• L’autonomie, retour sur Terre
    https://laviedesidees.fr/Pierre-Charbonnier-Abondance-et-liberte.html

    À propos de : Pierre Charbonnier, Abondance et liberté, une histoire environnementale des idées politiques, La Découverte. L’accumulation infinie dans un monde aux ressources finies : tel est le vertige des modernes. Mais dans la préoccupation actuelle pour l’écologie, il faut aussi voir une métamorphose de la question sociale.

    #Philosophie #environnement #liberté #autonomie #réchauffement_climatique #écologie #catastrophe
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    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210416_charbonnier.pdf

  • Misère du philologisme (la méthode à Martin), Le Moine Bleu
    http://lemoinebleu.blogspot.com/2021/04/misere-du-philologisme-la-methode-martin.html

    « Bien que Heidegger ait parfaitement perçu le moment rationaliste, éclairé chez Aristote, il cherche, dans des proportions qu’on a du mal à se représenter, à le rendre présentable. Avant de passer à Aristote, je crois qu’il me faut encore vous dire quelques mots critiques à propos de cette lecture. J’aimerais le faire, même si en procédant ainsi je m’engage dans une interprétation très précise, parce que je crois que ce genre de choses se révèle mieux dans les détails concrets qu’au niveau des propositions générales. Il s’agit donc ici d’une interprétation de la première phrase de la Métaphysique d’Aristote. Je ne m’intéresse qu’à cette phrase. Je vais l’écrire en grec au tableau. Je suis bien conscient que beaucoup d’entre vous ne connaissent pas le grec, mais il n’y a pas d’autres façons de procéder. Je vais vous expliquer tout ce que vous avez besoin de savoir pour la comprendre. Cette phrase est la suivante :
    Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει ( Métaphysique Α1, 980a21).
    D’après les traductions courantes, cela signifie : "Tous les hommes désirent par nature savoir." Dans la traduction la plus récente, il est écrit : "Tous les hommes s’efforcent naturellement avec ardeur de savoir". Cette phrase est citée dans Être et Temps de Heidegger de la façon suivante (retenez bien, s’il vous plaît, la traduction courante : Tous les hommes désirent par nature et avec ardeur savoir). Heidegger dit - avec précaution, puisqu’il ne présente pas cette phrase comme une citation : "Le traité qui se trouve en tête du recueil qu’Aristote a consacré à l’ontologie commence par la phrase : Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. Dans l’être de l’homme réside essentiellement le souci de voir" (traduction française : E. Martineau, Authentica, 1985). Je n’ai pas l’intention de ridiculiser cette traduction à cause de sa préciosité, car donner à un texte étranger un côté affecté et étrange peut aussi avoir une fonction très salutaire. En procédant ainsi, Heidegger oppose une résistance au style brillant dans lequel on restitue les textes grecs dans notre langue moderne, car il existe bien une telle tradition entre l’Antiquité et nous. Mais son interprétation ne produit pas un effet de distanciation salutaire : elle se contente de passer à côté du texte. Quand il dit, par exemple, "dans l’être de l’homme", il met l’homme au singulier et suppose ce faisant une priorité de l’essence de l’homme, c’est-à-dire une sorte d’ontologie anthropologique, dont il est question thématiquement [sous-entendu : à titre de thème seulement, de thème non-développé conceptuellement-note du MB] pour la première fois chez Aristote. Aristote ne dit jamais "l’homme" ou "l’être-là" ou "l’existence". Il dit "tous les hommes", "les hommes" et non "l’homme isolé". Ensuite, "εἰδέναι" signifie tout simplement "savoir" et "ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται" , "les hommes désirent savoir". Maintenant, il est juste, comme j’ai eu l’occasion de vous l’indiquer, que cet "εἰδέναι" contient la racine -ιδ qui figure aussi dans ιδεα et caractérise cette relation sensible qu’est la vue. Mais dans son interprétation, Heidegger refuse de tenir compte de l’histoire d’une langue qui, partie des représentations sensibles et pleines associées à l’origine aux mots, les a peu à peu conceptuellement sublimées. Il en est allé de la langue grecque comme de la nôtre. Il ne peut y avoir aucun doute : au degré d’évolution où était parvenue la langue à l’époque d’Aristote, "εἰδέναι" voulait déjà dire "savoir" au sens d’une conscience émancipée de la présence sensible. Mais puisque, dans un geste destiné à le rendre présentable, on suppose constituée chez lui une ontologie qui ne s’y trouve qu’à titre de thème, l’être ou les essences ― peu importe le nom qu’on leur donne ― doivent être physiquement présents devant les yeux de la conscience comme une chose existant en soi. Voilà pourquoi Heidegger retraduit cet "εἰδέναι" par sa racine, une racine faisant référence à la présence sensible, alors que, au degré d’évolution où était arrivée la langue à l’époque d’Aristote, "εἰδέναι" avait déjà complètement perdu cette signification.

    #philosophie #ontologie #Martin_Heidegger #Adorno

    • c’est chelou parce que personne ne peut piffrer Hilgeugeu mais tout le monde s’en sert. L’utilisation du mot « dispositif » par exemple. Le pire dans le genre ça doit Foucault non ?

      Marcel Détienne dans « les grecs et nous » p.103 :

      Il faut rappeler pourquoi le champ entier du politique reste absent des analyses de Heidegger et de ses émules en « dépassement de la métaphysique ». Il y a va d’une étymologie, celle de polis. Un beau jour de séminaire, Heidegger a dit et puis écrit que le mot polis vient de polein , « une forme ancienne du verbe être ». Etymologie entièrement gratuite : polis n’a pas de « vrai sens » plausible et vérifiable. Ces informations scolaire n’avaient pas lieu de retarder l’envol de la pensée : la cité, la polis , fondée sur le verbe « être » soi-même, désigne d’évidence le lieu du dévoilement total de l’Etre. Elle ne peut donc rien avoir de commun avec « le politique » au sens trivial de to politikon en grec ou en quoi que ce soit. Exit le politique.

  • Que nous apprend la pandémie ? - Pour un atterrissage des sciences, Isabelle Stengers
    https://esprit.presse.fr/article/isabelle-stengers/que-nous-apprend-la-pandemie-43229

    Les usages du discours scientifique au cours de la crise sanitaire ont mis au jour la nécessité d’un « atterrissage » des sciences, qui permette de les réintégrer dans le débat démocratique. Ce n’est qu’en cessant de faire de « la Science » une parole infaillible et désengagée que l’institution pourra restaurer la confiance.

    Au printemps 2020, les philosophes des sciences et autres épistémologues ont été sollicités comme jamais. « Le doute est-il bon pour la science ? », « Doute et controverse », « Savoir scientifique et décision politique », « Faut-il croire à la science ? »… Comme si ce qui ressemble à autant de sujets de dissertation était soudain devenu brûlant. Si quelque chose a éclaté au grand jour, au moment où les chercheurs faisaient connaissance avec un virus inconnu, capable d’affecter les corps humains, c’est la pluralité des sciences. Chacune d’elles a fait ce qu’elle a pu. Très rapidement, le virus lui-même était décodé, ses incessantes mutations pistées, les différents trajets de la contamination reconstitués, et aujourd’hui différents vaccins bloquant, on l’espère, son action sur le corps humain ont été mis au point. Bref, les sciences, dont l’efficace relève des pratiques expérimentales, se sont montrées à la hauteur du défi. Mais il n’en a pas été de même pour l’unicité d’une entreprise que j’appellerai « La Science ». Lorsque nos gouvernants ont été forcés d’accepter ce qui était en train d’arriver, c’est à La Science à laquelle ils ont annoncé obéir et c’est en elle qu’ils nous ont demandé de croire. Par contraste, on le remarquera, les pays africains n’ont pas attendu que La Science leur dise quoi faire. Ils ont tout de suite fermé leurs frontières et, semble-t-il, le choix était bon. Ils ont l’habitude des épidémies. La Science nous avait permis de nous croire protégés.

    L’équivocité du croire

    Croire s’entend en beaucoup de sens. Au laboratoire de recherche expérimentale, science et croyance riment sur un mode particulier. L’expérimentatrice qui s’engage dans un projet expérimental croit en la possibilité d’une réussite, et ses collègues, pour qui cette réussite compte, y croient aussi, même si leur rôle est de chercher la possibilité d’objecter, voire d’entrer en controverse. Cette croyance partagée est vitale. Pour le collectif des expérimentateurs, l’erreur est dans l’ordre des choses, mais la fraude intentionnelle ne l’est pas, car l’objection suppose la bonne foi de celui qui en est la cible. Il croyait avoir réussi. Le fait que les fraudes se multiplient de nos jours est pour un tel collectif une catastrophe sociale, et pas seulement parce que le public pourrait « perdre confiance », mais parce que c’est le sol commun qui se dérobe. Un sol qui suppose que chacun est engagé par une possibilité commune : faire la différence entre ce qui est prouvé et ce qui ne l’est pas.

    En revanche, on peut « croire » sans pour autant être engagé – « on sait bien, mais il y a d’autres priorités ». C’est ce qui se passe pour le désordre climatique – on sait bien que le temps est compté, mais on atermoie. Et c’est ce qui vient de se passer avec une pandémie dont l’Organisation mondiale de la santé (OMS) avait prévenu qu’elle était prévisible. Nos gouvernements1, depuis que la mobilisation contre la grippe A/H1N1 s’est révélée inutile, n’ont pas mis en doute l’avertissement de l’OMS, mais ils ne se sont pas sentis engagés à se préparer. Et quand l’actuelle pandémie est venue, ils ont découvert avec effroi que l’impératif incontournable des économies à réaliser avait fait le reste : ils étaient dépourvus de matériel de protection et de moyens de produire les molécules nécessaires aux tests. Ils ont choisi de mentir à la population ou, plus précisément, de demander protection aux représentants de La Science, qui ont répondu à l’appel. L’efficacité des masques, a-t-on entendu notamment, n’était pas « prouvée ». Ils seraient même « dangereux » si, comme on pouvait le craindre, les habitants les utilisaient « mal » et se sentaient « faussement protégés ». Le doute est né : « On nous ment » est sans doute le plus redoutable des corrosifs susceptibles de saper la confiance d’un public géré à la manière d’un troupeau, auquel on demande non de penser mais de faire confiance à ses bergers et de ne pas paniquer.

    Les médiateurs proches, notamment les médecins généralistes qui ont gagné la confiance de leurs patients, n’ont pas été activement associés aux dispositions décidées en haut lieu2. Sans doute parce que beaucoup d’entre ces généralistes sont d’abord des soignants et non des porte-paroles de La Science. Assurer la défense de l’ordre public, la docilité du troupeau, ne serait-ce pas la véritable raison d’être de ce qui est nommé La Science ?

    Il appartient, nous dit-on, à la science de prouver, et seul ce qui est prouvé peut prétendre être pris au sérieux. Voilà l’un des refrains que nous avons entendus encore et encore, chaque fois qu’il a fallu rappeler au public que, tant que les scientifiques n’ont pas prouvé, il faut que chacun dise : « On ne sait pas. » Mais ce refrain ne résonne qu’à l’encontre de ceux qui menacent de troubler l’ordre public, par exemple lorsque les électrosensibles alertent les citoyens sur le danger des ondes, et non lorsque des scientifiques se livrent à des opérations de propagande éhontée, tels les biologistes de laboratoire affirmant que les organismes génétiquement modifiés (OGM) sont indispensables pour résoudre le problème de la faim dans le monde sans le moindre argument.

