• À bas l’autorité !
    https://laviedesidees.fr/Rorty-Pragmatism-Anti-Authoritarianism.html

    À propos de : Richard Rorty, Pragmatism as Anti-Authoritarianism, Belknap Press. Une série inédite de conférences expose le point de vue du philosophe pragmatiste Richard Rorty sur la #religion, la vérité et l’éthique, centrées sur l’absence de responsabilité des humains envers quelque autorité non humaine (telle que Dieu, la Réalité ou des obligations universelles).

    #Philosophie #pragmatisme #épistémologie #philosophie_morale
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20211021_rorty.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20211021_rorty.docx

  • Le contexte, l’inscription. Bernard Aspe | La Division Politique
    http://ladivisionpolitique.toile-libre.org/seance1-le-contexte-linscription-bernard-aspe

    Scènes de la division politique, troisième année - Séance 1 : Le contexte, l’inscription

     

    Antiscience

    Je commencerai par rappeler la vérité de la situation : une classe, c’est-à-dire une force politique qui agit en assumant la partialité de son point de vue, cherche à gérer ce qu’elle appelle une « crise » sanitaire en faisant tout ce qu’elle peut pour que les causes de son existence ne soient pas mises en question. Par « causes », il faut entendre les plus immédiatement identifiables (la politique de santé menée en France depuis 2007 sous l’impulsion de quelques membres du gouvernement actuel) comme les plus profondes (la dévastation écologique qui accompagne comme son ombre le développement économique). Tout a été orchestré pour maintenir la rationalité de l’économie, et plus encore, pour trouver dans cette « crise » l’occasion de redéployer son espace. Maintenir l’économie comme loi, ce n’est certes pas dire qu’il y aurait chez les riches une pulsion incontrôlable (même si celle-ci existe certainement aussi par ailleurs) ; c’est dire que l’imposition de cette loi est la méthode la plus rationnelle de gouvernement mondial pour une classe qui veut à tout prix conserver son pouvoir.

    Du fait même de l’existence de cette classe, il nous a semblé nécessaire de conserver le schème de la division politique – même s’il n’y a pas deux classes qui se font face. L’une d’elle en effet, la nôtre, est difficile à identifier, surtout en une époque où les plus bienveillants, les plus proches, les plus sincèrement engagés, nous conseillent de ne pas pousser trop loin la recherche de cette identification. Il ne faut pas chercher à identifier ce qui est positivement flou, nous disent-ils, il ne faut pas figer ce qui est en mouvement, il ne faut pas cristalliser ce qui est encore métastable. En suivant ces injonctions, on est à peu près sûrs de remettre à plus tard, à toujours plus tard, le moment où une initiative politique nouvelle pourra s’énoncer en tant que telle.

    Mais c’est d’une façon très générale que la pensée politique éveille le soupçon. Le pouvoir a d’ailleurs récemment trouvé une astuce imparable pour disqualifier toute velléité de pensée politique. Si je dis par exemple qu’une classe est responsable des catastrophes en cours, je me retrouve nécessairement enfermé dans le cercle étroit et mal fréquenté des complotistes. On nous explique qu’il n’y a qu’une alternative : soit le complotisme, soit la science. Par chance, la science est constitutivement incapable de mettre en question l’autorité de l’État, ou les nécessités du capital. Si l’on veut échapper au complotisme, il faut donc accepter seulement de devenir raisonnables, commencer par suivre ce qui est établi par la science, et remettre à plus tard le moment où nous pourrons discuter du bien-fondé des décisions prises dans l’urgence, du moins dans le cadre de l’état d’urgence. (Plus tard, c’est-à-dire par exemple quand des historiens reviendront dix ou vingt ans en arrière et feront carrière en révélant les aberrations que nous sommes censés ne pas voir ou deviner ici et maintenant.)

    Je vous propose de commencer par ne pas être ainsi raisonnables, et pour cela, de ne pas relayer la fausse alternative imposée entre le complotisme et le discours de la science. (...)

  • L’arbitraire des chances
    https://laviedesidees.fr/Michael-Sandel-La-tyrannie-du-merite.html

    À propos de : Michael Sandel, La tyrannie du #mérite, Albin Michel. Le mérite est un concept douteux : nos talents sont le plus souvent immérités et très largement dépendants des contextes sociaux et familiaux. Mais c’est aussi un concept dangereux : les perdants du système ont une mauvaise image d’eux-mêmes.

    #Philosophie #justice #talent
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20211013_sandel.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20211013_sandel.pdf

  • Niklas Luhmann, sociologue ?
    https://laviedesidees.fr/Niklas-Luhmann-La-societe-de-la-societe.html

    À propos de : Niklas Luhmann , La société de la société, Ed. Exils. Décrire la société à partir du social, sans remonter à ce qui serait son essence, mais en la concevant comme un système de différenciation : c’est l’ambition que s’est fixée N. Luhmann, dans un ouvrage qui clôt un travail majeur.

    #Philosophie
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210920_luhman.pdf
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210920_luhman.docx

  • L’humain en ses limites
    https://laviedesidees.fr/Hoquet-Les-Presque-humains.html

    À propos de : Thierry Hoquet, Les Presque humains. Mutants, cyborgs, robots, zombies… et nous, Seuil. La science-fiction et le fantastique permettent de penser l’humain à partir de ses marges. À travers une galerie de douze personnages, T. Hoquet en exhume la #Philosophie, et les enjeux à la fois politiques et éthiques.

    #transhumanisme
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210915_hoquet.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210915_hoquet.pdf

  • Hartwig Schmidt - Topische Dialektik – Aristoteles
    https://hartwigschmidt.name/2011/08/06/topische-dialektik-aristoteles.html


    Je me suis posé la question de la place de la dialectique dans la pensée d"Aristote. M. Schmidt en sait des choses. Normal, il est prof de philo.

    BEGRÜNDUNG DER TOPISCHEN DIALEKTIK DURCH ARISTOTELES. Das Geschehen, dessen Logik diese Dialektik verhandelt und ausmacht, besteht in einer Unterredung, die über das von Platon gemeinte innere Reden hinausgeht. Sie findet zwischen leibhaftig verschiedenen Personen statt, die dabei konträre Rollen spielen. Die eine Person stellt einen Satz auf, behauptet ihn, zumal gegen Angriffe, sie verteidigt ihn. Sie wird direkt als der Aufstellende und Verteidiger bezeichnet. Die andere wird der Angreifer genannt. Sie hat den Satz auf eine noch näher zu beschreibende Weise in Frage zu stellen, ihn zu prüfen und gegebenenfalls zu widerlegen. Bei dem Geschehen handelt es sich offenkundig um eine Kontroverse. Das Dialektische an der Kontroverse besteht im Widerspruch als Widersprechen und im Widersprechen als wechselseitige Sprechhandlung, mag sie mündlich oder schriftlich ausgeführt werden. In Gestalt der Kontroverse bildet der Widerspruch nicht bloß eine kahle Beziehung zwischen solchen Handlungen, sondern selbst auch eine Sprechhandlung. Die Kontoverse kennt eine ihr eigentümliche Logik, eine Logik des Behauptens, Infragestellens, Verteidigens und Widerlegens. Bei ihr handelt es sich nicht einfach um eine Schlußlogik, gleichwohl gewisse Formen des logischen Schließens dazugehören. Die Schlußlogik hatte Aristoteles bereits in seinem zweibändigen Werk „Analytik“ behandelt. Die Dialektik als Logik der Kontroverse verhandelt er in einem gesonderten Text, der den erläuterungsbedürftigen Titel „Topik“ trägt. Die „Analytik“ wie die „Topik“ gehören zu einer Abteilung seiner Werke, die unter dem Obertitel „Organon“ steht. Beiden Schriften gemeinsam ist der Werkzeugcharakter, den der Begriff des Organons verheißt. Wenn Aristoteles innerhalb des Organons seine Analytik noch um eine Topik ergänzt hat, dann deshalb, weil die Logik der Kontroverse von der Schlußlogik zwar nicht getrennt werden darf, wohl aber von ihr unterschieden werden kann und muß. Sie stellt eben eine Logik der Infragestellung, Prüfung, Widerlegung und Verteidigung von Auffassungen dar. Die beginnt damit, von welcher besonderen Art schon eine Frage sein muß, um folgerichtig in eine Kontroverse münden zu können, das heißt, um einen Streitsatz herzugeben.

    STREITSÄTZE – PROBLEM, DIALEKTISCHES PROBLEM, PARADOXES PROBLEM. Der Streitsatz ist die logische Triebfeder der Kontroverse. Aristoteles qualifiziert ihn mit drei Begriffen (Topik 101b, 104a – 105a). Erstens: das Problem. Nur ein Problem taugt zum Streitsatz. Was aber ist ein Problem? Jemand stellt einen Satz auf, beispielsweise den Satz „Jede Lust ist ein Gut“. Nun findet sich ein anderer, der den Anspruch erhebt, diesen Satz zu prüfen. Seinen Anspruch artikuliert und resümiert er, indem er den Satz in eine Frage von ganz bestimmter Form überführt, in die Form „Ist jede Lust ein Gut oder nicht?“ In dieser Frageform gerät der Satz zu einem, wie es wörtlich heißt, Problem. Die markierte Frageform ist dem Autor der „Topik“ wichtig, Er will, daß man sie nicht verwechselt mit der einfachen Frageform „Ist jede Lust ein Gut?“. Die einfache Frage, ob jede Lust ein Gut ist, stelle lediglich eine Prämisse dar, noch nicht ein Problem. Für ein Problem ist sie zu linear. Um ein echtes Problem handelt es sich erst bei der alles andere als linearen Frage, ob jede Lust ein Gut ist, oder ob sie das nicht ist. Allgemein gesagt, ein Problem besteht darin, daß etwas und seine Negation zugleich befragt, zusammen erfragt wird. Indem eine positive Möglichkeit und ihre Negation erfragt werden, indem ihre Konjunktion befragt wird, stellt das Problem einen Widerspruch zur Entscheidung. Und indem die Konjunktion von etwas mit seiner Negation derart fraglich wird, erscheint sie als Alternative: etwas oder seine Negation. Mit anderen Worten, die Frage gilt der Konjunktion von etwas mit seiner Negation, sie ist auf diese Konjunktion gerichtet, auf einen Widerspruch, aber als Frage, als frageförmiger Gedanke macht sie aus der Konjunktion eine Alternative: etwas oder die Negation desselben. Das eröffnet folgerichtig eine Kontroverse. Um diesen Punkt noch in einer Zuspitzung deutlicher zu machen. Die zu späterer Zeit als besonders tiefsinnig geltenden Warum-Fragen stellen im Lichte der „Topik“ keine Probleme dar. Die Frage zum Beispiel, warum der Mensch nach Lust strebt, kann danach nicht als ein Problem durchgehen. Das vermag höchstens eine Frage wie: „Ist die Begierde der Grund des Strebens nach Lust oder nicht?“ In dieser Fassung wird wieder eine positive Möglichkeit und deren Negation erfragt, stellt das Fragen einen Widerspruch zur Entscheidung. In dem angegebenen Sinne ein Problem darzustellen, macht eine notwendige Bedingung für jeglichen Streitsatz aus. Eine hinreichende Bedingung allerdings ist das noch nicht. Es muß noch etwas hinzukommen, damit uneingeschränkt von einem Streitsatz gesprochen werden kann.

