvreté : l’effet solitude - Olivier Galland, Telos
    http://www.telos-eu.com/fr/societe/inegalites-et-pauvrete-leffet-solitude.html

    Les inégalités sont généralement pensées comme étant liées à la position professionnelle : en haut les dirigeants d’entreprises ou les traders, en bas les ouvriers ou les petits employés, au milieu les cadres moyens et techniciens. Cette vision stratificationniste des inégalités conserve bien sûr sa valeur, les inégalités de #revenu entre catégories socioprofessionnelles ou entre salariés et détenteurs de patrimoine et de capitaux restent une question centrale. Pourtant de nouvelles lignes de fracture apparaissent dans la société, qui ne sont plus seulement indexés sur la position professionnelle. Parmi ces nouveaux facteurs de risque, partiellement indépendants du statut social, le développement de la #vie_solitaire tient une place importante. 

    Aujourd’hui en France, d’après le recensement de 2011, 34% des ménages sont constitués d’une seule personne. Dans le nord de l’Europe, ces situations sont encore plus fréquentes : les « #singletons » forment entre 40 et 45% de l’ensemble des foyers ! Mais ce phénomène se développe dans le monde entier. Aux ménages d’une personne stricto sensu, on peut ajouter les familles monoparentales (surtout constituées de femmes vivant avec un ou plusieurs enfants), qui représentent 8,5% des foyers français.

    La progression de la vie solitaire a été spectaculaire : la part des Français concernés (c’est-à-dire vivant dans un ménage de ce type) a plus que doublé de 1975 à 2012 (passant de 8% à 19%). Les #familles_monoparentales étaient quasiment inexistantes en 1975, 8% des Français y vivent dorénavant. Au total, nettement plus d’un quart des Français sont concernés par ces situations. C’est donc loin d’être un phénomène marginal.

    Il y a bien sûr une assez grande #hétérogénéité dans les populations qu’elles touchent. Tous ceux qui vivent seuls ne connaissent pas la #précarité, ni forcément la solitude entendue comme une raréfaction des liens sociaux. Les étudiants, par exemple, qui vivent souvent seuls (40% sont dans ce cas), sont le plus souvent entourés et très fortement aidés matériellement et affectivement par leur famille. Ils ont aussi souvent une vie sociale intense.

    En réalité deux phénomènes ont surtout favorisé le développement de la vie solitaire et contribué à en faire un nouveau problème social : la hausse de la divortialité et le vieillissement démographique associé à la mortalité différentielle des hommes et des femmes. La première cause est bien connue et explique en grande partie qu’un nombre important d’hommes et de femmes dans la force de l’âge vivent seuls (avec ou sans enfants). Si la vie en solo touche les deux sexes, hommes et femmes ne sont pas égaux devant elle. Au début de la maturité (entre 30 et 40 ans) ils sont certes touchés également (20%). Mais progressivement, à mesure qu’elles avancent en âge, les femmes sont de plus en plus surreprésentées dans le contingent des personnes seules. Sans doute les hommes, même relativement âgés, ont-ils plus de facilités à reformer un couple, éventuellement avec des femmes plus jeunes.

    Par ailleurs, en se séparant, les femmes conservent le plus souvent la garde des enfants et il est fréquent alors que leur situation économique devienne précaire. Le taux de #pauvreté des enfants vivant dans une famille monoparentale est de 40%. Autre chiffre spectaculaire : en 2014 28% des allocataires du #RSA sont des personnes seules avec une ou des personnes à charge (le plus souvent des enfants) dont 92% sont des femmes. Parmi les allocataires du RSA socle la proportion de personnes seules avec enfant(s) est encore plus élevée : 34%. Mais les effets délétères de la vie solitaire ne concernent pas que les femmes vivant avec un ou plusieurs enfants : pour preuve 40% des mêmes allocataires du RSA sont des personnes seules sans enfants dont 64% d’hommes. Au total 68% des allocataires du RSA vivent seuls (86% des allocataires du RSA socle) contre seulement 24% de l’ensemble des personnes de 18 à 64 ans ! Il n’est pas besoin de beaucoup d’autres démonstrations pour montrer le lien entre la vie solitaire et la pauvreté. (...)

    On peut légitimement se demander comment une personne seule (si elle n’a pas fraudé dans sa déclaration bien sûr) peut vivre avec 500 euros par mois. Quant aux jeunes sans ressources, ils étaient jusqu’à peu totalement exclus du dispositif. ...

    ...il faudrait aller vers une uniformisation et une individualisation du système d’#allocations de solidarité, voire vers une allocation sociale unique qui diminuerait les coûts bureaucratiques et les #fraudes et assurerait un #revenu décent _aux plus #pauvres_ .

    #bureaucratie #contrôle #tri_des_pauvres

  • La pensée magique de la mixité sociale
    Olivier Galland / 23 mars 2015
    http://www.telos-eu.com/fr/societe/la-pensee-magique-de-la-mixite-sociale.html

    Diluer la pauvreté dans l’espace a peu de chances de la réduire.

    Cependant il y a une autre face de la question, la face positive de la mixité sociale. Elle repose sans doute sur l’idée intuitive que le mélange de populations d’origines et de niveau socio-culturel différents est positif, notamment par un effet d’attraction « vers le haut » des personnes défavorisées.

    Des effets de ce type ont été très étudiés en sociologie de l’éducation dans le domaine des effets de pairs sur la réussite scolaire (l’impact des interactions entre élèves à l’école). Le résultat d’ensemble qui se dégage de ces travaux est qu’il existe un effet de pairs sur les comportements, moins sur les aptitudes, que cet effet se détecte surtout dans les classes et qu’il s’exerce à la fois par un effet négatif des moins bons élèves et un effet positif des meilleurs.

    Mais à l’échelle d’un quartier ou d’une ville ces effets restent très incertains, surtout si la « politique de peuplement » consiste dans des transferts relativement massifs de population défavorisée (résultant de l’application de la loi SRU) dans des communes plus favorisées. Il est très peu probable qu’à l’échelle locale une véritable mixité, c’est-à-dire des interactions régulières entre habitants de différentes origines, se mette naturellement en place. Il suffit pour s’en convaincre de faire le constat des stratégies d’évitement scolaire de certains parents qui craignent pour leurs enfants les conséquences néfastes d’un environnement social défavorisé.

    En réalité, la politique d’habitat social sous forme de quotas de logements sociaux, comme l’impose la loi SRU, a toutes les chances de recréer à l’échelle locale de petits ghettos.

  • La pensée magique de la #mixité_sociale - Telos
    http://alireailleurs.tumblr.com/post/114483720786

    Le sociologue Olivier Galland pour le think tank Telos décortique le mantra de la mixité sociale. En fait, rappelle le sociologue, contrairement aux Etats-Unis, le fait de résider dans des quartiers urbains sensibles ne constitue pas en soi un handicap pour leur habitants en terme d’accès à l’emploi et de revenus. Des études françaises montre que l’effet de discrimination territoriale est relativement faible. Les discriminations sont beaucoup plus liées au niveau d’étude ou aux origines ethniques qu’aux origines résidentielles, qui s’avère même parfois être nulles. “Cela a d’importantes conséquences car si ce résultat est solide cela signifie que disperser ces habitants sur le territoire ne résoudra pas leurs problèmes. Diluer la pauvreté dans l’espace a peu de chances de la réduire.”

    L’autre face de la (...)

    #sociologie