    Le crime de Didier Raoult

    Mais ce qui est spécialement intolérable est qu’un scientifique reconnu, de renommée internationale, mette en question le type de « fait » qui permet à la médecine de prétendre participer au grand concert de ceux que Bachelard appelait les « travailleurs de la preuve » – je veux bien sûr parler ici de Didier Raoult qui a mis en branle le banc et l’arrière-banc des défenseurs de La Science, tels que l’ex-physicien Étienne Klein, désormais philosophe, révolté par un sondage où les Français prenaient position pour ou contre l’hydroxychloroquine au lieu d’attendre le verdict de La Science.

    Le crime de Didier Raoult a été de refuser d’effectuer des essais en double aveugle, c’est-à-dire « contre placebo », qui seuls sont censés permettre d’établir la valeur thérapeutique du traitement dont il annonçait l’efficacité. On s’en souviendra : la malheureuse hydroxychloroquine – très courante en Afrique pour ses vertus antipaludiques – a soudain été déclarée ultra-dangereuse. En pleine crise, alors qu’aucune molécule n’avait « fait ses preuves » contre la Covid-19, la position de Raoult a été jugée anathème. Comme s’il trahissait ce qui serait la véritable mission de la médecine moderne, à savoir aider à guérir, peut-être, mais sur un mode qui donne son autorité à La Science. Car si l’essai doit être fait « contre placebo », c’est précisément parce que l’on sait que les patients guérissent parfois « pour de mauvaises raisons », et par exemple parce qu’ils ont confiance en leur médecin, voire en La Science – ou en un charlatan !

    Toute ressemblance entre un tel essai et une preuve expérimentale fait partie de l’imaginaire de La Science. Un verdict, positif ou négatif, n’apporte aucune intelligibilité, mais permet d’affirmer que les molécules certifiées font statistiquement mieux qu’un produit sans effet physiologique, tout le reste devant être strictement identique (tout le monde ignore qui prend quoi). En d’autres termes, il n’y a qu’une bonne manière d’être soigné : par des molécules auxquelles on peut statistiquement attribuer un effet qui résiste à l’accusation de n’être « que » lié au rapport thérapeutique entre médecin et malade. Ce rapport doit être foncièrement anonyme – ce qui compte est seulement que le médecin puisse identifier ce dont souffre le patient d’après les critères qui ont présidé à la constitution de l’échantillon sur lequel la molécule a été testée.

    On pourrait dire que les prétentions à la scientificité de la médecine moderne placent les médecins dans une situation de tension entre ce que les juristes appellent les obligations de résultats et les obligations de moyens. Du point de vue des résultats, que les patients guérissent devrait être la première priorité, et c’est en effet leur premier et légitime souci, mais du point de vue des moyens, le médecin doit œuvrer au nom de l’autorité de La Science et veiller à se différencier du charlatan qui, lui aussi, est susceptible de guérir3. La proposition de Raoult revenait donc à faire primer l’obligation de résultat. En l’absence d’autres molécules qui auraient « fait leurs preuves », cette proposition aurait pu faire hésiter les experts, car même si c’est seulement la confiance qui est agissante, que demander d’autre dans l’urgence et tant qu’il n’y a rien de mieux ? Mais non, il fallait attendre que La Science puisse bénir le traitement comme rationnel. On le sait, le verdict annoncé n’est jamais tombé4 – notamment parce que les patients refusaient trop souvent de servir les prétentions rationnelles de la médecine : ils voulaient la « vraie » molécule et, selon le protocole de Raoult, dès les premiers symptômes. Problème, cela aurait demandé un dépistage massif…

    Fermons ce dossier avec la manière dont Philippe Pignarre, fin connaisseur de l’industrie pharmaceutique et des rapports qu’elle a institués avec les médecins, caractérise ce qui s’est imposé comme gage de scientificité de la médecine : « Plus on étudie les essais cliniques et plus on comprend que quels que soient les guidelines des agences du médicament, le moindre détail modifiable par les initiateurs peut décider de la réussite ou de l’échec. Aucune étude clinique ne ressemble à une autre. Chacune est un montage spécifique. Elles se contredisent souvent les unes les autres. Or ce n’est pas comme cela qu’on les a présentées au public : on les a “épistémologisées” pour en faire une abstraction, une machine, capable de s’appliquer partout, en oubliant les tours et détours […] de leur construction. Il importe pourtant de savoir faire la différence entre une preuve expérimentale et ce qui n’est, dans notre cas, qu’une “monstration statistique”5. » Et une monstration, qui plus est, entre les mains de l’industrie pharmaceutique, assez connaisseuse dans l’art de la prestidigitation. Faut-il être « complotiste » pour nourrir quelques doutes ?

    L’art d’observer

    Nous pouvons maintenant revenir à la pluralité des sciences et au contraste entre la manière dont les chercheurs en laboratoire semblent avoir tenu leurs promesses lorsqu’il s’est agi d’identifier le virus puis de mettre au point un vaccin contre lui, et la recherche tâtonnante de traitements des malades. Le vaccin a un critère de réussite : diminuer au maximum la probabilité que le virus soit capable de pénétrer une cellule et de l’infecter. Le chercheur est ici à son affaire car le problème est bien défini et les statistiques, y compris celles qui portent sur des effets dits secondaires, témoignent de manière fiable pour une réussite. En revanche, lorsque la rencontre entre le virus et le vivant s’est produite, lorsque l’infection a eu lieu, la scène change : c’est le corps entier qui répond sur des modes étonnamment divers et d’intensité variable. Avec le coronavirus, le fameux « Nous ne savons pas ce que peut un corps » de Spinoza a pris toute sa pertinence. Les médecins peuvent décrire, mais toujours après coup ; ils sont forcés de se rappeler qu’au-delà de ses prétentions à la scientificité, la médecine suppose ce qu’Anna Tsing a appelé « l’art d’observer6 » , de se rendre sensible à l’inattendu, de faire attention à de petites différences, d’accepter que « ce » corps souffrant – pas un corps anonymisé – a peut-être quelque chose à vous apprendre, qu’il faut entendre afin de l’aider. On ne peut apprendre qu’à tâtons.

    La médecine pourrait bien alors relever de ce que Bruno Latour appelle une « science terrestre » ou, plus précisément, elle pourrait bien être une de ces sciences nombreuses qui doivent apprendre à « atterrir », à se défaire des idéaux de ce que Latour appelle les « sciences de la nature-univers » qui, « bien qu’accrochées à la Terre, portent sur des phénomènes éloignés, connus par le seul truchement des instruments, des modèles et des calculs7 ». Et cela veut dire aussi, se défaire de la croyance en la capacité de ces sciences à arbitrer les opinions humaines, à « prouver » alors que les gens « croient ». Ainsi, prouver que le neutrino a une masse est une réussite expérimentale remarquable, mais nul ne devrait se sentir exclu de ne pas avoir son mot à dire à ce sujet. S’il doit y avoir controverse, les seuls protagonistes légitimes sont en effet les collègues compétents pour qui cette affirmation a du sens puisqu’elle ouvre la voie à de nouvelles recherches. Mais même pour ces sciences, tout change lorsque ce qui est né dans le milieu des laboratoires entreprend d’en sortir, devient une « innovation », qui n’est plus « accrochée » à la Terre mais prétend s’y implanter. C’est là que le rapport entre croyance et réussite collective des collègues compétents change de sens s’ils croient savoir l’essentiel, s’ils ignorent, voire veulent ignorer, que se met à compter ce que leur savoir a exclu.

    Avec l’affaire des OGM, les biologistes pour qui il s’agissait incontestablement d’un progrès ont été forcés d’atterrir, de faire face non aux objections constructives qui prévalent entre collègues compétents, mais à la récalcitrance de protagonistes qui ont su ne pas se laisser ignorer. La contestation les a fait balbutier car elle a porté aussi bien sur les conséquences écologiques (transfert des gènes), sanitaires (danger des pesticides), économiques (brevets) et agriculturales (monocultures industrialisées) – c’est-à-dire non sur les OGM expérimentaux mais sur les OGM dans les champs dont ils plaidaient les bienfaits. Depuis, les pouvoirs publics ont tenté de réconcilier un public qui a appris à se méfier avec « sa » science, mais les conséquences persistent. La question « Quelle agriculture voulons-nous ? » est toujours présente et l’agronomie est aujourd’hui une science traversée de tensions, prise entre la routine du progrès technoscientifique et les expérimentations socialement et pratiquement novatrices qui associent chercheurs et paysans, et demandent une nouvelle culture où l’art d’observer prévaut sur la croyance en la preuve.

    Les sciences qui refusent d’atterrir se plaindront de l’irrationalité d’un public qui « refuse le progrès » et brandiront des exemples de croyances farfelues. Mais ces croyances, voire ces paranoïas, ne sont-elles pas ce qui répond assez normalement au double discours en vigueur : ces questions concernent l’avenir de tous, mais vous n’êtes pas habilités à vous en préoccuper ? Il faut, comme dirait Étienne Klein, que vous reconnaissiez que vous ne savez pas et sachiez attendre une réponse à laquelle nous vous demanderons de croire.

    Le devenir terrestre des sciences

    Le devenir terrestre des sciences est une affaire politique, en ce qu’il n’a aucune chance de se produire tant que l’État s’appuiera sur La Science pour court-circuiter un débat véritablement politique, donnant voix légitime et habilitée aux collectifs qui, aujourd’hui, se rendent capables de participer activement aux questions qui les concernent – quitte à contester les vaches sacrées que sont l’innovation et la croissance. Mais ce devenir ne peut se décréter, car il demande une double régénération. Régénération, d’un côté, du droit collectif à penser l’avenir et non s’y laisser conduire comme un troupeau hésitant entre docilité et turbulence. Régénération, de l’autre, de l’imagination des scientifiques, mutilée par l’inculcation qu’ils ont subie d’un rejet phobique des questions qui les amèneraient, comme ils disent, à « politiser la science ».

    Le terme « inculcation » importe : on ne naît pas phobique, on le devient. Le rejet des questions dites « non scientifiques » ne traduit pas un trait de personnalité qui distinguerait un scientifique, mais caractérise cette institution qu’on appelle « La Science », et il se transmet informellement dans les milieux d’enseignement et de recherche à la manière d’un savoir éprouvé : « Si tu t’intéresses à ce genre de question, tu es perdue pour la science. » L’une de ses conséquences est la très grande indulgence des chercheurs envers leurs pairs qui déploient sans vergogne les bienfaits qu’apporteront leurs recherches dans un meilleur des mondes imaginaire – plus c’est caricatural, plus cela traduit que le collègue a gardé ses distances avec les questions que pose le monde tel qu’il se fait.

    En 2018, l’association Sciences citoyennes consacrait trois jours de rencontre à la nécessité d’une recherche scientifique responsable, au sens où « responsable » signifiait d’abord « capable de répondre », capable de ne pas plaider l’impuissance ou l’ignorance8. Avec qui t’es-tu uni pour que n’arrive pas ce que tu n’as pu empêcher ? As-tu fait l’effort de t’informer à propos de ce que tu ne savais pas ? En d’autres termes, alors que tu étais engagé dans une recherche proprement terrestre, dont les résultats visent à sortir du laboratoire et à intervenir dans les relations et les conditions d’existence des habitants de cette Terre, as-tu eu d’autres interlocuteurs que ceux qui, pour leurs raisons propres, finançaient ta recherche ?