    Zweitens: das dialektische Problem. Allein ein dialektisches Problem gibt in hinreichender Weise einen Streitsatz her. Und nicht jedes Problem ist schon ein dialektisches (Top. 104a). Es gibt auch Fragen, die zwar die angegebene Form eines Problems aufweisen, deren Beantwortung jedoch dermaßen flach auf der Hand liegt, daß sie keineswegs zu Streitsätzen taugen. Denn niemand, der bei Verstand ist, heißt es, wird ein Problem zur Diskussion stellen, bei dem es für alle oder die meisten Menschen offensichtlich ist, wie es zu entscheiden sei. Das sind nicht dialektische Probleme. Dialektisch fällt ein Problem erst aus, wenn nicht nur etwas und seine Negation zugleich erfragt bzw. befragt wird, sondern darüber hinaus seine Entscheidung unselbstverständlich ist. Dies sei der Fall, wenn entweder die beiden Möglichkeiten, es zu entscheiden, für gleichermaßen unrichtig gehalten werden, oder die Menge es anders entscheidet als die Fachleute, oder aber seine Entscheidung sowohl innerhalb der Menge als auch unter den Fachleuten strittig ist, wie etwa bei der Frage, ob jede Lust ein Gut und als solches wählenswert ist oder nicht (Top. 104b). „Dialektisch“ bedeutet hier soviel wie: umstritten sein, auf Widerrede und Widerspruch stoßen, kontrovers beschieden werden. Aus dem weiten Kreis der dialektischen Probleme will Aristoteles schließlich noch eine besondere Gestalt ausdifferenzieren. Drittens: das paradoxe Problem. Als paradox wird urtümlich ein Gedanke bezeichnet, der buchstäblich neben der doxa, neben der herrschenden Meinung liegt, von ihr abfällt, mit ihr kollidiert. Eine dialektische Problemstellung tut das, fällt paradox aus, wenn sie nicht nur von der Menge anders als von den Fachleuten beurteilt wird bzw. von einem Teil der Menge und der Fachleute anders beurteilt wird als von einem anderen Teil, sondern einer geradezu herrschenden Meinung zuwiderläuft, nichtsdestotrotz aber doch von einem angesehenen Weisen vertreten wird. Als viele Jahrhunderte nach Aristoteles ein Gelehrter namens Kopernikus sich die Frage stellte „Dreht sich die Sonne um die Erde oder nicht?“, hatte er ein paradoxes Problem.

    TOPEN. Aristoteles will mit seiner Schrift einer Kultivierung der intellektuellen Kontroverse zuarbeiten, indem er vor allem sogenannte Topen markiert und auflistet. Diesem Anliegen ist auch der auf den ersten Blick merkwürdige Titel der Schrift geschuldet. „Topen“ ist die eingedeutschte Form des griechischen Ausdrucks „topoi“, der wiederum bildet den Plural zu „Topos“, und „Topos“ bedeutet Ort, „Topen“ also Örter. Gemeint sind natürlich nicht irgendwelche Austragungsorte von Streitgesprächen wie die berühmte Wandelhalle „peripatos“, in der sich Aristoteles mit seinen Schülern traf. Gemeint sind Örter an und in Sätzen. Und das klingt schief. Was soll das sein – Örter in und an Sätzen? Plausibler wird der Ausdruck, wenn wir für „Örter“ gewisse räumlich örtliche Begriffe wie „Punkte“ oder „Stellen“ einsetzen. An einem Satz finden sich gewisse Punkte, in einem Satz gewisse Stellen, das kann man sich vorstellen. Gemeint ist aber noch etwas Genaueres, etwas wie neuralgische Punkte und typische Schwachstellen, bei denen eine kritische Prüfung und Widerlegung jener Sätze ansetzen kann, den Hebel ansetzen kann und der Verteidiger sich behaupten muß. Um das an Beispielen zu verdeutlichen, an zwei ausgewählten Topen. Zum einen. An beliebigen aufgestellten Sätzen findet sich ein Topos, ein neuralgischer Punkt, den Aristoteles im fünften Kapitel des zweiten Buchs seiner Schrift markiert (Top. 112a 17 – 21). Was immer jemand über irgend etwas behauptet, stets hat er damit mehr als das ausdrücklich behauptete gesagt. Zusammen mit dem ausdrücklich behaupteten hat er immer auch das gesagt, was es anerkanntermaßen impliziert, was es voraussetzt, unterstellt und zur Konsequenz hat. Wer zum Beispiel behauptet, ein ganz bestimmtes Wesen sei ein Mensch, der hat damit implizit behauptet, dieses Wesen sei ein Lebewesen, zweibeinig, beseelt sowie dem Einsehen und Lernen zugänglich. All das impliziert ja der auf das Wesen angewandte Begriff des Menschen einer weithin anerkannten Auffassung nach. Diese Implikationen der aufgestellten Behauptung bilden einen Topos, ihren Topos. Das ist die Stelle, von der her ein Angreifer sie kritisch prüfen und gegebenenfalls widerlegen kann. Wenn jenem Wesen zugesprochen wird, ein Mensch zu sein, dann muß es folgerichtig darauf befragt werden können, ob es ebensogut ein Lebewesen, zweibeinig, beseelt sowie dem Einsehen und Lernen zugänglich sei. Wenn das nun auch nur in einem Punkt nicht bejaht werden kann, sondern verneint werden muß, kann folgerichtig der ganzen Behauptung in begründeter Weise widersprochen werden. Ein weiteres Exempel. Gesetzt, es werden Aussagen über jeweils bestimmte Ganzheiten und deren Zusammensetzung aus Teilen und Elementen gemacht, wie zum Beispiel die Aussage, daß ein Lebewesen die Zusammensetzung von Leib und Seele sei. Einen Topos oder neuralgischen Punkt an Aussagen dieser Art kennzeichnet Aristoteles im 14. Kapitel des sechsten Buches (Top. 151a 20! – 27?). Er besteht in der logischen Beziehung zwischen der Besonderheit des jeweils angesprochenen Ganzen einerseits und der Art, wie seine Zusammensetzung gefaßt wird, andererseits. Ob und wie sich die Fassung der Zusammensetzung mit der Besonderheit des angesprochenen Ganzen verträgt, darin besteht er näher. Das ist die Stelle, an der die Prüfung der Aussage ansetzen und gegebenenfalls zur Widerlegung verlängert werden kann. Möglich ist, daß in der kritisch zu prüfenden Aussage dem spezifischen Begriff für das jeweilige Ganze eine angemessen spezifizierende Fassung seiner Zusammensetzung aus Teilen und Elementen entspricht. Und dann läßt sich die Aussage nicht widerlegen, jedenfalls nicht unter dem gewählten Gesichtspunkt. Möglich ist aber auch, daß die Aussage einen spezifischen Begriff für das Ganze mit einer unspezifischen Fassung seiner Zusammensetzung verknüpft. Die als Beispiel angeführte Aussage – ein Lebewesen ist eine Zusammensetzung aus Leib und Seele – macht genau das. Sie benennt ein spezifisches Ganzes – Lebewesen – und spezifische Teile – Leib und Seele – aber die Zusammensetzung faßt sie unspezifisch, indem sie von einer Zusammensetzung schlechthin und überhaupt spricht. So aber fällt sie nicht folgerichtig aus. Denn niemals läßt sich ein spezifisches Ganzes von einer unspezifischen Zusammensetzung (aus wie immer gearteten Teilen) her folgerichtig begreifen, meint Aristoteles. An den ausgezeichneten Topos schließt also folgende Logik an. Wenn für ein Ganzes eine Zusammensetzung behauptet wird, dann muß folgerichtig die Behauptung daraufhin befragt werden, ob sie die Zusammensetzung in einer der Besonderheit des Ganzen angemessenen Weise spezifiziert. Wenn sie dies vermissen läßt und dem spezifischen Ganzen eine unspezifische Zusammensetzung unterstellt, so kann ihr in begründeter Weise widersprochen werden. Zusammenfassend läßt sich sagen: Topen zu markieren, heißt zu sagen, an welchen neuralgischen Punkten, kritischen Punkten, typischen Schwachstellen, möglichen Fehlerquellen von Sätzen bei ihrer Prüfung, Widerlegung und Verteidigung wie, mit welchem Mitteln angesetzt werden kann und muß?

    DIALEKTISCHE ARGUMENTE. Entschieden wird eine Streitfrage mit Argumenten. Das Widerlegen und Verteidigen, in dem die Kontroverse kulminiert und das tunlichst bei bestimmten Topen ansetzt, muß argumentativ geschehen. Als dialektische Argumente weist Aristoteles zwei Formen des logischen Schließens aus: zum einen die Induktionen, zum anderen eine bestimmte Form der Deduktionen. (Top. 105a 10 – 19). Erstens. Unter der Induktion versteht er den schlußfolgernden „Aufstieg vom Einzelnen zum Allgemeinen“. Er gibt dafür selbst ein Exempel: Wenn derjenige Steuermann, der sich auskennt, der beste Steuermann ist und es ähnlich beim Wagenlenker steht, dann wird wohl in jedem Bereich derjenige, der sich auskennt, der beste sein. Dieser Schluß ist nicht notwendig; die gefolgerte Verallgemeinerung ergibt sich nicht mit eherner Notwendigkeit aus den vorangestellten Einzelheiten. Alle Induktionen sind keine notwendigen Schlüsse. Dafür fallen sie aber meist recht anschaulich aus und würden sich dadurch dem Disput mit der Menge empfehlen. Zweitens. Von den Induktionen zu scheiden: das Schließen mit Notwendigkeit die Deduktion. An der Deduktion differenziert Aristoteles abermals zwei Formen aus, die apodiktische, beweiskräftige und keinen Widerspruch duldende einerseits und die dialektische andererseits (Top. 101a 25 – 101b 23?). Für die Logik der Kontroverse soll allein die letztere Form, die dialektische, in Betracht kommen. Was zeichnet sie aus? Apodiktische und dialektische Deduktion unterscheiden sich in der Art der Aussagen, aus denen geschlußfolgert wird, in der Art der Prämissen. Die apodiktische Deduktion ist ein Schließen aus Prinzipien. Unter Prinzipien werden Aussagen verstanden, die aus sich selbst überzeugen, die einer Begründung durch weitere Aussagen weder bedürfen noch fähig sind und die darum auch „erste und wahre Sätze“ heißen. Dem verdankt sich ihre gleichsam zwingende Beweiskraft, das Apodiktische an ihnen. Die dialektische Deduktion sei dagegen ein Schließen aus Prämissen, die „endoxa“ .genannt werden. Ein Wort, das recht vielfältig übertragen wird. Aber nachdem die Prinzipien als erste, nicht mehr begründungsbedürftige und aus sich selbst überzeugende Sätze vorgestellt wurden, hat man unter den endoxa folgendes zu verstehen; Aussagen, die nicht erste Sätze heißen können, weil sie der Begründung durch weitere Aussagen bedürftig und fähig sind, die darum von sich aus nur glaubwürdig ausfallen können, und das auch tun durch ihre Verbreitung, indem sie, wie es ausdrücklich heißt, für richtig gehalten werden von Allen oder von den Meisten oder aber von den Weisen, zumindest von den am meisten anerkannten (Top. 100a). Aus solchen Aussagen notwendig zu schließen, macht die dialektischen Deduktionen aus. Um einen Fall davon handelte es sich beispielsweise bei jenem Schluß, auf den die kritische Prüfung der Identifikation eines bestimmten Wesens als menschliches Wesen hinauslief. Ein Angreifer mag ihn etwa so formulieren: Wenn alle Menschen Lebewesen, zweibeinig, beseelt sowie zum Einsehen und Lernen fähig sind, wenn ferner das fragliche Wesen wenigstens eines der angegebenen Merkmale vermissen läßt, dann gehört dieses Wesen mitnichten zu den menschlichen Wesen; und die urtümliche Behauptung des Aufstellenden, dieses Wesen sei ein menschliches, muß als eine falsche gelten. Hier handelt es sich um ein notwendiges Schließen und um ein Schließen aus einem endoxon statt aus einem Prinzip, aus einer anerkannten, zu Aristoteles Zeiten weithin anerkannten Auffassung vom Menschen. Notwendiges Schließen aus einem endoxon, d. h. dialektische Deduktion. Drittens. Nicht allein die notwendigen Schlüsse der dialektischen Deduktion, sondern auch die nicht notwendigen Schlüsse der Induktion werden von Aristoteles als dialektische Argumente vorgestellt. Was macht beide zu dialektischen Argumenten? Worin besteht der ihnen gemeinsame dialektische Charakter? Die einen wie die anderen sind dem Widersprechen zugänglich; sie sind logisch so verfaßt, daß den Schlußfolgerungen stets widersprochen werden kann. An dem gerade bemühten Fall zeigt sich das auf folgende Weise. Die Widerlegung wurde in diesem Falle vom Angreifer zwar mit einem notwendigen Schluß angestrengt, aber nicht mit einem apodiktischen, keinen Widerspruch duldenden Schluß. Sein Obersatz – alle Menschen sind Lebewesen, zweibeinig, beseelt sowie zum Einsehen und Lernen fähig – ist genauso wie jedes andere endoxon kein erster Satz, kein von selbst überzeugender, sondern ein der Begründung bedürftiger. Dieser logische Status gibt einen Topos her, den Ansatzpunkt für einen Angriff, der nunmehr allerdings vom Verteidiger geführt wird. Der kann u. a. zu bedenken geben, daß besagter Satz zwar in einem notwendigen Schluß zur Anwendung kam, selbst aber auf ganz andere Weise gewonnen wurde. Er wird auf induktive Weise gewonnen worden sein, gestützt auf die zigfache Begegnung mit Menschen, die alle die aufgezählten vier Merkmale aufwiesen. Aber daraus, daß die Fürsprecher jenes Satzes nie andere Menschen als solche angetroffen haben, so kann der angreifende Verteidiger argumentieren, folgt nicht, daß es keine anderen gebe. Der Satz stellt also bestenfalls eine Hypothese dar. Und eine Widerlegung, die auf einer bloßen Hypothese fußt, ist fragwürdig. So gerät der für eine Widerlegung aufgebotene Schluß seinerseits zum Zielpunkt eines Widerlegens. Analog in allen Kontroversen. Dem Widersprechen wird regelmäßig widersprochen. Jedes Argument ist logisch anschlußfähig für ein Gegenargument usw. Das macht sie zu dialektischen Argumenten. „Dialektisch“ bedeutet in diesem Kontext auch das Gegenteil von „ex cathedra“.

    STREITBARE VERNUNFT. Platon sah Dialektik und Vernunft, dialektisches und vernünftiges Erkennen dem Umfang nach zusammenfallen. Alle Vernunft ist danach dialektisch, alle Dialektik vernünftig. Vernunft bedient sich nach allen Seiten hin der Kraft der Dialektik, Dialektik ist in jeder Hinsicht Vernunftvermögen. Ein so weites Feld hat Aristoteles unter dem Titel „Dialektik“ nicht im Auge, sondern offenkundig etwas ungleich Spezielleres. Aber von Grund auf vernünftig, rational ist auch die Logik der Kontroverse, als welche er seine Dialektik ausbreitet. Diese Dialektik ist voller Vernunft, weil sie – sogar in intensiver Weise – ein Begründen ausmacht, ein Urteilen aus ausdrücklich angegebenen und der Prüfung ausgelieferten Gründen heraus. Das Widerlegen und Verteidigen von Aussagen, Werturteilen usw. stellt ja niemals ein einfaches Verneinen und Bejahen dar, sondern ein vermitteltes, durch Begründungen vermitteltes Verneinen und Bejahen. Unbegründet sind sie schlicht unmöglich. Der Widerspruch als Widerrede schlechthin und überhaupt ist noch ohne Begründung möglich. So etwa im Falle der strikt autoritären Widerrede und der rein auf die Tradition pochenden Verwerfung von neuen Ansichten. Aber der Widerspruch als ein wechselseitiges Widersprechen, das sich im Widerlegen und Verteidigen von Urteilen vollzieht, ist in jedem Falle allein in einer begründenden Weise zu haben. Es gehört zum Wesen des Widerlegens und des Verteidigens gegen Widerlegungen, ein begründendes Verneinen und Bejahen zu sein. Die Logik der Kontroverse ist streitbare Vernunft.

    #philosophie #dialectique #Aristote #Grèce_antique

  • Éternel Épicure
    https://laviedesidees.fr/Eternel-Epicure.html

    À propos de : Aurélien Robert, Épicure aux Enfers. Hérésie, athéisme et hédonisme au #Moyen_Âge, Fayard. Contrairement à une idée reçue, le Moyen Âge n’a pas ostracisé l’épicurisme. Nombre de penseurs n’ont cessé de dialoguer avec lui, alors même qu’ils le condamnaient. Et beaucoup l’ont, discrètement, réhabilité.

    #Philosophie #épicurisme
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/20210909_epicure.docx
    https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20210909_epicure.pdf

  • « Un hégélien d’extrême-gauche ». Guy Debord, Marx Hegel

    Ce livre reprend les fiches de lecture de Guy Debord, l’un des principaux théoriciens de l’Internationale situationniste (IS), consacrées à Marx, Hegel et aux marxistes. L’un des attraits majeur de cet essai est de mieux cerner le parcours intellectuel de l’auteur et d’approcher au plus près l’élaboration de plusieurs concepts, au premier rang desquels celui de spectacle. En effet, s’il n’est pas possible de dater (avec précision) ces fiches – la seule distinction établie est celle des fiches antérieures à 1964 –, on sait que c’est fin des années 1950-début des années 1960, « à un moment charnière à la fois de la pensée de Debord et de l’histoire de l’Internationale situationniste », que Debord s’engage dans une lecture suivie et fouillée de Marx et des marxistes (page 25). Surtout, ces fiches sont étroitement liées à la rédaction de La Société du spectacle, en 1967.

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/09/08/un-hegelien-dextreme-gauche-guy-debord-marx-hegel

    #philosophie #politique

  • L’animisme revisité par le philosophe Olivier Remaud. Conclusion : la #matière, objet d’étude des sciences dites « dures », n’est pas inerte. Et les populations en symbiose avec ces éléments dits « naturels » subissent une véritable #spoliation provoquée par les #dérèglements_climatiques.

    Récits à propos d’icebergs et autres glaciers :

    Trouble contre trouble : le glacier et l’être humain | AOC media - Analyse Opinion Critique
    https://aoc.media/opinion/2021/08/18/trouble-contre-trouble-le-glacier-et-letre-humain-2

    Vivre avec le trouble : celui de l’anxiété qui nous ronge et qui nous pétrifie, devant la souffrance d’un continent auquel notre avenir, humains et non-humains réunis, est suspendu, mais aussi celui qui nous exalte et nous tonifie. Et si, pour nous tirer de l’alternative narcissique du spectaculaire et du tragique, nous pensions comme un iceberg ? En percevant l’empathie qui nous lie à ces êtres, des « choses » qui n’ont jamais été des « choses », c’est la Terre entière qui est invitée sur la scène du vivant. Rediffusion du 11 mars 2021

    Tout commence par une fissure mince et invisible. Puis un trait sombre apparaît. Un beau jour, c’est une ligne droite interminable qui entaille la glace. Lorsque les scientifiques la repèrent sur leurs images-satellites, elle s’est déjà mise à galoper vers la mer. Ils devinent que le sillon est une crevasse profonde masquant peut-être un réseau de rivières et que la plate-forme glaciaire Larsen C est en train de se disloquer. Ils scrutent les évolutions de cette grande coupure ainsi que toute la partie nord de la péninsule Antarctique. Au fil des semaines, le scénario d’une fracturation se précise. Jusqu’au mois de juillet 2017 où une masse se détache brusquement de son socle flottant. En entamant son voyage dans l’océan Atlantique sud, l’iceberg ne se doute pas qu’il devient le protagoniste d’une histoire à suspense.

    Il faut dire que ses proportions sont gigantesques et presque inégalées. La surface du bloc tabulaire côtoie les 5800 km2 tandis que son volume frise les 1500 km3. Très tôt, il se segmente en deux morceaux. Puis les morceaux se brisent en plusieurs autres. Les glaciologues de l’US National Ice Center attribuent à l’iceberg initial le nom de A68A et font de même avec chacun de ses fragments : A68B, A68C, A68D et ainsi de suite. Le classement alphanumérique leur rappelle que l’iceberg en question est le 68e (« d’une taille dépassant les 10 miles marins de longueur ») à quitter le secteur de l’Antarctique qui s’étend de la mer de Bellingshausen à la mer de Weddell, et qu’il est à l’origine d’une progéniture dispersée sur les flots.

    La communauté scientifique surveille de près les trajectoires erratiques de la petite famille. Lorsqu’elle s’aperçoit que A68A se rapproche d’une terre, elle retient son souffle. La nouvelle se diffuse, les médias s’agitent, l’inquiétude grandit. Tout le monde est persuadé que le « Béhémoth » dérivant s’apprête à finir sa course en percutant l’île de Géorgie du Sud. L’iceberg va s’ancrer sur les fonds côtiers et bloquer l’accès à la nourriture pour les manchots, les éléphants de mer, les otaries et les phoques. Sa quille aura labouré et détruit des écosystèmes marins. La collision est prévue pour la fin décembre 2020.

    Mais le sort en décide autrement et la catastrophe annoncée n’a pas lieu. Des eaux plus chaudes, des vents insistants et plusieurs frottements avec le plateau continental ont affaibli la structure de A68A. Non loin de l’île, l’iceberg se brise à nouveau. Aux nouvelles les plus récentes, il a perdu près de 70% de son volume initial. Désormais trop fin pour s’échouer, il remonte vers le nord, porté par les courants. Il ne heurtera jamais l’île de Géorgie du Sud, ni aucune autre terre.

    La menace n’aura été qu’une hypothèse démentie par les faits. Nul doute qu’un danger existait pour une partie de la faune insulaire et des fonds marins. Mais il ne s’agissait pas non plus de le prévenir. D’ailleurs, comment aurait-on pu y parvenir ? Il ne restait donc qu’à frissonner en suivant le flux des images venues du ciel. L’effet de mise en scène fut peut-être involontaire. Un monstre prédateur n’en devenait pas moins capable de tout massacrer sur son passage, à la manière d’une instance de mort archaïque. L’imaginaire des icebergs serait-il marqué à jamais par le syndrome du Titanic ? Considérons plutôt les causes de cet événement.

    La présence d’icebergs dans les océans n’a rien d’anormal. Mais aujourd’hui, le réchauffement climatique accélère le rythme des cassures. Plus les températures globales s’élèvent, moins les calottes résistent et plus les icebergs se multiplient. Nombre d’études montrent que la péninsule antarctique est devenue fragile. Des vents trop chauds naissent dans ses montagnes et dévalent les pentes. Le foehn altère la densité et la stabilité des plates-formes. Tandis que les grands froids sont censés revenir avec l’automne, les surfaces glaciaires se réduisent encore à cette période de l’année sous l’effet de la chaleur et leur neige perd de sa porosité. Les glaces se fracturent plus rapidement.

    Les scientifiques qui n’ignorent pas ces enjeux craignent que la séquence de A68A n’annonce la désintégration des plates-formes de l’Antarctique les unes après les autres. Le phénomène ne serait pas sans conséquences à l’échelle de la planète. Ces plates-formes sont alimentées par des glaciers dont elles retiennent les écoulements vers la mer. Si elles venaient à disparaître, le « bouchon » sauterait, les glaciers d’autres secteurs fonderaient à toute allure et le niveau des mers se relèverait mécaniquement. L’histoire de A68A raconte la souffrance d’un continent auquel notre avenir, humains et non-humains réunis, est suspendu.

    Comment répondre au « trouble » dans lequel nous plongent de tels événements ? Pouvons-nous réussir à « vivre avec » lui sans que l’anxiété nous ronge et nous empêche de réagir ? Est-il possible d’échapper au registre du spectaculaire sans s’abandonner à la conscience tragique ? Depuis des années, la philosophe Donna Haraway se pose ces questions. Elle nous invite à remiser nos émotions hollywoodiennes en même temps que nos désespoirs afin d’inventer les récits, les pratiques, les concepts et même d’autres troubles qui nous aideraient à mieux habiter ce monde cabossé. Dans un livre récent, j’ai, au fond, répondu à l’invitation en me demandant quelles histoires différentes nous racontent les mondes de glace.