    À une époque où est promue la croyance dans les vertus salvatrices de l’innovation et dans la fécondité des partenariats publics/privés, une culture de la responsabilité ne se fera bien entendu pas sans lutte mais, soulignais-je lors de cette rencontre, il ne s’agit pas d’une lutte « contre » les sciences, mais contre une institution pour laquelle ces sciences doivent être protégées d’un public défini tout à la fois comme bénéficiaire, comme devant être tenu à distance et comme devant être rassuré. Une telle culture demanderait une institution scientifique qui favorise et active les dispositifs où les chercheurs seraient tenus de rencontrer, écouter ceux que leurs propositions concernent et négocier avec eux, comme ils savent le faire avec ceux dont ils dépendent, collègues et commanditaires. Elle demanderait une institution pour laquelle les leçons que ces chercheurs tirent de telles rencontres importent autant que les autres collaborations qu’ils engagent. Une institution qui définirait la fiabilité des propositions, l’esprit critique et l’indépendance des chercheurs comme des valeurs qui doivent être prolongées partout où les chercheurs s’expriment en tant que tels.

    On dira qu’une telle transformation institutionnelle est deux fois irréaliste. Elle ignore les rapports de force qui prévalent, et présuppose la possibilité de créer des rapports, sinon apaisés, du moins viables, avec un public qui semble en passe de se conformer aux pires cauchemars des défenseurs de la rationalité. C’est une des caractéristiques de notre époque que se heurtent à ce type de réaction l’ensemble des propositions qui, d’une manière ou d’une autre, visent à « atterrir », à échapper à l’emprise de mots d’ordre dont nous savons d’autre part qu’ils nous paralysent, à un moment où nous devrions apprendre à penser ensemble, à faire sens en commun de ce qui est en train d’arriver. C’est autre chose que du scepticisme, plutôt une forme de lassitude triste. Comme si l’idée que quelque chose soit possible n’était pas « réaliste », relevait d’une naïveté déprimante.

    Trop tard ?

    Depuis que je tente de penser avec le désastre social et écologique qui a commencé, je suis hantée par une conviction : nous qui « savions et n’avons rien fait » serons haïs et méprisés par ceux qui, bientôt, dans les décennies qui viennent, auront à vivre ce que nous refusons d’imaginer. C’est déjà ce que nous annonce la jeune Greta Thunberg – “How dare you !” – et c’est ce qui me semble s’annoncer, sous des formes parfois caricaturales, dans la méfiance du public envers la parole institutionnelle – « On nous ment ». Et c’est aussi ce que préfigurait l’impréparation à la pandémie. Savoir et ne rien faire, savoir et ne pas y croire, savoir et se persuader que les choses finiront par s’arranger ou que d’autres s’en occuperont, ce sont là des définitions assez pertinentes de l’irrationalité propre à nos responsables qui se veulent réalistes, à ceux qui, de fait, ne sont responsables que de notre docilité9. Et qui ont commencé à montrer avec quelle brutalité ils entendent, si nécessaire, l’obtenir.

    Il ne s’agit pas de « croire » que nous pourrions éviter que celles et ceux qui vivront après nous subissent les conséquences de ce que nous avons laissé faire. Il est un peu tard pour un tel happy end . Mais s’il est quelque chose d’impardonnable, c’est de dire « Il est trop tard ». Car c’est pendant des siècles que les générations humaines devront vivre et subir ces conséquences. Et la question qui se pose dès aujourd’hui est : « Que pouvons-nous leur transmettre qui soit susceptible de les aider ? » Notre seul message sera-t-il : « Désolés de ne pas avoir pu faire grand-chose. Maintenant, c’est votre problème. Débrouillez-vous. » ? Qu’on ne dise pas que c’est la vérité, c’est-à-dire que nous avons bel et bien mérité la haine et le mépris que cela nous vaudra. Ce qu’une génération transmet à une autre n’est jamais la vérité, c’est ce qu’elle a appris et qui, d’une manière ou d’une autre, fera partie de la vie de cette dernière. Lui transmettre notre impuissance à apprendre, c’est l’empoisonner.

    Apprendre à résister aujourd’hui, apprendre ce que signifie « atterrir », c’est donc refuser les calculs « réalistes » et les demandes de garantie, mais prendre parti pour ce qui réactive nos imaginations dévastées. Lorsque les activistes proclament : « Nous ne défendons pas la Terre, nous sommes la Terre qui se défend », ils n’ont pas besoin de nos approbations. En revanche, il nous appartient de ne pas nous camper en spectateurs un peu las ou voyeuristes, pesant leurs chances de réussite et évaluant de manière « réaliste » leurs limites, mais de les relayer, avec nos mots et nos récits. Il nous appartient de sentir avec eux et par eux que la vie va continuer et de vouloir qu’elle continue malgré tout – malgré les troubles à l’ordre public que cela suppose.

    Depuis ces paysans-chercheurs qui apprennent aux chercheurs diplômés à travailler avec eux, quitte à ne plus honorer La Science, jusqu’aux Gilets jaunes dont la colère a donné son actualité à la revendication du « juste prix », malgré les ricanements des économistes, et aux zadistes qui affrontent les serviteurs de l’État et réapprennent des manières de faire et de vivre qui font que la vie vaut la peine d’être vécue, et même au Black Bloc qui brise nos rêves consensualistes, des germes de possibles se sont mis à pousser un peu partout. Bientôt sans doute verrons-nous des étudiants se révolter contre les institutions de savoir qui les forment à une science se voulant irresponsable. Et peut-être apprendront-ils à s’adresser sur un mode non insultant à celles et ceux qui en sont venus à tenir pour a priori suspectes, voire mensongères, les assurances de ceux qui savent. Les données de la situation ne cessent de se reconfigurer, la démarcation entre le possible et l’impossible est devenue mouvante. C’est avec cette précarité qu’il s’agit d’apprendre à vivre et à penser, sans croyance en un salut quelconque, mais sans nostalgie pour des idéaux qui nous demandaient d’ignorer ce que nous leur sacrifions.

    1.Je parle ici de la France, mais aussi de la Belgique, qui détient à ce jour le triste record mondial du nombre de morts par milliers d’habitants.
    2.Le contraste avec Cuba est ici éclairant. Voir Ed Augustin, “Cuba sets example with successful programme to contain coronavirus”, The Guardian, 7 juin 2020.
    3.Voir Tobie Nathan et Isabelle Stengers, Médecins et sorciers [1995], Paris, La Découverte, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », réédition augmentée en 2012.
    4.Sauf que… cela ne marchait pas si mal, selon une étude rétrospective de l’Institut de santé publique belge ( International Journal of Antimicrobial Agents , vol. 56, no 4, octobre 2020).
    5.Philippe Pignarre, « La science contre le tumulte de la rue », dans Comment faire ? , Seuil, juillet 2020, p. 105-11. Voir aussi P. Pignarre, Qu’est-ce qu’un médicament ? Un objet étrange, entre science, marché et société, Paris, La Découverte, 1997.
    6.Anna Tsing, Le Champignon de la fin du monde. Sur les possibilités de vivre dans les ruines du capitalisme , trad. par Philippe Pignarre, préface d’Isabelle Stengers, Paris, La Découverte, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 2017.
    7.Bruno Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique , Paris, La Découverte, 2017, p. 101.
    8.La présentation des thèmes et l’intégralité des interventions sont disponibles en ligne : recherche- responsable.org.
    9.Voir mon Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient , Paris, La Découverte, 2009, dont je regrette le caractère prémonitoire.

    #Isabelle_Stengers #sciences #philosophie

    • Pas encore lu mais si les réflexions de Stengers me paraissent pas nulles apriori, sur le plan factuel et argumentatif il lui arrive de déconner à plein tubes, par exemple ici quand elle affirme que l’hydroxychloroquine n’est pas nocive au regard de sa large consommation en Afrique sans chercher à répondre par avance à l’objection : les pathologies cardiaques qui peuvent être associées à l’ingestion d’hydroxychloroquine sont probablement plus fréquentes parmi les personnes dont l’âge dépasse l’espérance de vie dans bons nombre de pays d’Afrique.

    • J’allais dire la même chose en fil de la lecture avant de voir ton commentaire : pour les besoins de son argumentation, elle raconte parfois n’importe quoi, surtout le passage sur Raoult-hydroxy.

      D’abord parce qu’elle présente Raoult uniquement avec « bénéfice du doute », comme détaché de préoccupations matérielles (il gère un énorme institut, il gère sa renommée, son égo, et il gère beaucoup d’argent), comme si ses assertions sur préconiser l’hydroxy étaient de son côté uniquement pour aider les gens.

      Ensuite parce que sur l’hydroxy elle-même, son argumentation ne vaut rien : ce n’est pas parce qu’une molécule est énormément utilisée pour ci ou ça, qu’elle n’est pas dangereuse : une molécule n’est jamais utilisée en-soi ! Une molécule est utilisée pour telle maladie et dans telle proportion. Or pour qu’elle soit utile dans le cas du covid, c’était avec des doses et temps d’utilisation bien plus long que ce pour quoi elle est utilisée habituellement. Et justement cette posologie totalement différente : est super dangereuse, y compris sans parler de l’âge des patients.

      Du coup cet article est malheureusement trop bienveillant avec une pure escroquerie intellectuelle, que l’on peut pourtant parfaitement comprendre même sans être méga spécialiste de La Science.

  • Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius Castoriadis
    https://collectiflieuxcommuns.fr/?1050-Bibliographie-C-Castoriadis

    Cette page contient une erreur : - Un bloc bloc_ombre a une balise de début [bloc_ombre] mais il lui manque une balise de fin [/bloc_ombre] Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius CASTORIADIS (C.C.) Bibliographie (10 chapitres, 118 pages) établie par Claude Helbling, mise à jour le 26/02/2021. Detailed bibliography, in French, of and about Cornelius CASTORIADIS (Avec des références de traductions en anglais et en espagnol, et de publications dans ces deux langues. With (...) #Bibliographie_de_et_sur_C._Castoriadis

    / Helbling Cl., Castoriadis C., #Philosophie, #Politique

    #Helbling_Cl. #Castoriadis_C.

  • Kant, Mill et les autres
    https://laviedesidees.fr/Marwah-Liberalism-Diversity-Domination-Kant-Mill.html

    À propos de : Inder S. Marwah, Liberalism, Diversity and Domination, Kant, Mill and the Government of Difference, Cambridge University Press. Pour certains auteurs postcoloniaux, la pensée libérale du XIXe siècle est foncièrement eurocentriste et impérialiste. À partir d’une lecture de Kant et Mill, I. Marwah montre que tous les libéralismes ne se valent pas, et que la #Philosophie politique kantienne ne fait pas droit à la différence.

    #libéralisme #universalisme #études_postcoloniales
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210311_kantmill.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210311_kantmill.docx

  • Kant, Mill et les autres
    https://laviedesidees.fr/Kant-Mill-et-les-autres.html

    À propos de : Inder S. Marwah, Liberalism, Diversity and Domination, Kant, Mill and the Government of Difference, Cambridge University Press. Pour certains auteurs postcoloniaux, la pensée libérale du XIXe siècle est foncièrement eurocentriste et impérialiste. À partir d’une lecture de Kant et Mill, I. Marwah montre que tous les libéralismes ne se valent pas, et que la #Philosophie politique kantienne ne fait pas droit à la différence.