    À y regarder de plus près, les glaciologues nous en offrent quelques-unes. Il suffit d’examiner leur vocabulaire. N’utilisent-ils pas le terme de « vêlage » (calving en anglais) pour désigner la rupture d’un glacier lâchant des icebergs ? Ce mot assimile le glacier à une vache, ou une baleine, et l’iceberg à un veau, ou un baleineau. Littéralement, les icebergs naissent. Les glaciologues parlent aussi de l’iceberg « mère » qui se brise à son tour en icebergs « filles » ou « sœurs », parfois « fils » ou « frères ». Ils tissent des liens de parenté et de filiation. Ne disent-ils pas enfin d’un glacier qu’il est « mort » lorsqu’il ne reste plus de lui qu’une fine couche de neige, supposant de cette manière qu’il a vécu ?

    Ce ne sont pas là de simples exercices poétiques. Les mots comptent. Ils expriment des sentiments que je qualifierais, avec le géographe Yi-Fu-Tuan, de « topophiliques ». Ils traduisent des expériences affectives, parfois même fusionnelles, avec des milieux et leurs personnages principaux : un glacier, un iceberg, telle portion de banquise, tel versant montagneux.

    Des mots aux réalités des écosystèmes, le pas est vite franchi. La biodiversité des milieux glaciaires n’a pas attendu que des humains frémissent devant des icebergs pour se développer et s’adapter. Confrontée à un A68A amaigri et crevassé, la faune de l’île de Géorgie du Sud aurait peut-être inventé des solutions pour trouver d’autres voies d’accès et s’alimenter. Si des blocs s’échouent, il arrive également qu’ils se dégagent un peu plus tard pour reprendre leur voyage. Par ailleurs, les icebergs perturbent les habitats sous-marins lorsqu’ils les raclent. Les spécialistes en écologie benthique nous apprennent qu’ils en emportent chaque fois quelques-uns pour les déposer dans d’autres zones. Ils reconfigurent les fonds aquatiques en les labourant.

    Continuellement, ils ensemencent les eaux profondes. Ils véhiculent des nutriments et des sels minéraux qui nourrissent le phytoplancton et constituent les premiers éléments de la chaîne trophique des milieux polaires – sous la banquise elle-même se nichent toutes sortes d’espèces, des vers nématodes, des anémones, des coraux de type alcyonaire, des isopodes, des étoiles et des concombres de mer, des oursons d’eau, des crevettes.
    Sans la multitude d’organismes micro-cellulaires qui s’accrochent aux parois immergées des icebergs, les êtres sur la planète respireraient moins bien, dont les manchots de l’île de Géorgie du Sud. Les blocs jouent un rôle crucial dans l’équilibre des écosystèmes marins. Ils confirment que les glaces sont les garantes du cycle de l’eau dont dépend le réseau global du vivant.

    Si les glaces sont bien des milieux de vie, pourquoi ne pas aller plus loin et reconnaître qu’elles sont « animées » ? Bien des populations autochtones en Arctique ont été déplacées, éliminées et oubliées au cours de l’Histoire. Elles n’en sont pas moins là et revendiquent aujourd’hui le droit d’habiter leurs terres. Mais les conséquences du réchauffement climatique se font dramatiquement sentir à ces latitudes. La raison en est simple : plus les températures augmentent et plus la capacité du manteau blanc de la Terre à réfracter vers l’espace les rayons du soleil diminue. L’affaiblissement de l’albédo enfonce ces régions dans la spirale négative de l’effet de serre qui s’auto-entretient. Cette dynamique infernale provoque ailleurs des épisodes de sécheresse sévère ou de débâcle furieuse – ainsi en va-t-il dans les vallées peuplées de la chaîne himalayenne.

    Les communautés n’ont pas le sentiment d’être responsables de cette situation mondiale. Mais les glaces sont une partie d’eux-mêmes et elles vivent leur fonte comme si on amputait leur propre corps. La militante écologiste Sheila Watt-Cloutier évoque un « droit au froid » pour rappeler combien la glace est nécessaire aux Inuit qui arpentent ces régions depuis des siècles. Ils en ont besoin pour exercer leurs droits fondamentaux.

    La banquise, les glaciers, les icebergs, ces « entités » font toujours partie de la vie quotidienne dans les zones arctiques. La division épistémique entre les « choses » et les « êtres » n’existe pas dans les cosmologies traditionnelles. Les glaciers réagissent aux actions humaines. Ils détiennent une autorité spéciale sur les communautés. Des normes organisent les relations. On s’y prendra à plusieurs reprises pour approcher un glacier sans jamais le regarder « dans les yeux » les premières fois ; on ne s’aventurera pas à cuisiner à proximité de ses parois froides et l’on s’abstiendra de disperser par inadvertance des gouttes de graisse sur le sol ; on ne construira surtout pas à son amont des barrages contredisant les équilibres de ses sols, sous peine de réveiller sa colère.

    Un glacier qui s’agace commence toujours par grommeler. Puis il vocifère et bondit hors de son lit comme un dragon enragé. Il se déverse sur les villages, les inonde, détruit leurs maisons et fait des victimes. En sanctionnant les erreurs commises par tel membre d’un clan, il oblige une communauté à reformuler ses règles de conduite à plus ou moins long terme. Face à un glacier, la prudence est requise. Si l’on ne respecte pas la norme d’une juste distance, il est impossible de cohabiter pacifiquement.

    Ces usages du monde font bouger les lignes de partage entre ce qui vivant et ce qui est mort. Ils nous réinscrivent dans une longue mémoire peuplée de figures insoupçonnées. Nous ne sommes plus les uniques acteurs. Ce sont des histoires de solidarité, tantôt heureuses et tantôt cruelles, des archives collectives sensibles. Il importe de les écouter. On entend les voix de « choses » qui n’ont jamais été des « choses ».

    Les tribus maories qui ont obtenu le 14 mars 2017 auprès du Parlement néo-zélandais le statut de « personnalité juridique » pour le fleuve Whanganui ont pu renouer des liens avec l’entité vivante et indivisible que le droit colonial avait découpé en rives et berges vendues à des propriétaires. Elles n’ont cessé de clamer qu’« elles sont la rivière » et que « la rivière est eux ».

    Toute personne qui habite à proximité d’un glacier, ou qui entretient une relation régulière avec lui, le perçoit pareillement comme un être vivant. Elle éprouve des émotions particulières. Tous les jours, elle l’écoute, l’observe, note ses variations chromatiques, se demande au réveil s’il a bien dormi. Elle s’insère dans son monde. Lui prend place dans sa vie, comme un membre lointain de sa famille. Les biographies s’entremêlent. Elle devient le glacier et le glacier devient elle. Au plus profond d’elle-même, elle désire qu’il ne fonde jamais.
    Lorsqu’elle constate que son volume diminue tandis qu’il fait partie d’un espace classé (c’est le cas du glacier de Saint-Sorlin dans le massif de l’Étendard des Grandes Rousses), elle pleure et refuse une telle absurdité. Elle veut que le glacier soit considéré pour lui-même et qu’il soit sauvé. De plus en plus, ces relations de familiarité intense entre humains et non-humains forment le terreau des demandes de justice climatique.

    Ne pas maintenir les mondes de glace et leurs histoires au loin, dans une altérité radicale, permet de mieux saisir leur importance. Après tout, les glaciers sont un peu comme des arbres et la banquise est un peu comme une forêt. Nous les aimons autant. Ils semblent immobiles. Pourtant ils se meuvent, les uns en suivant le mouvement de leur masse vers l’aval, les autres en faisant courir leurs racines sous la terre. Ils sont à la fois nos ancêtres et nos contemporains. Nous dépendons au même titre de l’oxygène qu’ils contribuent à fabriquer.

    C’est là notre autre trouble commun. Celui-ci ne nous attriste pas, il nous exalte. Il ne nous paralyse pas, il nous tonifie. Nous sommes ici troublés parce que nous percevons des affinités multiples avec des êtres non-humains si différents en apparence. Ces liens nous attirent irrésistiblement. Ils réveillent notre empathie et agissent comme un antidote joyeux. Ils ouvrent des horizons de vie nouvelle et nous extirpent de l’alternative narcissique du spectaculaire et du tragique.
    La Terre est un milieu de milieux où tout dépend de tout. Notre signature y est trop visible, nos empreintes y sont trop profondes. Nous le savons. Nous n’avons pourtant pas encore répondu collectivement à cette question : que gagnerions-nous à penser que la matière n’est pas inerte ?

    Nous y gagnerions une imagination incroyablement riche. Notre conscience du vivant s’élargirait vraiment. Nombre de nos préjugés se dissiperaient et nous pourrions reformuler quelques-uns de nos concepts classiques (pensons seulement à la notion de société). En substituant aux vieux outils des expériences partagées avec tous les êtres qui composent les écosystèmes et en racontant la vie sans limites, nous augmenterions les chances de fabriquer des outils neufs.

    Ce changement de perspectives nous aiderait à mutualiser les imaginations pour réorienter nos conduites. Nous obtiendrions un sens inédit de la connivence.
    S’intéresser aux êtres non-humains, y compris à ceux qui ne sont ni faune ni flore, c’est inviter la Terre entière sur la scène du vivant.

    https://aoc.media/auteur/olivier-remaud

    #philosophie #glaciers #icebergs #justice_climatique

  • Jean-Paul Sartre Took a Stand Against Empire
    https://jacobinmag.com/2021/08/jean-paul-sartre-anti-imperialism-colonialism-france-politics

    By Oliver Gloag

    Jean-Paul Sartre came to prominence just as France was trying to cling onto its empire in a series of bloody wars. He used his platform as a public intellectual to speak out bravely against colonial repression, risking his own life in the process.

    French public life today is bitterly hostile to anti-colonial politics. Figures like Pascal Bruckner and Bernard-Henri Lévy have long denounced opposition to US wars in the Middle East and support for the Palestinians as a manifestation of “Islamo-leftism” and treachery to Western civilization. With an eye to next year’s presidential election, Emmanuel Macron’s government has taken up the cry, alleging that “Islamo-leftism” has taken hold in French universities and promising to clamp down.

    Macron himself has linked terrorist attacks on French soil to “postcolonial or anti-colonial discourse” that supposedly encourages Muslims to separate themselves from mainstream society. According to Macron, that discourse is a US import. But figures like Bruckner and Lévy — collectively referred to as the “new philosophers,” although they have been on the scene since the 1970s — would also blame an earlier generation of French radical thinkers.

    Jean-Paul Sartre ranks highly in their catalogue of villains. In his own time, Sartre was one of the world’s most celebrated and influential public intellectuals. Since his death, however, Sartre’s critics have presented him as an apologist for totalitarianism and contrasted him unfavorably with contemporaries such as Albert Camus and Raymond Aron. They dismiss his writings on colonialism as naïve at best, malign at worst, and certainly lacking in relevance for today’s conditions.
    “Sartre’s analysis of colonialism and the fight against it is one of his most valuable legacies.”

    In fact, Sartre’s analysis of colonialism and the fight against it is one of his most valuable legacies. His writing on this subject coincided with a period of intense struggle against colonial domination, from Vietnam to Algeria, and Sartre himself lent his authority and public profile to those struggles, at considerable risk to his own safety.

    Empire in Crisis

    In the immediate aftermath of World War II, a weakened France, whose status as a sovereign nation was in question, unleashed a series of desperate, bloody, and temporarily successful attempts to reassert control over its colonies. The contradiction of France itself having recently been occupied by Germany was not lost on the peoples living under French colonial rule.

    In January 1944, Charles de Gaulle rallied Africans to his side by virtually promising independence during a famous speech in Brazzaville, the capital of French-ruled Congo. Emboldened by this rhetoric of liberation, and by France’s military defeats in Europe, many colonized people took to the streets demanding sovereignty and their own liberation.