    #libéralisme #universalisme #études_postcoloniales
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210311_kantmill.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210311_kantmill.docx

  • À propos de Stratégies anticapitalistes pour le XXIe siècle, d’Erik Olin Wright. Laurent Jeanpierre : « Former un engrenage socialiste »
    https://www.revue-ballast.fr/laurent-jeanpierre-former-un-engrenage-socialiste

    (...) Laurent Jeanpierre n’est pas le porte-parole de Wright, il s’avance toutefois comme l’un de ses introducteurs dans le champ francophone. Il publie et signe ainsi la postface de Stratégies anticapitalistes pour le XXIe siècle , dans la collection qu’il dirige aux éditions La Découverte. En prolongeant sa pensée, Jeanpierre invite à réinvestir la notion matricielle de « socialisme » en vue d’en finir avec la domination capitaliste. Le socialisme comme lieu de cohabitation, fût-elle houleuse, et de combinaison des trois courants historiques de l’émancipation : le communisme, l’anarchisme et la social-démocratie originelle.

    « Déjà essayé. Déjà échoué. Peu importe. Essaie encore. Échoue encore. Échoue mieux. » Cette célèbre phrase de Samuel Beckett résume, dites-vous, un certain état d’esprit de la gauche radicale. Erik Olin Wright n’y adhérait pas. Qu’est-ce qui l’en distingue ?

    Si j’ai employé cette phrase dans le commentaire que j’ai proposé en postface de son ouvrage, c’est en effet parce que les élaborations de Wright depuis 20 ans tranchent avec une constellation mentale ou affective qui me semble pesante dans la gauche anticapitaliste — et qui s’est, donc, parfois manifestée en empruntant à Cap au Pire de Samuel Beckett. Cette méditation sur l’échec est effectivement apparue ces dernières années sous diverses plumes, pourtant assez éloignées idéologiquement les unes des autres : aussi bien, par exemple, chez Slavoj Žižek qu’autour du Comité invisible. Wright ne part pas de ce fond commun partagé de la « mélancolie de gauche », qui entrave bien souvent, même si elle a aussi sa puissance, la possibilité d’une réflexion stratégique au sujet des conditions actuelles et réelles, et non pas idéales ou passées, d’un dépassement bénéfique du capitalisme.

    • Des utopies possibles aux utopies réelles. Entretien avec Erik Olin Wright
      https://journals.openedition.org/traces/5672

      Erik Olin Wright : Ce projet se situe au croisement de préoccupations intellectuelles anciennes et d’un moment historique bien particulier. Au départ de ma carrière universitaire au début des années 1970, mes recherches se sont focalisées sur la reconstruction du marxisme en tant que tradition théorique solide de recherche en sciences sociales. Au cours des deux premières décennies, je me suis particulièrement concentré sur l’analyse des classes sociales et la critique du capitalisme. Bien que j’aie écrit quelques essais sur le problème du socialisme et des alternatives au capitalisme, ces thématiques n’étaient pas la préoccupation centrale de mon travail. Ensuite, au début des années 1990, l’effondrement des économies autoritaires fondées sur le modèle de la planification semblait valider l’aphorisme de Margaret Thatcher selon lequel « il n’y a pas d’alternative ». Dans ce contexte historique, il m’a semblé impératif de déplacer mes efforts d’une recherche principalement tournée vers le diagnostic et la critique du capitalisme, vers le problème de la transformation et des alternatives. C’est ainsi que le projet Real Utopias est né.

      3Il fut à l’origine de toute une série d’ouvrages construits autour de propositions spécifiques d’alternatives aux institutions et aux structures sociales existantes. Parmi les thèmes qui ont (jusqu’à présent) été abordés, on compte le socialisme par le marché, la démocratie associative, l’allocation universelle, la gouvernance participative et l’égalité entre les genres. Dans chaque cas, l’enjeu est de clarifier les fondements normatifs et les principes centraux des dispositifs institutionnels de mise en œuvre de ces alternatives. Le livre le plus récent de ce projet, Envisioning Real Utopias (2010), tente de créer un cadre général reliant ces différentes propositions entre elles.

      #Erik_Olin_Wright #sociologie #marxisme_analytique

    • Il est aussi un théoricien. Il a une formation de philosophie sociale et politique solide, bien qu’elle soit sans doute assez peu continentale. Certains s’étonneront peut-être, par exemple, que son programme autour des « utopies réelles » — qui a été pour moi le point d’accroche central avec son œuvre — fasse si peu référence au traitement de la question utopique dans la tradition critique européenne, et notamment à l’œuvre de Bloch, mais aussi aux développements de Mannheim, Lukács, Adorno, Horkheimer et de nombreux autres. Mais c’est aussi une force, car Wright s’épargne ainsi toutes les impasses théoricistes de ce que Perry Anderson a appelé le « marxisme occidental ». L’ancrage du sociologue étasunien dans le marxisme est, d’une certaine manière, opposé à cette tradition puisqu’il a pris part à partir des années 1980 au Groupe de Septembre, en quête de « non-bullshit marxism » : il rejetait l’idée de dialectique et est à l’origine de ce que l’on appelle aujourd’hui le « marxisme analytique ». Ce courant1 a été très peu reçu et discuté en France — ce qui a eu des effets sur la réception et la lecture de l’œuvre de Wright lui-même.

      Des courants dont je n’ai jamais entendu parlé effectivement.

      […]

      D’un point de vue politique ou scientifique actuel, il faut certainement poser la question des utopies fascistes et de leur essor. Mais, pour Wright, elles peuvent rester en dehors d’une enquête sur la sortie du capitalisme car il a forgé, pour orienter l’enquête, une définition normative de ce qu’il appelle « socialisme ». Elle renvoie à l’épanouissement de tous, à l’augmentation du bien vivre, aux valeurs d’égalité, d’autonomie et de solidarité. Mais il est vrai qu’une manière de prolonger et peut-être d’enrichir son programme de recherche consisterait à penser les « utopies réelles » en général, et les alternatives anticapitalistes en particulier : elles ne sont pas, il est vrai, sur le terrain de l’Histoire effective, uniquement « socialistes » — même au sens large où il entend ce qualificatif. Penser, aussi, qu’un travail sur ce qu’il identifie comme le mode de transformation « interstitiel » du capitalisme — c’est-à-dire sur ce changement graduel et de petite échelle en direction de certaines valeurs socialistes dans les interstices des institutions dominantes, notamment économiques — doit prendre en compte des utopies qui nous sembleraient indésirables : utopies pour d’autres, mais dystopies pour nous… Si l’on observe, comme je le fais depuis quelque temps, les utopies communautaires écologiques, il n’est pas impossible de « tomber » sur des propositions de type nativiste ou néofasciste. Comment interagissent-elles avec les communautés écologiques plus fidèles aux valeurs socialistes ? Espérons ne pas avoir à nous poser vraiment la question…

      […]

      La catastrophe écologique est déjà là. Les maux du capitalisme s’intensifient et le tournant autoritaire actuel du néolibéralisme, à l’échelle mondiale, ne devrait pas favoriser les résistances futures. Face à ça, l’alternative est peut-être la suivante : ou bien on dit que le temps court relève de la tactique et le temps long, de la stratégie (c’est une réponse classique et, d’une certaine manière, de facilité : les tactiques des socialismes s’élaborent dans l’horizon de l’urgence, mais ça laisse entier la question de leurs effets à plus long terme, dont la connaissance relève de la pensée stratégique) ; ou bien — mais c’est peut-être la même chose — on sépare l’horizon analytique proposé par Wright, qui implique, en effet, un travail de longue haleine et une réflexion difficile, collective, sur l’Histoire passée et présente, et l’horizon de l’engagement politique. Il faut souligner qu’il n’y a aucune prescription militante chez Wright, aucun appel à la conversion, aucune prédilection affichée entre les manières d’être socialiste. C’est comme ça que je le lis. Chacune et chacun de ses lecteurs déjà anticapitalistes peut rester dans son milieu ou sa « famille » politique tout en intégrant les vues que propose l’ouvrage. En définitive, le livre propose d’ajouter à l’expérience militante ou intellectuelle anticapitaliste une exigence supplémentaire de réflexivité et de tolérance vis-à-vis des autres traditions héritées du socialisme. Sans une telle évolution au sein des gauches, le risque de leur décomposition augmentera. Comme c’est le cas aujourd’hui, chacun brandit ses pratiques militantes, ses fétichismes politiques, comme une identité figée, il ou elle y trouve un confort subjectif et finit par faire de la morale plutôt que de la politique. Pour fréquentes qu’elles soient, de telles attitudes définissent ce que nous pourrions appeler un « demi-socialiste ».

      […]

      Mais il en a conclu, après plusieurs décennies d’observation, que la fragmentation des exploités est devenue trop grande pour qu’une telle subjectivation émerge, que les conditions sociales d’un partage de l’expérience vécue au travail ne sont pas ou plus remplies. Dès lors, se demande-t-il, quelles sont les autres conditions éventuelles de formation d’une force sociale anticapitaliste ? Pour lui, et c’est peut-être discutable, c’est dans l’ordre de l’imaginaire et surtout de l’éthique que cette unité peut apparaître. C’est-à-dire autour d’un système de valeurs et de dispositions partagé.

      => rejoint la #common_decency

      La sociologie du socialisme passe donc par une sociologique des dispositions éthiques. Ce serait, en tout cas, une manière de prolonger le programme de Wright en adjoignant à une enquête sur les utopies réelles, une recherche sur l’ethos socialiste.

      #Erik_Olin_Wright #Laurent_Jeanpierre #socialisme #révolution #transition #capitalisme #anti-capitalisme #œcuménisme #œcuménisme_socialiste #sociologie #marxisme #sociologie_marxiste #philosophie_analytique #marxisme_analytique

  • 02.02.2021: Sein zum Faschismus (Tageszeitung junge Welt)
    https://www.jungewelt.de/artikel/395567.b%C3%BCrgerliche-philosophie-sein-zum-faschismus.html

    Der Philosoph Martin Heidegger ist und bleibt eine anerkannte Geistesgröße – auch wenn dank diverser Enthüllungen seine Person heute etwas kritischer gesehen wird. Mit seiner Philosophie, die im akademischen Betrieb der BRD einen Ehrenplatz einnimmt, wird immer noch ganz selbstverständlich hantiert, zur Pflege des kulturellen Erbes oder zur Erschließung neuer Perspektiven, ohne dass der persönliche Beitrag des Mannes zum Faschismus groß stören würde.

    Im Gegenteil, vom konservativen Feuilleton wird er nach wie vor als zentrale Inspirationskraft des Geisteslebens im 20. Jahrhundert gefeiert: »Als ein scharfer Windstoß brach Heidegger Anfang der zwanziger Jahre in die Philosophie ein, als einer, der sie mitten in der Windstille des Systems an das ›Sein zum Tode‹ erinnerte und an einen Ernst der Endlichkeit.« (FAZ, 24.1.2020). Gerade in der Zeit der schweren Not, in die das Coronavirus die Menschheit gebracht hat, sollen seine Überlegungen entscheidende Hilfestellung bieten: Sie offerieren – Überraschung! – die Krise als Chance, nämlich für reaktionäres philosophisches Gelaber.

    Das »Sein zum Tode«
    »Das Coronavirus fordert nicht nur viele Menschenleben, es wird auch sehr viel philosophischen Unsinn hervorbringen«, stellte das Feuilleton der Neuen Zürcher Zeitung erstaunlich hellsichtig und unübertrefflich zynisch bereits im Frühjahr 2020 fest (am 16. April). Der Fall ist eingetreten, philosophiert wird angesichts der schwierigen Zeit mit Hochdruck. Aber die Warnung des Feuilletonisten war gar nicht ernst gemeint, sie galt nur dem neuen philosophischen Gelaber, nicht dem altehrwürdigen, das seinen festen Platz in der deutschen bzw. abendländischen Geistesgeschichte hat.

    Der NZZ-Autor wartet sogleich mit folgendem Angebot auf: »Die grundsätzliche Kondition des Menschen ist bekanntermaßen die: Er muss sich dem Tod stellen. Das klingt nach Heidegger, aber diese Grundkonstellation ist nicht seine Erfindung, und trotzdem hat Heidegger für uns eines getan, was wir heute gut gebrauchen können: Er hat sich – irgendwie phänomenologisch – hinter den Menschen gestellt, ihn verteidigt in seiner Zeitidentität, die stets aktuell ist.« Schon gewusst, wir müssen alle mal sterben? Nur: Haben wir das auch schon »irgendwie phänomenologisch« bedacht? Oder uns bloß darüber geärgert? So wie Mitch Ryder in seinem berühmten Antikriegssong: »I don’t want to die, I’ve got plans for tonight«.

    Zum Bedenken soll uns jetzt Corona mahnen, wenn man die Zeit dafür opfern will. Doch kann sich jede und jeder am angesagten Tiefsinn beteiligen? Mit dem elitären Seinsgeschwafel aus der Heidegger-Schule ist man laut NZZ bestens bedient. Wenn man über seine »Zeitidentität« informiert ist, habe man nämlich das Wichtigste erfasst, denn, so heißt es weiter: »Das ist schon die halbe Miete, was unser Dasein angeht: Wir brauchen für unser Leben und unser Sterben sehr viel Zeit und eigentlich sehr wenig Raum.« Was die Seinsphilosophie so alles herausfindet, Raum und Zeit braucht man fürs Sterben, aber mit Mengenunterschied! Der Tod findet beispielsweise noch in der kleinsten Hütte Platz. Wer das nicht bedenkt, stirbt möglicherweise einfach so vor sich hin, ohne philosophischen Durchblick.

    Wer aber Interesse an solchem flachen Tiefsinn zu Raum und Zeit hat, kann im Züricher Weltblatt weiterlesen. Dabei muss man nur einen – irgendwie heiklen, doch im hiesigen Geistesleben obligatorischen – Punkt bedenken. Der Autor unterbricht nämlich seine Heidegger-Eloge und bringt recht unvermittelt etwas anderes zur Sprache: »Heideggers Antisemitismus ist mir natürlich unerträglich, und heute können wir über den Meisterlehrer von Hannah Arendt und Jeanne Hersch, zwei genialen Frauen jüdischer Herkunft, so unbefangen sprechen, aber eigentlich ist Heidegger unerträglich, weil er ein Antisemit war. Er hat sich nicht nur mit den Nazis arrangiert.« Nachdem diese Pflichtübung der deutschen Vergangenheitsbewältigung, die man »natürlich« auch in der Schweiz kennt, erledigt ist, kann der Autor munter fortfahren: »Und trotzdem: Ich lese sehr gerne seine ›Holzwege‹.«

    Heidegger für jedermann
    So einfach geht das also, auch noch im Jahr 2020, obwohl zahlreiche Dokumente und Selbstauskünfte zum Naziphilosophen Heidegger (1889–1976) vorliegen. Im Frühjahr 1933 trat er in die NSDAP ein, nachdem er mit der Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg seine Treue zu deren Programm bewiesen hatte. Den Machtantritt Hitlers bezeichnete er als »Unvergleichlichkeit der Weltstunde«, die er in seinen philosophischen Entwürfen vor 1933 »irgendwie« vorausgeahnt oder herbeigesehnt hatte. Zum Jahreswechsel 1931/32 berichtete ein Student von einer Begegnung mit Heidegger, der mittlerweile, wie die Gattin, stramm rechts sei, obwohl er eigentlich »nicht viel von Politik« verstehe: »So lässt ihn wohl wesentlich sein Abscheu vor aller mittelmäßigen Halbheit von der Partei etwas erhoffen, die etwas Entschiedenes zu tun und damit vor allem dem Kommunismus wirksam entgegenzutreten verspricht.«¹

    Er blieb NSDAP-Mitglied bis 1945 und legte auch danach nie ein Schuldbekenntnis ab, rechtfertigte noch im Adenauer-Staat mit der genannten antikommunistischen Einschätzung seine Parteinahme für die NSDAP. 1947 wurde ihm zwar von den französischen Besatzungsbehörden die Lehrbefugnis entzogen, allerdings 1950 wieder erteilt, worauf er bis 1967 Seminare für einen Kreis von Hörern in Freiburg abhielt. »Mit der Emeritierung (1952) erhielt Heidegger seine Rechte als Professor zurück. Sogleich kündigte er eine Vorlesung an und las im Wintersemester erstmals wieder in der Freiburger Universität. Seine Vorlesungen hatten großen Zulauf und lösten, wie auch seine Schriften, ein breites Echo aus«, ist in der Online­enyzklopädie Wikipedia zu lesen.

    Natürlich kann man mit Heideggers Philosophie – dank ihres Abstraktionsgrades – alles Mögliche anstellen, und die Wirkungsgeschichte deckt daher auch ein breites politisches Spektrum von rechts bis links ab. Für letzteres steht als prominenter Fall der französische Philosoph Jean-Paul Sartre, der aus Heideggers Seinsphilosophie seinen eigenen Existentialismus extrahierte. Derartiges wird heutzutage unermüdlich fortgesetzt, so gibt es Philosophieren »Mit Marx für Heidegger« bzw. »Mit Heidegger für Marx«, es gibt einen russischen Heidegger-Schüler, der Putin berät, oder, auch in Kreisen der Grünen-Partei gefragt, ein Anknüpfen an »Heideggers Umweltethos«. Hier soll der schwäbische Denker in Gestalt seines Schülers Hans Jonas, Autor der biophilosophischen Tiefenbohrung »Prinzip Verantwortung«, sogar eine jüdische Philosophie des 20. Jahrhunderts auf den Weg gebracht haben.

    Ja, es wird sogar real- und machtpolitisch auf der Suche nach einer »schwarz-grünen Erzählung«, die offenbar dringend gebraucht wird, von Experten eine Affinität der Grünen zu Heideggers Existenzphilosophie ins Spiel gebracht. Dazu hielt 2013 nach der Bundestagswahl Robert Habeck, der sich schon als Student in die Werke Heideggers vergrub, interessiert und offen für Anregungen zur Neuaufstellung seiner Partei in einem Gastbeitrag fest, dass »Technikskepsis und Sorge um die Erde die Grünen mit dem Denken Heideggers (verbänden). Radikaler noch als Rousseau denkt Heidegger den Menschen als Teil einer Seinstotalität, die dem individuellen Dasein immer schon vorausgeht.« (Die Zeit, 28.11.2013) Dass man über Rousseau hinausgehen muss, meinte auch der Grünen-Hoffnungsträger; man könne nicht ewig in einer zivilisations- oder industriekritischen Ecke hockenbleiben. Den Ahnherrn Heidegger fand Habeck nicht unbedingt optimal, aber verwerfen wollte er diese Traditionslinie auch nicht, sie sei »nur ein Strang der grünen Ideengeschichte«. Ein bisschen schmücken kann man sich damit also schon, schließlich hatte man auch mal Ökofaschisten in den eigenen Reihen, und rechte Wähler wieder »heimholen« ist doch eine ehrenwerte Aufgabe. Oder nicht?

    Ein faschistisches Opus
    Im deutschen Wissenschafts- und Kulturbetrieb ist natürlich mittlerweile klar, dass Heidegger ein bekennender Faschist war, schließlich sind seit Ende des 20. Jahrhunderts einschlägige Dokumente veröffentlicht worden, die diese Haltung belegen. Dementsprechend hat sich der hiesige Modus der Reinwaschung etwas geändert. Wurde die faschistische Einstellung des Philosophen früher ignoriert, dann als biographisches Randproblem abgetan, so muss heute – siehe das pflichtgemäße Bekenntnis des NZZ-Autors – zuerst eine strikte Trennung von Person und Werk vorgenommen werden, um letzteres dann hochleben zu lassen.

    In jüngster Zeit, mit dem Erstarken der AfD, der Ausbreitung eines Rechtspopulismus, dem Aufkommen neuer Protestformen à la »Identitäre Bewegung« und der Etablierung rechter Thinktanks, kommt ein neues Moment hinzu: Heidegger wird immer deutlicher zur Berufungsinstanz der modernen extremen Rechten.² »Was macht Heideggers Denken so attraktiv für die antidemokratische Rechte?« fragt etwa der emeritierte Professor Micha Brumlik und kommt zu dem Schluss, dass Heideggers frühes Jahrhundertwerk, das 1927 erschienene, als Markstein der Existenzphilosophie hochgelobte Buch »Sein und Zeit«, auch als »Inbegriff einer völkischen Philosophie gelten« dürfte.³

    Einen solchen Angriff auf Heideggers Philosophie, also auf die Sache, für die der Mann als erstes steht und für die er sich – über die verschiedenen Regimes hinweg – ein Leben lang engagiert hat, findet man sonst kaum. Explizit vertreten und in deutschen Universitäten bekanntgemacht hat eine solche Kritik die damalige Marxistische Gruppe (MG), die 1988 »Martin Heidegger – Der konsequenteste Philosoph des 20. Jahrhunderts – Faschist« vorlegte. Diese Schrift von Peter Decker ist jetzt in einer aktualisierten Ausgabe neu aufgelegt worden.⁴ Sie bezieht sich am Rande auf die damals neueren Erkenntnisse, nach Victor Farias’ Buch »Heidegger und der Nationalsozialismus« vor allem auf die Veröffentlichung von Heideggers »Schwarzen Heften«. In diesen hat sich der »heimliche König« (Hannah Arendt) der Philosophie unmissverständlich zu seinem seinsgeschichtlichen Antisemitismus geäußert, was dann zum Skandalon geriet, denn im heutigen Deutschland wird Faschismus erst richtig zum Problem, wenn er Judenvernichtung im Programm hat.

    Auch hier gab es Versuche, Heideggers Position zu retten. So hieß es, das »Weltjudentum« sei bei ihm – parallel zum Amerikanismus oder Bolschewismus – nur eine Erscheinungsform von etwas Tieferliegendem, nämlich der »Seinsvergessenheit« des modernen Menschen, und nichts platt Politisches. Diese umstandslose Rehabilitierung von Naziphilosophie kommt heute fast nur noch aus der rechtsextremen Ecke. Doch muss man ihr zugestehen, dass sie einen entscheidenden Punkt trifft: Die Seinsphilosophie des schwäbischen Denkers bewegt sich auf einer anderen Ebene als Programm und Parolen der Nazis, sie löst sich nicht einfach in deren opportunistische Befürwortung oder Ausschmückung auf, wie es für den deutschen Wissenschaftsbetrieb nach 1933 selbstverständlich war (und was dann nach 1945 schnurstracks vom selben Personal widerrufen wurde, ohne dass man den Professoren groß mit Entnazifizierung oder Reeducation kommen musste und ohne dass die ihre alten Lehrbücher umschreiben mussten).