    On VE day in May 1945, in the Algerian towns of Sétif and Guelma, hundreds of people — including many French army veterans — demonstrated under the Algerian flag. Riots ensued, the French authorities lost control, and some police officers and settlers were killed. The repression that followed was ruthless: a series of massacres by the French police and settler militias, killing thousands of Arab civilians, that remain severely underreported to this day. Even by conservative estimates, there were ten thousand Algerian victims.

    This bloodbath was a permanent trauma for the Algerians: in effect, the country’s war of independence came out of it. Although the repression set back the Algerian revolution about ten years, it also anchored the conviction among nationalists that a complete break with France was the only way forward.

    In March 1947, the French army perpetrated another massacre in Madagascar, killing tens of thousands of Malgaches when they tried to assert their independence. This went largely unnoticed in a France that was still reeling from the Nazi occupation.

    There were other attempts to challenge the colonial order in Senegal, Cameroon, and Syria, each of which was met with ruthless repression by the French armed forces or by settlers. In French-ruled Indochina, a French naval ship bombarded the city of Haiphong in November 1946, killing six thousand people, inaugurating a full-scale war against the independence movement led by Ho Chi Minh.

    At this time, virtually no public intellectuals denounced the actions of the French state, with the notable exception of the Surrealists, who condemned the Indochina war. Figures like the poet André Breton had a long-standing and genuinely anti-colonialist position: in the 1920s, for example, Breton had supported the Moroccan rebel leader Abd el-Krim during the Rif War.

    Sartre and Colonialism

    Jean-Paul Sartre’s first public reaction to France’s colonial war in Indochina came in December 1946, in a Les Temps modernes editorial titled “Both Executioners and Victims.” It was a rebuttal of Albert Camus’s article series “Neither Victims nor Executioners,” which had condemned revolutionary violence from a pacifist standpoint. The editorial broke with all the French parliamentary parties, including the Communist Party, which was part of the ruling coalition at the time. It denounced the Indochina war and called for the withdrawal of French troops.

    Sartre’s editorial justified revolutionary violence and compared the French presence in Indochina to the German occupation of France, which provoked the outrage of many commentators. The writer François Mauriac wrote a scathing article in response, attacking Sartre directly. Mauriac’s intervention was important because he was not only a prestigious novelist, but also penned an influential weekly column at the time, representing the voice of liberal, humanist Gaullism.

    The Martinican poet Aimé Césaire later expanded upon and theorized Sartre’s comparison of French colonial crimes with those of Nazi Germany in his work Discours sur le Colonialisme. Césaire criticized the implicit hierarchy that had been established in Europe between massacres and conquests, depending on the location and nationality of the victims. Sartre’s critique of French colonialism would soon go beyond his radical humanist perspective and come to resemble Césaire’s.

    In the immediate postwar period, Sartre listened to voices from outside the metropole and lent them his considerable prestige whenever possible. His first text dealing directly with the French empire as a system was a short presentation titled “Présence Noire” for the magazine Présence Africaine in the fall of 1947. Présence Africaine was a publication founded by the Senegalese writer Alioune Diop that quickly became the main voice for the négritude movement.

    In this text, Sartre attacked the hypocrisy of the metropolitan French who considered themselves to be tolerant and understanding because they socialized with black men in the metropole. But what about those in the colonies, he asked? And what about the exploitation and misery to be found there?

    Sartre was already focusing on the concrete oppression that existed outside the metropole, speaking of the miserly salaries, with a month’s pay equivalent to the price of two kilos of beef. This showed that he was attentive to living conditions — to class as well as race. At this early stage for Sartre, racism was not the only aspect of colonialism: there was class, too. The important theoretical problem Sartre attempted to tackle was which came first.

    Sartre also discussed how the oppressed could appropriate white culture, the French language, and its poetry. Sartre saw the writings of authors on whom the French language had been imposed as having transformed that language. By reinserting the political into poetry, by the invention of new words, they made poetry alive and relevant again.

    Instead of categorizing these authors as Francophone — which would have inserted them de facto into a colonial hierarchy — Sartre showed that they took the French language as a means to an end and gave it a global dimension. Sartre prophetically announced the advent of a world literature in French, a movement that has since emerged in the early twenty-first century in direct opposition to colonial categories such as Francophone literature. He developed these ideas further in his 1948 essay “Black Orpheus.”

    Black Orpheus

    Sartre originally wrote “Black Orpheus,” in 1948, as the preface to the Senegalese writer Léopold Senghor’s Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française. There was a specific context for the writing of this essay. The wars of national liberation in the French colonies had not taken on the importance, both in terms of numbers and strength, that they later would. Sartre was a relative newcomer to politics, attempting at the time to create a revolutionary third-way movement in France between the Communist Party and the Gaullists. This was a literary Sartre writing in a landscape where the independence of colonies in Africa was still a hope, not yet an ongoing armed struggle.

    Sartre began the essay by challenging the paternalistic expectation of exoticism on the part of white readers. He further confronted those readers, himself very much included — he alternated between using the French “vous” and “nous” — with their discomfort at realizing that they were now the object of the black gaze:

    Here are black men standing, looking at us, and I hope that you — like me — will feel the shock of being seen. For three thousand years, the white man has enjoyed the privilege of seeing without being seen.

    “Black Orpheus” compared the status of Europeans in the world to that of French aristocrats under the ancien régime, referring to them as “Europeans of divine right” (européens de droit divin). Sartre prophetically announced that the cultural movement of négritude would soon expand and morph into a political force that would topple the old colonial world order, just as the institution of monarchy had been toppled throughout Europe.

    On the world stage, the emergence of négritude as a cultural force was soon followed by a political upheaval that would overturn the colonial system. Many of the poets in Senghor’s anthology, including Césaire, Diop, and Senghor himself, were part of this moment, with all its strengths and limitations. By starting with a biting description of the paternalism of liberal white readers, “Black Orpheus” gave a glimpse of what négritude was fighting against. Yet the essay went beyond an immediate description and denunciation of racism by inscribing race in colonialism and colonialism in history.

    After warning his white liberal readership — especially those who had picked up the anthology because of his preface — Sartre proceeded to cite forty-four passages from the poems it contained to state his case and articulate his dialectical reasoning. They included excerpts from poems that subverted the pejorative meanings frequently associated with the color black, linking blackness instead with beauty, desire, and strength, and whiteness with exhaustion, hypocrisy, and rigidity.

    However, these poems also claimed the burden of poverty associated with blackness: “black like misery.” For Césaire, the negative and the positive in négritude were meant to dissolve themselves: “our beautiful faces, like the true operative power of negation.” Here négritude negated whiteness and became freedom — freedom from chromatism.

    Césaire had masterfully set out this dialectic, which incorporated liberating black violence into a process of universal emancipation for humanity, fifteen years earlier in his play And the Dogs Were Silent, about a descendant of slaves who rebelled against the colonial authorities. Césaire’s specific brand of universalism was omnipresent in “Black Orpheus.” In fact, Césaire played the role of intermediary between Sartre and another important interlocutor, Frantz Fanon.

    Sartre and Fanon

    The connection between Sartre and Fanon may at first seem paradoxical, because of Fanon’s frequently cited criticism of “Black Orpheus” in his first book, Black Skin, White Masks. Fanon criticized Sartre’s inclusion of négritude in a universal dialectic. By doing so, he argued, the French writer had relegated the experiences and suffering of many in the French colonies to the status of a stage destined quickly to give way to another:

    We had appealed to a friend of the colored peoples, and this friend found nothing better to do than demonstrate the relativity of their action. For once this friend, this born Hegelian, had forgotten that consciousness needs to get lost in the night of the absolute, the only condition for attaining self-consciousness.

    Fanon claimed that Sartre’s Hegelian scheme ignored and obliterated experience and individuality in favor of the universal: “And there you have it; I did not create a meaning for myself; the meaning was already there, waiting.”

    However, Fanon, even in his critique of “Black Orpheus,” did not close the door completely to a universal future, and he ultimately shared Sartre’s objective. The book’s closing paragraph contains the following passages:

    The crippled soldier from the Pacific war tells my brother: “Get used to your color the way I got used to my stump. We are both casualties.” Yet, with all my being, I refuse to accept this amputation. I feel my soul as vast as the world, truly a soul as deep as the deepest of rivers; my chest has the power to expand to infinity.

    Indeed, Fanon and Sartre shared more than the final goal of universalism. They were both preoccupied with how to transform empirical grievances into a worldwide struggle, and their dialogue concerned about how best to go about it.

    Force and Violence

    In The Wretched of the Earth , Fanon wrote that there was no question of the colonized competing with the colonist: “They want to take his place.” He described colonialism as “naked violence” which “only gives in when confronted with greater violence.”

    According to Fanon, such violence also had a therapeutic value, because it allowed the colonized to overcome neuroses and thus produced mental rehabilitation. Let us not forget that Fanon was a practicing psychiatrist who had a theory of colonial neurosis — namely, that colonialism produced specific neuroses. Freedom from colonialism was not merely political but a liberation of the mind.

    For Fanon, then, violence was redemptive in the sense that the recognition of the former slave as human grew out of the master’s fear. This was not a call to mindless slaughter, but rather a more complicated Hegelian drama of recognition, with the former slave purchasing such recognition by armed resistance. Fanon’s dialectic was both a deepening and a complication of Sartre’s second stage in “Black Orpheus.”

    Sartre himself synthesized this with a provocative formulation in his preface to The Wretched of the Earth:

    To shoot down a European is to kill two birds with one stone, doing away with oppressor and oppressed at the same time: what remains is a dead man and a free man; the survivor, for the first time, feels a national soil under his feet.
    https://seenthis.net/messages/926755

    Sartre’s critics violently attacked him for this claim at the time and continue to do so today. The controversy hinges on the distinction between “force” and “violence.” In this understanding, force is something that the state has a right to use, while violence, which is by definition illegal, is left to the underclass, the colonized.

    In the 1960s, the colonial wars of liberation began to reveal the violence at the heart of the state and question its legitimacy. The ongoing attacks on Sartre’s preface are really an attempt by the state, by means of its organic intellectuals, to reclaim its monopoly on legitimate violence.

    In The Wretched of the Earth, Fanon argued that formal independence alone was not sufficient, since independence granted by the colonial power would not be a genuine liberation. He quoted a remark by Gabon’s president — “Gabon is now independent, but between Gabon and France, nothing has changed, everything goes on as before” — and described the emergence of an indigenous bourgeois class eager to do the work of the colonizers for them.

    The French leader Charles de Gaulle saw this subcontracting of colonial tasks as the best compromise and offered commonwealth status to all French-ruled African countries during the Algerian war of independence. Algeria’s armed struggle, with the threat that it might spread to other countries, was directly responsible for this compromise by the French state. Sartre’s later retreat from a focus on universalism, and Fanon’s preoccupation with the tensions within négritude and anti-colonial movements, were both attempts at a theoretical response to this development.

    “Fusillez Sartre!”

    The first stage of France’s fight for its colonies, between 1945 and 1954, had ended with the loss of Indochina. A second phase began in November 1954 with the war in Algeria. Algeria was a red line in the sand that France had drawn. It was the one part of their empire the country’s rulers did not even want to call a colony. Yet it was their most important possession, and they would not give it up willingly.

    Sartre had already intervened during the Indochinese conflict, supporting Henri Martin, a sailor who refused to serve. When it came to Algeria, he was a central figure of opposition to the war. Sartre was willing to go to jail and knew that he faced the danger of reprisals from the terrorist group established by European settlers, the Secret Army Organization or OAS.

    The Sartre who wrote on colonialism and race in his Critique of Dialectical Reason, and who soon afterward wrote the preface to Fanon’s Wretched of the Earth, was much more politicized than the man who had written “Black Orpheus.” Instead of prefacing poems, he now prefaced a rallying cry, a theorization of universal revolt and the (violent) means necessary to achieve it.

    There was a tense political context, with France seemingly on the brink of civil war after a failed military coup in April 1961 by officers who opposed de Gaulle’s plan to withdraw from Algeria. This strongly influenced Sartre’s position in the Critique. He essentially wrote it from a position in hiding, sending on what he wrote week by week, with little if any time to review and revise it.