    Deckers fulminante Streitschrift zielt genau auf diesen ideellen Kern. Die Neuauflage wurde um einen Anhang erweitert, der exemplarisch zeigt, dass es in Westdeutschland einmal eine elaborierte marxistische Kritik der bürgerlichen Wissenschaft gegeben hat. Der Autor nimmt also nicht die persönlichen Verwicklungen ihres Urhebers in Nazimachenschaften, sein Agieren in Politik oder Hochschule, ins Visier. Heideggers Politpräferenzen und Lebensumstände sind für ihn nur ein Indiz, das nach weiterer Klärung verlangt, und nicht wie üblich der Anlass, um mehr oder weniger verständnisvoll den Kern seiner philosophischen Bemühungen von den zeitbedingten Kontaminationen zu reinigen und so letztlich den Ruf dieses Denkers zu retten.

    Du bist nichts, das Sein ist alles
    Es geht Decker um den philosophischen Gehalt des Heideggerschen Opus, um den hier vorliegenden radikalen Fall von Sinnstiftung, der die Konsequenz aus den Bemühungen der Vorläufer zieht und Philosophie als respektable Instanz von Gegenaufklärung und Antiwissenschaft etabliert. Untersucht werden daher nicht speziell – wie etwa bei Brumlik (der sich auf den berüchtigten Paragraphen 74 von »Sein und Zeit« mit seinen völkischen Ideen konzentriert) – die Kategorien einer politischen Philosophie. Heideggers Abstraktionsleistung, eine Trivialität namens »das Sein«, d. h. die Sub­stantivierung eines Verbs, in den Mittelpunkt zu stellen und damit ein unüberbietbares Universelles zu finden, lässt ja sowieso die klassische Aufteilung des Fachs in diverse Abteilungen hinter sich. Diese hielt bei den früheren Philosophen den Schein der wissenschaftlichen Bearbeitung eines Gegenstandes aufrecht, Heidegger dagegen schreitet zielstrebig zur raunenden, wissensfeindlichen Beschwörung eines philosophischen Prinzips fort.

    Sein Anliegen ist es, eine unwidersprechliche höhere oder tiefere Notwendigkeit festzuhalten, der »der Mensch« sich unterzuordnen hat. »Als Philosoph will er von nichts Bestimmtem etwas wissen und ist sich gleichwohl – und nur so! – über die letztendliche Begründbarkeit und Wohlbegründetheit von allem sicher«, resümierte Decker. Dafür untersucht er im einzelnen, wie sich Heidegger den philosophischen Bedarf nach Sinnsuche erarbeitet, nämlich als systematische Absage an wissenschaftliches Denken überhaupt, und wie seine Abstraktionen zustande kommen, die die klassische Metaphysik überbieten und das Sinnbedürfnis in Reinform kultivieren: als Behauptung der Notwendigkeit, das eigene »Geworfensein« angesichts schwerer Zeiten auszuhalten – nicht weil es dafür höhere Werte (Gott, Glückseligkeit, ewiger Frieden) gäbe, sondern weil die Bestimmung des Menschen im Aushalten der Seinsgesetzlichkeit bestehe.

    Das ist auch erkennbar der Ausgangspunkt seiner philosophischen Bemühungen, die sich oft in sprachliche Schwurbeleien verlaufen. Im ersten Paragraphen von »Sein und Zeit« heißt es: »Die Undefinierbarkeit des Seins dispensiert nicht von der Frage nach seinem Sinn, sondern fordert dazu gerade auf.« Die Kategorie Sinn ist also klar unterschieden von Bestimmungen oder Eigenschaften, die eine Sache hat und deren Herausarbeitung Aufgabe der Wissenschaften wäre – eine schnöde Aufgabe, die vom philosophischen Hinterfragen weit hinter sich gelassen wird. Beim Sinn handelt es sich um einen Wert, den der Philosoph einer Sache jenseits von ihren Eigenschaften beimisst; den er als etwas statuiert, worauf es eigentlich (laut Adornos »Jargon der Eigentlichkeit« das Zauberwort der Seinsphilosophie) ankommen soll, im Gegensatz zu allem, was an einer Sache interessieren könnte.

    Der Sinn liegt natürlich nicht in der Hand der Subjekte, er ist vorgegeben. Decker hält fest, dass so die faschistische Selbstaufopferung, der Kampf um die bloße Existenz mit soldatischem Ethos, als die Erfüllung des Daseins »entworfen« wird. Decker: »Das Aufgehen des Individuums in einer es übersteigenden Kampfgemeinschaft, die das Opfer echt lohnend macht, das ist die endgültige Lösung der Sinnfrage.« Dem »Sein zum Tode« habe der Mensch sich zu stellen, »im Vorlaufen zum unbestimmt gewissen Tode« sein Leben zu vollziehen, wie es in »Sein und Zeit« (Paragraph 53) heißt. So wird die Apotheose der Bereitschaft zum Tode aus den abstraktesten Bestimmungen herausdestilliert (und Deckers Bemerkung zum »lohnenden« Opfer ist hier natürlich ironisch gemeint). Wenn der Sinn des Daseins im entsagungsvollen Kampf der »Volksgemeinschaft« liegt, dann besteht der (ideelle) Lohn nur darin, an deren angeblich unendlicher Idee teilzuhaben. Eben das »Du bist nichts, dein Volk ist alles«, wie es immer Kern der Nazipropaganda war.

    Heidegger lässt dabei die polemische Stoßrichtung gegen Subjekte, die sich anmaßen, eigene Zwecke oder Interessen in der Welt geltend zu machen, deutlich hervortreten. Solche Wichte sind ein Fall von »Seinsvergessenheit« – und verdienen die Verachtung all derer, die sich am elitären Seinsgeschwafel zu erbauen vermögen. Insofern sind die biographischen Auskünfte zu seiner persönlichen »Kehre« von 1931/32 aufschlussreich: Im Kommunismus sieht er die Hauptgefahr, dass sich Menschen – gemäß der letzten Feuerbach-These von Marx – daranmachen könnten, statt unter philosophischer Anleitung die schwere Not der Zeit bzw. die schwere Zeit der Not sinnreich zu interpretieren, die Verhältnisse so zu verändern, dass keine religiösen oder weltanschaulichen Trostgründe mehr gebraucht würden.

    Die Analyse Deckers zielt also darauf, dass sich im Zentrum von Heideggers Philosophie durchaus Affinitäten zu einem Staatsprogramm finden, »das sich der Vorbereitung eines großen Krieges gewidmet und dafür auf Tugenden seiner Mannschaft Wert gelegt hat, die die fälligen Opfer bis hin zur Aufgabe des eigenen Lebens als sinnerfüllenden Dienst an einem übergeordneten Ganzen erscheinen lassen und nichts als diesen Lohn versprechen.« Damit – und das ist wohl das provozierendste Ergebnis der Analyse – hat man die Radikalisierung einer Idee vor sich, die zum anerkannten Besitzstand der Philosophiegeschichte gehört. Also keinen Außenseiter, der auf Abwege geraten ist, sondern den »konsequentesten Philosophen des 20. Jahrhunderts«.

    Anmerkungen

    1 Siehe »Irre, die AfD hat auch einen Thinktank«, in: Telepolis, 8.2.2020 und »Vom faschistischen Geist der Philosophie – Der Fall Heidegger«, in: Untergrund-Blättle, 4.1.2021

    2 Zit. nach Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit. Frankfurt a. M. 2006, S. 257 und 259

    3 Siehe das Projekt Gegneranalyse (gegneranalyse.de), das vom Bundesfamilienministerium (BMFSFJ) im Rahmen des Bundesprogramms »Demokratie leben!« gefördert wurde. Dazu gibt es jetzt auch die Publikation »Das alte Denken der Neuen Rechten« (2020), in der Brumlik den Heidegger-Beitrag übernommen hat. Sie ist in die Schriftenreihe (Nr. 10582) der Bundeszentrale für politische Bildung (BPB) aufgenommen worden. Die BPB soll übrigens 2021 kräftig wachsen und mehr Stellen erhalten, was letztendlich zu einer Verdopplung des Personals seit der vorletzten Legislaturperiode führen würde. Mit dem Ausbau will die Behörde den Kampf gegen rechts intensivieren und dabei speziell die Ideologien der neuen Rechten aufs Korn nehmen. Die Aufstockung folgt den Empfehlungen des Kabinettsausschusses »zur Bekämpfung von Rechtsextremismus und Rassismus«, der am 25.11.2020 einen umfangreichen Maßnahmenkatalog verabschiedete.

    4 Peter Decker: Martin Heidegger – Der konsequenteste Philosoph des 20. Jahrhunderts – Faschist (1988). Neuausgabe, München 2020 (daraus die folgenden Zitate: S. 56, S. 73, S. 74), https://de.gegenstandpunkt.com

    von Johannes Schillo, Autor des Buches »Die AFD und ihre alternative Nationalerziehung« (2019), veröffentlichte an dieser Stelle in der jungen Welt zuletzt am 17.12.2019 einen Beitrag über die Erasmus-Stiftung der AfD.

    #philosophie #politique

  • Jacques #Rancière : “L’enjeu est de parvenir à maintenir du dissensus”
    https://www.lesinrocks.com/2021/02/15/idees/idees/rencontre-avec-jacques-ranciere-lenjeu-est-de-parvenir-a-maintenir-du-di

    Il me semble que la conjoncture de la pandémie prouve en réalité le contraire de ce qu’on voudrait lui faire démontrer, à savoir cette omniprésence d’un pouvoir sécuritaire contrôlant les âmes et les corps. Ce que la pandémie a produit, ce n’est pas tant une société de contrôle qu’une société de dispersion. Je pense qu’il y a une grande paranoïa liée au concept même de biopolitique, qui s’est surajoutée à la paranoïa plus ancienne de la logique marxiste, qui cible toujours un grand pouvoir dissimulé.

    Tout cela a abouti à cette conjoncture où la plupart des pensées qui se veulent d’opposition partagent cette grande obsession d’une puissance irrésistible qui s’empare de nos âmes et de nos corps. Dans la mesure où les représentations ne sont pas des idées en l’air mais des manières d’organiser notre monde perçu, supposer cette puissance, c’est la rendre opérante.

    #paywall

  • Elizabeth Anscombe, philosophe radicale
    https://laviedesidees.fr/Elizabeth-Anscombe-philosophe-radicale.html

    Penser les problèmes à la racine : c’est ce qu’Elizabeth Anscombe s’est proposé de faire, considérant que les questions philosophiques, particulièrement en #Philosophie pratique, devaient être traitées pour elles-mêmes et non à travers leur réception érudite.

    #philosophie_analytique #Portraits #philosophie_morale
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210223_anscombe.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210223_anscombe.pdf

  • Clémence pour les migrants
    https://laviedesidees.fr/Blake-Justice-Migration-Mercy.html

    À propos de : Michael Blake, Justice, #migration and Mercy, New York City, Oxford University Press. Pour résoudre les problèmes moraux posés par les inégalités globales, le philosophe canadien Michael Blake réclame la clémence à l’égard des candidats à l’immigration : une véritable innovation dans le domaine de la #Philosophie des migrations.

    #International #justice_internationale
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210210_blake.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210210_blake.docx

  • Valeur-dissociation, sexe et crise du capitalisme : Interview de Roswitha Scholz par Clara Navarro Ruiz
    http://www.palim-psao.fr/2019/12/valeur-dissociation-sexe-et-crise-du-capitalisme-interview-de-roswitha-sc

    Alors que vient de paraître aux éditions Crise & Critique l’ouvrage de Roswitha Scholz, Le Sexe du capitalisme. « Masculinité » et « féminité » comme piliers du patriarcat producteur de marchandises, nous faisons paraître ci-dessous une traduction inédite par Sarah d’un entretien de l’auteure avec la philosophe et féministe espagnole Clara Navarro Ruiz.

    #Roswitha_Scholz #critique_de_la_valeur #wertkritik #valeur-dissociation #féminisme #philosophie #théorie_critique #Adorno

    • https://fr.wikipedia.org/wiki/%C3%89tienne_de_La_Bo%C3%A9tie

      [...]

      Discours de la servitude volontaire.

      Lorsqu’il écrit ce texte, vers 1548, Étienne de La Boétie est un étudiant en droit de 18 ans, à l’université d’Orléans, qui se prépare à une carrière dans la magistrature. Sans doute marqué par la brutalité de la répression d’une révolte antifiscale en Guyenne en 1548, il traduit le désarroi de l’élite cultivée devant la réalité de l’absolutisme.

      Le Discours de la servitude volontaire constitue une remise en cause de la légitimité des gouvernants, que La Boétie appelle « maîtres » ou « tyrans ». Quelle que soit la manière dont un tyran s’est hissé au pouvoir (élections, violence, succession), ce n’est jamais son bon gouvernement qui explique sa domination et le fait que celle-ci perdure. Pour La Boétie, les gouvernants ont plutôt tendance à se distinguer par leur impéritie. Plus que la peur de la sanction, c’est d’abord l’habitude qu’a le peuple de la servitude qui explique que la domination du maître perdure. Ensuite viennent la religion et les superstitions. Mais ces deux moyens ne permettent de dominer que les ignorants. Vient le « secret de toute domination » : faire participer les dominés à leur domination. Ainsi, le tyran jette des miettes aux courtisans. Si le peuple est contraint d’obéir, les courtisans ne doivent pas se contenter d’obéir mais doivent aussi devancer les désirs du tyran. Aussi, ils sont encore moins libres que le peuple lui-même, et choisissent volontairement la servitude. Ainsi s’instaure une pyramide du pouvoir : le tyran en domine cinq, qui en dominent cent, qui eux-mêmes en dominent mille… Cette pyramide s’effondre dès lors que les courtisans cessent de se donner corps et âme au tyran. Alors celui-ci perd tout pouvoir acquis.

      Dans ce texte majeur de la philosophie politique, repris à travers les âges par des partis de colorations diverses, La Boétie oppose l’équilibre de la terreur qui s’instaure entre bandits, égaux par leur puissance et qui se partagent à ce titre le butin des brigandages, à l’amitié qui seule permet de vivre libre. Le tyran, quant à lui, vit dans la crainte permanente : n’ayant pas d’égaux, tous le craignent, et par conséquent, il risque à chaque instant l’assassinat. Elias Canetti fera une peinture similaire du « despote paranoïaque » dans Masse et puissance.
      Graffiti à Genève, 2007.

      Si La Boétie est toujours resté, par ses fonctions, serviteur fidèle de l’ordre public, il est cependant considéré par beaucoup comme un précurseur intellectuel de l’anarchisme13 et de la désobéissance civile. Également, et surtout, comme l’un des tout premiers théoriciens de l’aliénation.

      Pour comprendre les intentions qui conduisent Étienne de La Boétie à écrire le Discours de la servitude volontaire ou le Contr’un, il faut remonter au drame qui a lieu vers 1548. « En 1539, François Ier, roi de France, tente d’unifier la gabelle. Il impose des greniers à sel près de la frontière espagnole, dans les régions qui en sont dépourvues. En réaction de cette tentative des soulèvements ont lieu. Le premier en 1542, puis le plus grand en 1548 à Bordeaux ». Le connétable de Montmorency rétablit l’ordre de manière impitoyable. Si l’on s’en rapporte à l’écrivain Jacques-Auguste de Thou, ce serait sous l’impression de ces horreurs et cruautés commises à Bordeaux, que La Boétie compose le Discours de la servitude volontaire.

      La Boétie s’attache à démontrer que de petites acceptations en compromis et complaisances, la soumission en vient à s’imposer à soi tel un choix volontaire fait dès les premiers instants. La question avec laquelle il interpelle ses lecteurs touche à l’essence même de la politique : « pourquoi obéit-on ? ». Il met en évidence les mécanismes de la mise en place des pouvoirs et interroge sur ceux de l’obéissance. Il en vient à observer qu’un homme ne peut asservir un peuple si ce peuple ne s’asservit pas d’abord lui-même par une imbrication pyramidale.

      Bien que la violence soit son moyen spécifique, elle seule ne suffit pas à définir l’État. C’est à cause de la légitimité que la société lui accorde que les crimes sont commis. Il suffirait à l’homme de ne plus vouloir servir pour devenir libre ; « Soyez résolus à ne plus servir, et vous voilà libres ». À cet égard, La Boétie tente de comprendre pour quelles raisons l’homme a perdu le désir de retrouver sa liberté. Le Discours a pour but d’expliquer cette soumission.

      Tout d’abord La Boétie distingue trois sortes de tyrans : « Les uns règnent par l’élection du peuple, les autres par la force des armes, les derniers par succession de race ». Les deux premiers se comportent comme en pays conquis. Ceux qui naissent rois, en général ne sont guère meilleurs, puisqu’ils ont grandi au sein de la tyrannie. C’est ce dernier cas qui intéresse La Boétie. Comment se fait-il que le peuple continue à obéir aveuglément au tyran ? Il est possible que les hommes aient perdu leur liberté par contrainte, mais il est quand même étonnant qu’ils ne luttent pas pour regagner leur liberté.

      La première raison pour laquelle les hommes servent volontairement, c’est qu’il y a ceux qui n’ont jamais connu la liberté et qui sont « accoutumés à la sujétion ». La Boétie décrit dans son Discours : « Les hommes nés sous le joug, puis nourris et élevés dans la servitude, sans regarder plus avant, se contentent de vivre comme ils sont nés et ne pensent point avoir d’autres biens ni d’autres droits que ceux qu’ils ont trouvés ; ils prennent pour leur état de nature l’état de leur naissance ».

      La seconde raison, c’est que sous les tyrans les gens deviennent « lâches et efféminés ». Les gens soumis n’ont ni ardeur ni pugnacité au combat. Ils ne combattent plus pour une cause, mais par obligation. Cette envie de gagner leur est enlevée. Les tyrans essaient de stimuler cette pusillanimité et maintiennent les hommes stupides en leur donnant du « pain et des jeux ».

      La dernière raison est sans doute la plus importante, car elle nous dévoile le ressort et le secret de la domination, « le soutien et fondement de toute tyrannie ». Le tyran est soutenu par quelques hommes fidèles qui lui soumettent tout le pays. Ces hommes sont appelés par le tyran pour être « les complices de ses cruautés » ou se sont justement rapprochés du tyran afin de pouvoir le manipuler. Ces fidèles ont à leur tour des hommes qui leur sont obéissants. Ces derniers ont à leur dépendance d’autres hommes qu’ils élèvent en dignité. À ces derniers est donné le gouvernement des provinces ou « le maniement des deniers ». Ce maniement est attribué à ces hommes « afin de les tenir par leur avidité ou par leur cruauté, afin qu’ils les exercent à point nommé et fassent d’ailleurs tant de mal qu’ils ne puissent se maintenir que sous leur ombre, qu’ils ne puissent s’exempter des lois et des peines que grâce à leur protection ».

      Tout le monde est considéré comme tyran. Ceux qui sont en bas de la pyramide, les fermiers et les ouvriers, sont dans un certain sens « libres » : ils exécutent les ordres de leurs supérieurs et font du reste de leur temps libre ce qui leur plaît. Mais « s’approcher du tyran, est-ce autre chose que s’éloigner de sa liberté et, pour ainsi dire, embrasser et serrer à deux mains sa servitude » ? En d’autres termes, ceux qui sont en bas de l’échelon sont bien plus heureux et en quelque sorte bien plus « libres » que ceux qui les traitent comme des « forçats ou des esclaves ». « Est-ce là vivre heureux ? Est-ce même vivre ? », se demande La Boétie. Ces favoris devraient moins se souvenir de ceux qui ont gagné beaucoup auprès des tyrans que de ceux qui, « s’étant gorgés quelque temps, y ont perdu peu après les biens et la vie ».

      Par ailleurs il est impossible de se lier d’amitié avec un tyran, parce qu’il est et sera toujours au-dessus. « Il ne faut pas attendre de l’amitié de celui qui a le cœur assez dur pour haïr tout un royaume qui ne fait que lui obéir. Mais ce n’est pas le tyran que le peuple accuse du mal qu’il souffre, mais bien ceux qui le gouvernent. » Pour achever son Discours, La Boétie a recours à la prière. Il prie un « Dieu bon et libéral pour qu’il réserve là-bas tout exprès, pour les tyrans et leurs complices, quelque peine particulière ».

      [...]

  • Philosophie du clitoris - Ép. 1/4 - Le corps féminin
    https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/les-chemins-de-la-philosophie-emission-du-lundi-01-fevrier-2021

    La #femme est un être singulier, la seule à posséder deux organes sexuels séparés, dont le clitoris, dédié au plaisir. Le secret de ce #plaisir fut longtemps un impensé en #philosophie. Qu’est-ce que le plaisir ? Comment parler du #clitoris sans tomber dans un essentialisme du corps féminin ?

  • Sur les rapports entre #Philosophie et #Politique
    https://collectiflieuxcommuns.fr/?1044-Sur-les-rapports-entre-philosophie

    Séminaire XXII du 1er juin 1983, dans « Ce qui fait la #Grèce. La Cité et les Lois. Séminaire 1983-1984. La Création humaine 3. », Seuil, 2008, pp. 197-212. Source : http://palimpsestes.fr/textes_philo... Tout au long de cette année, nous avons essayé de trouver les racines – non pas les causes, ni les conditions nécessaires et suffi­santes – de la démocratie et de la philosophie dans cette première saisie imaginaire du monde grec qu’est sa mythologie. Puis nous avons parlé de la constitution de la cité (...) #Apports_théoriques_:_Imaginaire,_culture,_création

    / #Grèce, #Antiquité, #Conférence, #Assemblée, #Démocratie_directe#Castoriadis (...)

    http://palimpsestes.fr/textes_philo/castoriadis/philosophie-politique.pdf

  • A-t-on #raison d’être rationaliste ?
    https://laviedesidees.fr/Engel-Manuel-rationaliste-de-survie.html

    À propos de : Pascal Engel, Manuel rationaliste de survie, Agone. Sans diviniser la raison mais sans rien rabattre de ses exigences, Pascal Engel construit avec prudence un rationalisme ambitieux, qui ne justifie pas simplement l’enquête scientifique mais a aussi son mot à dire en morale et en politique.