    Sartre wrote in a mood of urgency at a time when his life was in danger. The OAS bombed his Paris apartment twice — one attempt nearly killed his mother — and pro-colonial demonstrations raised the cry “fusillez Sartre” (not merely “shoot Sartre” but “send Sartre to the firing squad”). In the midst of all this tension and violence, he put forth a theorization of racism that provided the underpinning for his preface to Fanon’s work and his future commitments.

    Seriality and Racism

    In a notoriously long, three-page footnote in the Critique, Sartre wrote that racism was not explicable as such. He saw it as a manifestation of seriality — a central concept developed in the Critique. Sartre described seriality as a collective form of alienation that occurs when people live their lives as objects, performing the same tasks, while imagining themselves to be unique individuals. To put it simply, they are separate, together.

    Seriality can be seen, for example, in the statistical anonymity that pressures liberal-minded voters automatically to vote for whomever is leading the polls, and to count on each other to do the same, regardless of how they feel about the front-runner. Sartre understood seriality as the internalized expression of a social order’s power — a power that imposes itself on the members of the series and produces predictable behaviors, based on an imagined collective normativity.

    He adopted this notion of seriality to explain how racism operates. In the colonial context, racism was the expression of the settler’s position in the social hierarchy: the settler expressed his superiority with racist statements and reinforced it with every utterance. Here, Sartre inserted racism in a totalizing, Marxist view of human history which oscillated between varying levels of mass consciousness, between the series and the group in fusion, between periods of social regression or standstill and moments of revolt and revolution.

    In this connection, he saw racism as a function of the economic structure, which provided the legitimizing discourse for an oppressive social order. In his work Le colonialisme est un système, which was originally an intervention at a public meeting for peace in Algeria, Sartre wrote that racism allowed “a way out” for bourgeois humanism. Under its twisted logic, “since all humans have the same rights, we will make Algerians sub-human.”

    However successful his attempted theoretical connection between Marxism and colonialism might have been, Sartre’s attack on racism was clearly central to his project. For him, racism was a politically and economically grounded attempt to control a new population in a way that still allowed the core values of the French republic — liberté, égalité, fraternité — to seemingly remain intact.

    Sartre referred to Lenin’s theory of imperialism to explain French involvement in Algeria. In Le colonialisme est un système, he described at length the economic imperatives that motivated the transformation of Algeria from military outpost to colony in the nineteenth century. He quoted the nineteenth-century French politician Jules Ferry, ironically describing him as a forerunner of Lenin:

    It is in the interest of France, which has always been awash with capital and has exported it to foreign countries in considerable quantities, to consider the colonial question from this angle. For countries like ours which, by the very nature of their industry, are destined to be great exporters, this question is precisely one of outlets . . . where there is political predominance, there is also predominance in products, economic predominance.

    Sartre and Neocolonialism

    In a series of lectures that he delivered in October 1965, Sartre spoke about the role of the intellectual in the public sphere. He began by differentiating false intellectuals from genuine ones. The former were specialists working for the interest of the ruling class.

    For Sartre, the specialists qualified as intellectuals if they were able to make pronouncements outside their area of specialization. But they were false intellectuals if they could not see beyond their own class interests. To borrow a phrase from the novelist Paul Nizan, these false intellectuals were the “guard dogs of the system” (chiens de gardes du système).

    Sartre gave as an example of false intellectuals those who refused to take a clear anti-colonial stance on the wars in Algeria and Vietnam. Hiding behind vague and lofty universal values, these false intellectuals said, in Sartre’s critical paraphrase: “Our colonial methods are not what they should be, there are too many inequalities in our overseas territories. But I am against all violence, wherever it comes from; I want to be neither victim, nor executioner, and that is why I oppose the revolt of indigenous people against colonizers.”

    He was quick to note that this “pseudo-universalist stance” really amounted to approval of the violence inflicted on the colonized by their rulers: “overexploitation, unemployment, malnutrition, all held in place by terror.” By contrast, Sartre believed that the genuine intellectual was “neither a moralist nor an idealist”:

    He knows that the only real peace in Vietnam will cost blood and tears, he knows that it starts with the withdrawal of US troops and the end of bombings, therefore by the defeat of the USA. In other words, the nature of his contradictions obliges him to commit and implicate himself with all the conflicts of our times because they are all — conflicts based on class, nationalism, or race — particular consequences of the oppression of the underprivileged by the dominant class.

    For Sartre, this commitment would have to mean standing “on the side of the oppressed.”

    His own commitments contrast with those of today’s mainstream French intellectuals, who put Sartre aside, not because of his irrelevance, but rather because the situations that he denounced can still be found today. In many African countries that obtained formal independence from France in the 1960s, the leadership is working with and for French companies that have continued to exploit their people and resources. Their fundamental economic interests are subservient to those of great industrial groups from the metropole.

    Many also lack genuine territorial sovereignty. France has permanent military bases in Gabon, Senegal, and Djibouti. Its army has also been deployed in Mali, Chad, Central African Republic, Somalia, and Ivory Coast.

    The vast majority of former French colonies in Africa use the ECO, a currency that is under the authority of the French central bank and indexed to the Euro, in a classic case of extractive colonialism disguised as an exchange between sovereign states. This neocolonial state of affairs is commonly known as “Françafrique,” although the French government and its intellectuals deny it, of course.

    Guard Dogs of the System

    In the mainstream political and cultural fields of France today, there is a refusal to squarely condemn colonialism and an almost complete denial of neocolonialism. In the context of this ideological environment, Sartre cannot be widely celebrated for his political or philosophical writings in twenty-first century France, but he cannot be completely ignored either. Whenever the French mainstream media discusses Sartre, the approach ranges from conditional praise to virulent condemnation.

    Sartre’s unfailing attempts to connect race and colonialism to capitalism make it impossible to claim him while simultaneously reneging on a commitment to radical social change, which is what virtually the whole of the French intellectual class and the politicians of the French Socialist Party have done in the years since 1968. These “guard dogs of the system” committed to a neoliberal world order must reject his work.

    Sartre’s writings on imperialism are an enterprise of demystification. Instead of thinking in terms of oppression — an essentially ethical or humanitarian perspective, which can easily be coopted by the system — Sartre focuses on the economic imperatives that drive global conflicts and exploitation, with the ultimate objective of transforming the modes of production on a world scale.

    #histoire #politique #philosophie #colonialisme #Algérie #Vietnam #France

  • Simone Weil (1909-1943)
    http://anarlivres.free.fr/pages/nouveau.html#SimoneWeil

    Dans la série « Avoir raison avec... », France Culture a diffusé récemment cinq épisodes de 28 minutes pour évoquer la philosophe Simone Weil (1909-1943, Wikipédia), « seul grand esprit de notre temps », d’après Albert Camus. La présentation note fort justement : « Ouvrière, engagée dans la guerre d’Espagne, résistante et penseuse des totalitarismes avant Arendt, proche des milieux révolutionnaires anarchistes... Chez elle, l’action et la pensée ne font qu’un. (...)

    #SimoneWeil #radio #FranceCulture #guerred'Espagne #philosophie

  • Agamben WTF, or How Philosophy Failed the Pandemic, Benjamin Bratton, Verso
    https://www.versobooks.com/blogs/5125-agamben-wtf-or-how-philosophy-failed-the-pandemic

    Benjamin Bratton on why philosophy failed us in facing up to the pandemic, and why we need to rethink biopolitics as a matter of life and death.

    As yet another wave of infection blooms and the bitter assignment of vaccine passes becomes a reality, societies are being held hostage by a sadly familiar coalition of the uninformed, the misinformed, the misguided, and the misanthropic. They are making vaccine passports, which no one wants, a likely necessity. Without their noise and narcissism, vaccination rates would be high enough that the passes would not be needed. 

    But it is not simply the “rabble” who make this sad mess, but also some voices from the upper echelons of the academy. During the pandemic, when society desperately needed to make sense of the big picture, Philosophy failed the moment, sometimes through ignorance or incoherence, sometimes outright intellectual fraud. The lesson of Italian philosopher, Giorgio Agamben, in part tells us why.

    Famous for critiques of “biopolitics” that have helped to shape the Humanities’ perspectives on biology, society, science and politics, Agamben spent the pandemic publishing over a dozen editorials denouncing the situation in ways that closely parallel right-wing (and left-wing) conspiracy theories. 

    Over the past two decades, the soft power influence of his key concepts in the Humanities - homo sacer, zoē /bios, the state of exception, etc. - has been considerable. This has also helped to cement in a stale orthodoxy suspicious of any artificial governing intervention in the biological condition of human society as implicitly totalitarian. In the name of being “critical”, the default approach to any biotechnology is often to cast it as a coercive manipulation of the sovereignty of the body and lived experience. 

    If one were to imagine Alex Jones not as a Texas good ol’ boy, but rather as a Heideggerian seminary student, this would give a sense of how Agamben himself approached the requests for public comment on the COVID-19 pandemic. Beginning in February 2020, with “The Invention of an Epidemic”, he called the virus a hoax and the belated lockdowns in Italy a “techno-medical despotism”. In “Requiem for the Students”, he denounced Zoom seminars as acquiescence to a Silicon Valley concentration camp condition (his words). In “The face and death”, he derided the use of masks as sacrificing the ritual humanity of the naked face.

    Each short essay was more absurd and strident than the last. Upon publication of the earliest of these, Agamben’s friend, the French philosopher Jean-Luc Nancy, warned us to ignore him, and that if he himself had followed Agamben’s medical advice discouraging a heart transplant that saved his life, that he would be dead. 

    Earlier this month, Agamben went all in, directly and explicitly comparing vaccine passes to Nazi ‘Juden’ stars. In a short piece called, “Second class citizens”, he connects the fates of those who refuse vaccination to that of Jews under fascism and concludes that “The ‘green card’ (Italy’s vaccine pass) constitutes those who do not have it in bearers of a virtual yellow star.” After picking up my jaw, I cannot help but compare Agamben’s analysis to that of QAnon-influenced United States congressperson, Marjorie Taylor Greene, who beat him to the punch when she tweeted back in May that “Vaccinated employees get a vaccination logo just like the Nazi’s forced Jewish people to wear a gold star.” 

    In this ongoing performance, Agamben explicitly rejects all pandemic-mitigation measures on behalf of an ‘embrace tradition, refuse modernity’ conviction which denies the relevance of a biology that is real regardless of the words used to name it. Something seems to have recently cracked open for him, and yet at the same time, re-reading his foundational texts in the light of the pandemic pieces is illuminating. His position has not suddenly changed. It was there all along.

    Romanticism has been a permanent passenger on the flights of Western Modernity, and its mourning for ‘lost objects’ always just-out-of-reach vacillates between melancholia and revolt. Romanticism’s aesthetic disgust with rationality and technology finally has less to do with their effects than with what they reveal about how differently the world really works from how it appears to myth. Its true enemy is less alienation than demystification, and so it will always accept collaboration with Traditionalists. 

    It is not surprising then that Agamben earned the thanks of both Lega Nord and the anti-masker/vaccine movements. His conclusions are also similar to those of the Brazilian populist president Jair Bolsonaro, who sees the virus as an over-blown plot by techno-medical globalists to undermine traditional authority and natural bodily and communitarian coherency. What is the lost object? Agamben’s contributions are, at their core, an elaborate defense of a pre-Darwinian concept of the human and the mystical attachments it provided. Ultimately, he is not defending life, he is refusing it. 

    As of today, Agamben’s biggest online supporters are not his many long time readers but rather a squad of new fans, primarily a Based coalition of wounded contrarian man-childs. From vitalist Reactionaries quoting Julius Evola and Alexander Dugin to the anti-vaxxer roommate who puts energy drinks in his bong, these and other lonely anti-heroes are doomed by their burden to see clearly through the hypocrisies of our Matrix reality. For them, Agamben’s principled stand unites them with the legacy of Romanticist glorious and occult refusals. At work is perhaps less a horseshoe theory of Red-Brown alliance, than the tender bond between outcasts and idiots. 