    #Philosophie #démocratie #polémique #délibération #philosophie_morale
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210128_ducray.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210128_ducray.pdf

  • Convergences et divergences entre le féminisme radical et la théorie queer | Cairn.info
    https://www.cairn.info/revue-nouvelles-questions-feministes-2014-2-page-80.htm

    Je trouve cet article (datant de 10 ans… trad fr en 2013) très clair, écrit sobrement, sur la distinction entre la définition du mot « genre » pour la tradition radfem VS pour la philosophie queer. Définition différente, qui aboutit à un avis différent sur les causes, et donc à un avis différent sur les stratégies prioritaires pour changer vers du mieux.

    De nos jours, les conversations sur le « genre » achoppent souvent sur des problèmes parce que les personnes qui en parlent emploient le même mot en lui donnant en gros la même signification, alors qu’en y regardant de plus près, elles ne parlent pas des mêmes questions à partir de la même approche. Par exemple, quand nous avons lancé l’anthologie The Trouble & Strife Reader à la Foire du livre radical d’Édimbourg, des étudiantes sont venues nous dire leur satisfaction de voir ce livre publié, mais aussi leur surprise qu’il y soit si peu question du genre. Pourtant, ce livre ne parle que de cela, du genre, au sens féministe radical du mot, soit les relations de pouvoir entre femmes et hommes, de sorte qu’à nos yeux, cette réaction était assez surprenante. Joan ne la comprenait tout simplement pas au départ. Pour ma part, j’ai saisi ce qu’elles voulaient sans doute dire car je suis toujours universitaire, et à l’université, on entend beaucoup le mot « genre » utilisé de cette manière.

    Voici la clé de l’énigme. Pendant les années 1990, les théoriciennes et les activistes queer ont élaboré une nouvelle façon de parler du genre. Leur approche présentait bien sûr des points communs avec le vocabulaire féministe plus établi, mais elle présentait un accent différent ; une théorie différente la sous-tendait. Il s’agissait au fond de la théorie postmoderniste de l’identité, associée à la philosophe Judith Butler, bien que je doute que Butler elle-même dirait que les féministes n’avaient pas d’analyse critique du genre. Il découla de cette nouvelle approche des choix de politiques très différents.

    Publié avant NQF dans Sisyphe en deux :
    http://sisyphe.org/spip.php?article4426
    http://sisyphe.org/spip.php?article4430

    #philosophie #genre #féminisme #matérialisme #queer #politique #stratégie #identité #constructivisme #Debbie_Cameron #Joan_Scanlon

  • « Il y aura un avant et un après ! »

    Si nous voulons comprendre où nous en sommes,
    regardons ce que nous avons fait.
    Si nous voulons savoir où nous allons, regardons ce que nous faisons.

    M. De La Palisse n’aurait pas dit mieux. Il y a toujours un après après un avant. Evidemment, l’idée sous jacente, c’est que l’après ne sera plus comme l’avant. Soit ! La difficulté commence quand nous devons définir comment a été l’avant et comment devra être l’après. L’avant, c’est tout ce qui a été jusqu’à maintenant. Cette réalité est une et indivisible. Elle a une dimension infinie dans tous les domaines, dans l’espace comme dans le temps. Elle est d’une telle complexité qu’il est impossible pour un cerveau humain d’en percevoir la totalité.

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/01/21/il-y-aura-un-avant-et-un-apres

    #philosophie

  • The Atlantic Monthly/Volume 12/Number 71/Life Without Principle - Wikisource, the free online library
    https://en.m.wikisource.org/wiki/The_Atlantic_Monthly/Volume_12/Number_71/Life_Without_Principle

    This essay was derived from the lecture “What Shall It Profit?”, which Thoreau first delivered on 6 December 1854, at Railroad Hall in Providence Rhode Island. He delivered it several times over the next two years, and edited it for publication before he died in 1862. It was first published posthumously in the October 1863 issue of The Atlantic Monthly ( Volume 12, Issue 71, pp. 484—495.) where it was given its modern title.

    #histoire #philosophie #USA

  • L’éthique des mondes possibles
    https://laviedesidees.fr/Hare-Penser-en-morale.html

    À propos de : Richard M. Hare, Penser en morale : Entre intuition et critique, Hermann. Dans un ouvrage classique enfin traduit en français, le philosophe Richard Hare cherche à montrer que l’examen de nos concepts moraux – la « métaéthique » – doit nous conduire à adopter une morale utilitariste. Quarante ans plus tard, faut-il lui donner raison ?

    #Philosophie #éthique #utilitarisme
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210121_ethique.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210121_ethique.docx

  • De l’individu au #politique. L’#angoisse comme régime d’expérience

    Alors que l’angoisse comme catégorie est abondamment mobilisée pour désigner une sensation corporelle de mal-être propre à l’individu, ce numéro de Tracés propose de se pencher sur l’angoisse comme régime d’#expérience face à l’#incertitude, à partir des outils non plus de la psychanalyse mais des sciences humaines et sociales. Les articles du numéro abordent ainsi les logiques qui sous-tendent les modes de manifestation de l’angoisse, en prenant en compte leurs dimensions à la fois corporelle, discursive et esthétique. On revient en particulier sur la question du caractère socialement situé de l’expression de l’angoisse (dépendantes à la fois d’un contexte institutionnel et de dispositions individuelles), mais aussi de leur caractère genré. Toutefois, l’analyse des manifestations de l’angoisse suppose d’abord de s’interroger sur leurs conditions de son #objectivation dans le discours médical mais aussi par les sciences humaines et sociales prises dans leur diversité. Si le discours psychanalytique s’est imposé au fil du xxe siècle comme le principal vecteur pour penser l’angoisse comme ontologique et en cela fondamentalement différenciée de la #peur (quant à elle toujours rattachée à un objet), l’apport de la philosophie existentialiste (#Kierkegaard, notamment) permet de penser l’angoisse comme l’expérimentation par l’homme de l’infinité des possibles. Catégorie savante, l’angoisse est aussi une catégorie ordinaire désignant une #émotion qui peut être considérée comme fondatrice autant d’un groupe social que de modes d’action politiques. Alors que l’angoisse tend à être réduite à un processus propre au sujet, le parti pris de notre numéro a donc été de repenser cette émotion à l’aune du #collectif, c’est-à-dire d’en faire le signe d’un #régime_émotionnel partagé dans un espace et à une époque donnée. Si « éprouver de l’angoisse » ressort davantage du #corps et de l’incorporé, se dire angoissé reviendrait à bénéficier de catégories d’entendement du monde social, notamment issues de la #psychanalyse, qui contribuent non plus seulement à qualifier de pathologique son rapport au monde, mais plutôt à affirmer dans l’espace public (après l’espace privé) la légitimité de la singularité tortueuse et douloureuse de ce rapport.

    https://journals.openedition.org/traces/11152

    • (…) Ce désajustement originel qu’impose la nécessité de se réaliser, de devenir soi, dans un esprit tant de développement personnel que d’individualisation de la responsabilité, avec l’outillage de récentes techniques managériales, tandis que de l’autre les possibilités réelles sont dramatiquement restreintes. C’est cette faille que désigne Pierre Bourdieu en parlant des « hommes sans avenir », dans ses Méditations pascaliennes (1997), faille également sensible chez #Gilbert_Simondon, comme l’analyse Lara Bonneau dans son article, rejoignant l’interprétation d’Igor Krtolica.

      Si l’angoisse survient dans le rapport du sujet moderne à l’informe et à l’infini, elle indique également en creux, comme Simondon le souligne [dans son ouvrage L’inviduation psychique et collective], l’échec de la relation transindividuelle ou du moins sa fragilisation. Son inscription dans une histoire artistique et culturelle au long cours qui rappelle l’importance de l’#expérience_esthétique dans le rapport du sujet à soi et au monde permet cependant de sortir du solipsisme auquel elle semblait condamner le sujet. L’angoisse, pour Simondon, pointe le « paradoxe du #transindividuel ». (Krtolica, 2009)

      L’angoisse est l’expression affective de l’impossibilité que le sujet éprouve à poursuivre en lui, c’est-à-dire à l’échelle individuelle, son #individuation ; pour le philosophe, c’est seulement dans la dimension collective du transindividuel que cette impasse qu’est l’angoisse peut trouver une issue positive.

      C’est ainsi dans sa nature duelle, propre au sujet mais chez un sujet véritablement politique que l’angoisse saisie par les articles du numéro retrouve un sens qui inscrit, dans la longue tradition savante héritée de #Fanon, l’angoisse dans un cadre politique. C’est cette dernière dimension – le rapport de l’angoisse objet des sciences humaines au politique – qu’il convient d’approfondir.

      Angoisse, #mélancolie et individuation : une généalogie du sujet moderne entre histoire de l’art et #philosophie, Lara BONNEAU
      https://doi.org/10.4000/traces.11172

      En se concentrant sur la question du rapport de l’individu à la forme et aux formes, la science de l’art (Kunstwissenschaft) d’#Aby_Warburg permet l’élaboration d’une généalogie singulière de l’angoisse, qui souligne le rôle crucial de cet #affect pour comprendre la #subjectivité moderne. Entretenant un dialogue avec Ernst Cassirer quant à la nécessité d’une philosophie des « formes symboliques », Warburg postule qu’un basculement de la phobie à l’angoisse a lieu par la #création_artistique ; en ce sens, l’angoisse ne témoigne du rapport du sujet à l’être que parce qu’elle implique plus originairement un rapport du sujet à la forme et à l’informe. C’est depuis une pensée de l’individuation entendue comme prise de forme ontogénétique que l’on se propose d’articuler le rapport à l’être et le rapport à la forme, dans une perspective qui fait droit au devenir. La philosophie de Gilbert Simondon peut alors éclairer l’entreprise warburgienne. L’angoisse apparaît comme un affect particulièrement prégnant, en tant qu’elle marque un coup d’arrêt dans l’individuation du sujet et lui révèle le vertige non du néant de l’être mais de sa propre prise de forme. Simondon indique toutefois de manière énigmatique que l’angoisse peut être « départ de l’être », ce que l’histoire de l’art d’Aby Warburg et la philosophie cassirérienne de la culture peuvent, réciproquement, contribuer à éclairer.

      et #merci ! @cdb_77 pour ce signalement.

  • Persistance du passé
    https://laviedesidees.fr/Persistance-du-passe.html

    À propos de : Magali Bessone, Faire #justice de l’irréparable : #esclavage colonial et responsabilités contemporaines, Vrin. Les injustices historiques appellent-elles réparation ? Oui, écrit Magali Bessone, car ces injustices, loin d’appartenir à un passé révolu avec lequel nous aurions rompu, ont contribué à façonner nos croyances et nos institutions présentes, et persistent à travers elles.

    #Philosophie #injustice
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210104_bessone.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210104_bessone.pdf

  • La morale, une fable ?
    https://laviedesidees.fr/La-morale-une-fable.html

    À propos de : F. Jaquet et H. Naar, Qui peut sauver la morale ? Essai de métaéthique, Ithaque ; O. Desmons, S. Lemaire et P. Turmel (dir.), Manuel de métaéthique, Hermann. La métaéthique est l’étude des questions qui portent sur la morale sans être elles-mêmes des questions morales. Deux ouvrages cartographient cet univers fascinant.

    #Philosophie #éthique
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20201230_metaethique.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20201230_metaethique.docx