    In my book, The Revenge of The Real: Politics for a Post-Pandemic World, I consider the origins and doomed future of Agamben’s brand of negative biopolitics. “While Agamben’s own worldview is classically Europeanist, dripping with lurid Heideggerian theology, his influence on the Humanities is much wider and deeper” and so the reckoning due goes well beyond revised syllabi. “The question is how much of the philosophical traditions to which Agamben has been attached over the last decades will also need to be shelved. What then to do with the artifacts of Agamben’s life work? It is a traditionalist, culturalist, locally embedded doctrinal edifice, protecting the ritual meaningfulness of things against the explicit nudity of their reality: like the defiant monologues of a Southern preacher, his sad, solemn theory is undeniably beautiful as a gothic political literature, and should probably be read only as such”

    Even so, the reckoning with legacies of his and other related projects is long overdue. His mode of biopolitical critique blithely ventures that science, data, observation and modeling are intrinsically and ultimately forms of domination and games of power relations. Numbers are unjust, words are beautiful. To accept that real, underlying processes of biochemistry are accessible, and generative of both reason and intervention, is presumed naive. It’s a disposition also found in different tones and hues in the work of Hannah Arendt, Michel Foucault, and especially Ivan Illich, who died from a facial tumor he refused to treat as doctors recommended. Even here at University of California, San Diego, a hub of interdisciplinary biotechnology research, many colleagues insist that the “digitalization of Nature” is “an impossible fantasy”, even as they accept an mRNA vaccine based on a prototype bioprinted from a computational model of the virus’ genome uploaded from China before the actual virus even made it to North America. 

    As I have suggested elsewhere, this orientation is exemplary of the drawn-out influence of Boomer Theory. The baby boomers have tyrannised the Left’s imagination - bequeathing tremendous capacities to deconstruct and critique authority but feeble capacities to construct and compose. Perhaps the ‘68 generation’s last revenge upon those who inherit their messes, is the intellectual axiom that structure is always more suspicious than its dismantling and composition more problematic than resistance, not just as political strategies but as metaphysical norms. Their project was and remains the horizontal multiplication of conditional viewpoints as both means and ends, via the imaginary dismantling of public reason, decision and structuration. This is how they can at once fetishize “the Political” while refusing “governmentality.” 

    I grew up in this tradition, but the world works very differently than the one imagined by soixante-huitards and their secretaries. I hope that philosophy will not continue to fail those who must create, compose and give enforceable structure to another world than this one.

    Agamben’s pandemic outbursts are extreme but also exemplary of this wider failure. Philosophy and the Humanities failed the pandemic because they are bound too tightly to an untenable set of formulas, reflexively suspicious of purposeful quantification, and unable to account for the epidemiological reality of mutual contagion or to articulate an ethics of an immunological commons. Why? Partially because the available language of ethics is monopolized by emphasis on subjective moral intentionality and a self-regarding protagonism for which “I” am the piloting moral agent of outcomes.

    The pandemic forced another kind of ethics. The Idealist distinction between zoē and bios as modes of “life” around which Agamben builds his biopolitical critique is a conceit that snaps like a twig in the face of the epidemiological view of society. Why did we wear masks? Because of a sense that our inner thoughts would manifest externally and protect us? Or was it because we recognize ourselves as biological organisms among others capable of harming and being harmed as such?

    The difference is profound. As we pass by a stranger, how do the ethics shift from subjective intention of harm or endearment to the objective biological circumstance of contagion? What is then the ethics of being an object? We will find out. But when presented with the need for intensive sensing and modeling in the service of highly granular provision of social services to those in need, many public intellectuals choked, only able to offer hollow truisms about “surveillance”. 

    At stake is not just some obscure academic quarrel, but rather our ability to articulate what it means to be human, that is to be all together homo sapiens, in connection with all the fraught histories of that question. I argue that we need instead a positive biopolitics based on a new rationality of inclusion, care, transformation and prevention, and we need a philosophy and a humanities to help articulate it. 

    Fortunately, in many ways we already do. A short and very incomplete list of such might include Sylvia Wynter’s mapping of “who counts” as Human in Colonial Modernity in ways that open the category to reclamation: “We” have been defined by exclusion. It includes those studying the microbiome including the role of microbial life inside of human bodies to keep us alive: The human is already inclusive of the non-human. It includes those studying Anthropogeny and common evolutionary origins of the human species and planetary future: The human is continuous, migratory and changing. It includes those studying experimental Astronautics and the limit conditions of survival in a fragile artificial environment: At thresholds of survivability the human is like a fish discovering water. It includes those studying CRISPR and other re-weaving technologies for genetic therapy: The human can recompose itself at the deepest levels. 

    The affirmation or negation of what the human is also plays out through what humans can be. This animates the cultural controversies over gender reassignment therapies and techniques. The human is also a contingent, complex and pluralistic assemblage available to self-fashioning so that one may finally feel at home in their own skin. But the general availability of synthetic androgens, estrogens and progesterone draws on Modern laboratory biotechnology that Agamben’s biopolitics sees as invasive and unnatural.

    If Philosophy and the Humanities are to claim due legitimacy for present and future challenges, the collective conception of another positive biopolitics –based in the reality of our shared technical and biological circumstances–is absolutely essential. 

    Toward that, I conclude with another passage from The Revenge of The Real: “A laissez-faire vitalism for which “life will find a way” is not an option; it is a fairy tale of a comfortable class who don’t live with the daily agency of sewage landscapes and exposed corpses…” Instead, “(This positive) biopolitics is inclusive, materialist, restorative, rationalist, based on a demystified image of the human species, anticipating a future different from the one prescribed by many cultural traditions. It accepts the evolutionary entanglement of mammals and viruses. It accepts death as part of life. It therefore accepts the responsibilities of medical knowledge to prevent and mitigate unjust deaths and misery as something quite different from the nativist immunization of one population of people from another. This includes not just rights to individual privacy but also social obligations to participate in an active, planetary biological commons. It is, adamantly, a biopolitics in a positive and projective sense.”

    The pandemic is, potentially, a wake-up call that the new normal cannot be just the new old normal. This means a shift in how human societies —which are always planetary in reach and influence— make sense of themselves, model themselves and compose themselves. This is a project that is as philosophical as it is political. Failure is not an option.

    #Agamben #Heidegger #philosophie #biopolitique #vitalisme #soin #pandémie #masques

  • Albert Camus et la tourmente médiatique

    Paris – Les journalistes libres de la Résistance, souvent des écrivains engagés, détachés des pressions économiques, détrompés des illusions idéologiques, préservés des machinations politiques, s’inscrivent pleinement dans la pensée critique, l’intellection synoptique, l’impertinence analytique. La figure emblématique de cette expérience historique est, sans conteste, Albert Camus, conscience malheureuse des deux rives, en permanence écartelé entre des exigences éthiques contraires, déboussolé par l’aberrance ontologique, taraudé par l’absurde dialectique de la condition humaine.

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/08/12/albert-camus-et-la-tourmente-mediatique

    #philosophie #politique

    • Je lis certains commentaires, et c’est en particulier celui de « metaldemort » qui m’a fait voir la lumière. Je ne comprenais pas pourquoi je ne comprenais pas ce débat sur le transactivisme et sur les féministes qui sont toutes transphobes par définition (je simplifie, désolé). Et j’ai compris. Je ne suis pas assez intelligent.

      Aujourd’hui, si l’on ne veut pas être transphobe (même seulement « par défaut ») il y a un moment où l’on doit se poser la question des termes que l’on emploie, de qui ils excluent, de qui ils invalident, ce qu’ils empêchent de dire et de voir. Faire évoluer, complexifier les définitions - la catégorie femme « biologique » devenant cisfemme, ou femme cis - ne dépouille alors personne de quoi que ce soit. L’expérience de vie autrefois caractérisée sous le terme femme, caractérisée par une approche désormais plus que datée centrée sur des critères « biologiques » dépassés devient désormais cisfemme, tandis que le terme « femme » va désigner l’ensemble des personnes socialement considérées comme femmes dans le patriarcat, qui ne répondent pas toutes aux actuelles différentes définitions biologiques.

      Parce que cela n’a jamais été ni aujourd’hui, ni hier, ni auparavant, sur cette stricte et seule base « biologique » telle que nous la connaissons aujourd’hui que les femmes ont été et sont traitées comme femmes (et pour cause : au XIXeme siècle et auparavant, aucune femme ne pouvait être définie par son caryotype XX : les femmes n’en étaient pas moins déjà pleinement et légitimement des femmes, même si certaines étaient bien XX et d’autres non...).
      Cela ne me semble pas vide de tout sens, et permettre de recouvrir le vécu des femmes cis comme celui des femmes trans, les renforçant toutes des combats menés contre l’oppression commune, tout en ménageant les spécificité indubitables de leurs vécus respectifs -, et déborde donc les seules personnes dotées d’ovaires ou de caryotype XX - ou n’importe quelle autre définition biologique. Le terme femme inclus alors toutes les femmes, y compris les femmes trans, et aussi les femmes intersexe.
      (De fait, autre précision dans les définitions : si vous n’êtes pas une personne intersexe - des femmes le sont, des hommes aussi, et des personnes trans et non binaire itou - vous êtes aussi une femme dyadique).

    • Je ne suis pas assez intelligent pour comprendre. C’est ça la lumière que j’ai vue. Je suis ébloui. Et je n’ai plus qu’à laisser le débat avoir lieu sans moi. Je ne suis pas équipé pour suivre. C’est tout.

      Le commentateur t’explique que ce n’est pas à cause du sexe que les femmes sont des femmes, mais à cause du patriarcat (ou d’autre chose, j’ai dit que je n’étais pas assez intelligent alors je vais pas dire quoi-quand-ou). Et donc que le sexe est extérieur à la condition féminine. Et là, tu te dis que bon, en effet, t’es un dinosaure, t’as loupé des tas d’épisodes, et tu ne peux juste pas comprendre. Je l’admets. Je ne peux pas suivre. Dans d’autres domaines, la philo par exemple, je sais que je ne peux pas discuter avec des gens comme Kant ou Descartes. Ben là, ça me fait pareil.

       :-)

  • Commentaire inspiré par la lecture de La dictature de l’ego de Mathias Roux

    Vivre sa vie comme une compétition sportive consacrée au dépassement de soi « séquestre nos contemporains dans une impasse narcissique1 ». Ambition bavarde qui propose « le développement personnel » comme idéal émancipateur du « Moi » (le vrai, l’hypertrophié). Une logorrhée égocentrée « vendue » par des personnalités boursoufflées qui font commerce de « leur méthode » sur fond de malaise ambiant.

    sur : Mathias Roux : La dictature de l’ego

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/08/04/commentaire-inspire-par-la-lecture-de-la-dictature-de-l

    #philosophie

  • Liberté des libéraux et liberté des anarchistes - Réflexion sur les obstacles rencontrés par les luttes contemporaines – 20/01/2020, Dijoncter.info - Site d’infos en lutte sur Dijon
    https://dijoncter.info/liberte-des-liberaux-et-liberte-des-anarchistes-1656

    Selon les philosophes libéraux, la liberté est la possibilité pour un individu de faire tout ce qu’il veut. Pour le philosophe Ruwen Ogien par exemple,« être libre n’est rien d’autre et de plus que le fait de ne pas être soumis à la volonté d’autrui ». Ce n’est pas faux. Quand on est soumis à la volonté d’autrui, on n’est pas libre. Mais c’est une drôle de façon de poser le problème qui oppose les individus les uns aux autres. Elle postule, comme la Déclaration des droits de l’homme de 1789, que « la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres Membres de la Société la jouissance de ces mêmes droits . » Comme le dit aussi le proverbe : la liberté de chacun s’arrête là où commence celle d’autrui.

    Les bornes de la liberté, c’est le droit. Dans cette vision de la liberté, « avoir le droit », c’est avoir la possibilité de faire tout ce qui n’est pas interdit. « Avoir le droit » serait synonyme de « être libre de ». Cette philosophie libérale postule qu’à la naissance les individus seraient chargés de tous les droits, que la société (comprendre : l’État) limitera dans certains cas. On voit bien que cette conception pense la liberté uniquement à l’échelle individuelle, comme si chacun était une petite bulle de volonté qui ne demandait qu’à marcher sur les pieds de son voisin (qui lui-même n’a qu’un désir, empiéter sur mes plates-bandes). C’est l’idéologie d’une société des individus atomisés, séparés, et qui se vivent comme aliénés par l’existence des autres. Autrui, quel salaud.
    On comprend que cette conception de la liberté est aussi une vision pessimiste de l’être humain. En effet, même si pour les libéraux la liberté est d’abord un « silence de la loi » (Ruwen Ogien), le monde étant peuplé d’individus égoïstes et qu’on veut éviter le Chaos à la Mad Max, il est nécessaire que des institutions interviennent pour réguler la loi de la jungle.

    C’est le rôle de l’État : mettre des barrières, pour éviter que la liberté des uns ne vienne écraser celle des autres. Car dans cette conception, une seule forme d’institution est finalement souhaitable : l’État, une institution coercitive extérieure à la volonté des individus, qu’elle considère comme des enfants. On sait pourtant, que l’État n’est pas la seule forme possible d’institution pour vivre en société. Par rapport à d’autres institutions, il se caractérise par ses fonctions régaliennes (police, justice, armée), en un mot par le « monopole de la violence légitime ». Il est dans sa nature d’exercer cette force ou de menacer de l’exercer. Les institutions, réduites à l’État, sont donc des barrières entres les individus, destinées à les contenir.

    Les libéraux considèrent que l’égalité impose de limiter la liberté de chacun : la liberté s’oppose pour eux à l’égalité. C’est qu’en guise d’égalité, il ne reconnaissent qu’une égalité des chances à la naissance doublée d’une égalité de droits (politiques et sociaux). Les êtres humains naissant avec des chances égales mais des compétences inégales, il serait injuste que certains profitent de ce qui ne leur revient pas, et liberticide de priver d’autres du fruit de leurs compétences. Toute égalité plus réelle, économique ou sociale par exemple, contrevient à leur vision de la société.

    Cette conception de la liberté est donc une conception abstraite qui ne prend pas en compte les conditions d’exercice réelles de la liberté. Elle oublie tout ce que les individus peuvent réellement faire (ou ne pas faire) sous le poids des influences sociales, ou plus simplement par manque d’argent à la fin du mois. Alors, un jour j’irai vivre en théorie, parce qu’en théorie tout se passe bien.

    Pour résumer de façon imagée, on pourrait dire que la liberté des libéraux est celle d’individus séparés, lâchés dans un univers hostile. Rétifs à toute idée d’égalité (qui nuirait à leur liberté séparée), ces individus-rois vivent l’institution de l’État entre eux comme un mal nécessaire, érigeant des murs entre eux pour éviter de s’entre-tuer. Chacun coincé entre quatre murs, la liberté dont il est ici question est une drôle de liberté. Elle consiste à avoir le moins de liens possibles, pour se garder la possibilté de changer de vie, de déménager à l’autre bout du monde à tout instant. C’est la liberté d’un individu-consommateur qui se croit tout-puissant.

    La liberté des anarchistes : un monde en commun

    À contrario, les anarchistes proposent une autre définition de la liberté, qui n’oppose pas individu et collectif. La liberté étant une question sociale, la liberté des autres est indissociable de la mienne. Comme le dit Michel Bakounine : « Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté. » En effet, quelle valeur peut avoir ma liberté si elle repose sur l’asservissement des autres ? Au contraire, la liberté des autres étend la mienne à l’infini.
    C’est une conception optimiste de l’être humain, où le rôle des structures collectives n’est pas d’empêcher, mais de faire jouer collectivement des volontés individuelles, sans les opposer.
    Dans cette conception, le rôle des structures sociales est simplement d’être des médiations entre les individus. Les institutions, bien qu’extérieures par définition aux individus, doivent être le reflet de la volonté de leurs membres. Cela peut valoir la peine de rappeler ce qu’est une institution, car dans nos sociétés (et particulièrement en France), on a souvent pris le réflexe de confondre le concept d’institution avec celui d’État. Les anarchistes entendent les institutions de façon plus large. Famille, langage, médecine, associations ou coopératives sont aussi des institutions ; des tiers ; des structures sociales durablement institué

    • En pratique, combien de collectifs militants ont ainsi explosé ces dernières années du fait de l’impossibilité s’accorder, sous l’influence de l’idée libérale que chacun ne décide jamais que pour lui-même ? En effet, dans des milieux politisés et attentifs au fait que nul ne se trouve lésé dans les processus collectifs, on constate la capacité de nuisance d’une idéologie qui empêche le collectif de prendre des décisions impactant la conduite de ses membres (ce qui est pourtant le propre d’une décision collective).

      l’exemple princeps qui n’est pas cité ici est je crois la ZAD de NDDL (un tweet de @valk m’a mis la puce à l’oreille)

      pour lire ce texte, je crois que c’est mieux de caviarder le mot anarchie et anarchisme à chaque fois qu’il se présente

      ça cherche quelque chose comme une version libertaire du centralisme démocratique dans un contexte qui n’est plus du tout celui de l’organisation partidaire (tendances, courants) mais d’une fragmentation radicale dans l’individualisme existentiel. c’est pas fait... un terme manque celui de consensus (plutôt que de créer une ou des minorités), alors que de nombreuses expériences politiques actuelles font de sa recherche, de sa fabrication une modalité essentielle, quitte à le payer en temps d’indétermination, à affaiblir la volonté politique, l’organisation.

      c’est peu démélable. je me souviens de collectifs où un sens des responsabilités partagé permettait de fonctionner avec la reconnaissance d’un droit de véto sur les décisions les textes, droit très rarement employé dans les faits, présent comme un rappel de la volonté de ne pas fabriquer de minorité, écraser, soumettre tel ou tel participant.e, point de vue sans prendre le temps d’échanges suivis.
      ce qui ne parvient pas à empêcher la mise en retrait (on ferme sa gueule pour ne pas désespérer le collectif, l’empêcher d’agir) ou le conformisme (on ne s’exclura pas de soi même de la décision qui vient pour préserver sa légitimité dans le groupe).

      #organisation #luttes #démocratie

  • #vide et non-vouloir
    https://laviedesidees.fr/Vide-et-non-vouloir.html

    À propos de : Romain Graziani, L’Usage du vide. Essai sur l’intelligence de l’action, de l’Europe à la #Chine, Gallimard. Le vide est un point de tension entre les mondes chinois et occidentaux. Romain Graziani soutient que certaines impasses de la conceptualité occidentale pourraient s’ouvrir grâce à la pensée chinoise du vide qui nous apprend que trop s’attacher à fixer un but fait qu’on le manque invariablement.

    #Philosophie #sagesse
    https://laviedesidees.fr/IMG/docx/202107_vide.docx

  • Communiqué : Projet PRAXIS, MEMOIRE, ARCHIVES, Genève

    RESISTANCE ET HOSPITALITE POLITIQUE

    50 ans. Aujourd’hui… (1968-2021)

    Le projet PRAXIS, MEMOIRE, ARCHIVES (base de données, 1 000 matériaux, textes, Déclaration publique 2021), publié en ligne en mai 2021 (desexil@gmail.ch). C’est le résultat d’un travail mémorial de résistance.

    Ce qui était le refus d’une Europe néo-libérale, capitaliste, guerrière est devenu la création d’une Europe alternative en cours.

    Ce qui était de l’ambiguïté structurelle est devenu, par l’analyse critique, le repérage de mensonges politiques visant la passivité et la compromission.

    Ce qui était de la violence, violence d’Etat est devenu de la torture et dans certains cas des crimes pénaux internationaux.

    https://entreleslignesentrelesmots.blog/2021/07/19/communique-projet-praxis-memoire-archives-geneve

    #philosophie #politique #migration

  • Éduquer, c’est apprendre à mourir
    https://laviedesidees.fr/Eduquer-c-est-apprendre-a-mourir.html

    À propos de : Pascal Sévérac, Renaître. #enfance et #éducation à partir de #Spinoza, Hermann. Méditant sur ce que pourrait être une éducation spinoziste, P. Sévérac envisage le passage de l’enfance à l’âge adulte comme celui d’une nature à une autre, et organise les règles d’une bonne éducation autour de la notion d’affectivité.

    #Philosophie

  • Les Zoocities et le #voisinage multispéciste : des barrières à la bonne distance ?
    https://metropolitiques.eu/Les-Zoocities-et-le-voisinage-multispeciste-des-barrieres-a-la-bonne

    Et si les #animaux sauvages s’installaient massivement dans nos villes ? Les zones urbaines procurent déjà un #habitat à de multiples espèces animales. Dans Zoocities, Joëlle Zask réfléchit aux formes de leur potentielle coexistence avec les humains. Au départ de l’enquête. Un grand retournement Et si les animaux sauvages s’installaient massivement dans nos villes ? C’est l’expérience de pensée que propose Joëlle Zask dans son ouvrage Zoocities (Zask 2020). Prenant pour point de départ le confinement du #Commentaires

    / #philosophie, #écologie, animaux, voisinage, habitat

    https://metropolitiques.eu/IMG/pdf/met_beaute2.pdf

  • Les élèves rêvent-ils de professeurs électroniques ?
    https://www.philomag.com/articles/les-eleves-revent-ils-de-professeurs-electroniques

    Dans cette tribune, un collectif de professeurs de philosophie de l’académie d’Aix-Marseille réunis en assemblée générale le 24 juin 2021 explique pourquoi il refuse d’utiliser le logiciel Santorin pour corriger les copies numérisées du bac. Ces enseignants pointent une dérive technologique et managériale de l’enseignement.

     

    « Avec l’accélération technologique, il est des moments où la réalité rattrape la fiction. La différence entre la vie ordinaire et une vision de cauchemar s’estompe. Dans Glissement de temps sur Mars (1964), Philip K. Dick, métaphysicien de la science-fiction, décrit une école dont les professeurs sont des circuits intégrés. Des machines à enseigner, dont seuls les noms sauvent les apparences : professeur Socrate, Dwight D. Eisenhower ou encore J. Edgar Hoover. Quant à l’école elle-même, elle repère le protagoniste du roman, le réparateur hors-pair Jack Bohlen, dès qu’il s’y introduit : “Ses oreilles exercées décelèrent un cliquetis mécanique. L’école avait relevé sa présence. Elle avait remarqué le magazine qu’il avait choisi, noté combien de temps il était resté assis en lisant, et ce qu’il avait pris ensuite. Elle le mesurait.”

    Il arrive à peu près la même chose aux correcteurs du bac de philosophie 2021, dans sa version Jean-Michel Blanquer. À la faveur de la “dématérialisation” des copies (faux-nez de la “numérisation”, dont le coût énergétique est désormais documenté – Cf. Fabrice Flipo, Michelle Dobré, Marion Michot, La Face cachée du numérique. L’Impact environnemental des nouvelles technologies , L’Échappée, 2013), nous voici invités à accoster sur le rivage de Santorin. Non pas une île paradisiaque, mais un logiciel traceur, calculant le temps passé sur une copie, capable de basculer les copies excédentaires vers un correcteur plus diligent, et pour le reste inutilisable pour procéder à l’évaluation comparative requise dans le cadre d’un examen comme le baccalauréat. Le logiciel est intuitif et déjà utilisé ailleurs. Et puis, nous dit-on du côté des rectorats, c’est le progrès, qu’on n’arrête pas. Une évolution naturelle, suivant la pente de l’innovation, qui nous conduira bientôt à collaborer avec des robots enseignants, avant d’abandonner l’écriture cursive pour former les enfants, le plus tôt possible, au maniement du traitement de texte. D’un bout à l’autre de la chaîne, des gestes machinaux achevant d’artificialiser l’intelligence.

    Nous, professeurs de philosophie de l’académie d’Aix-Marseille réunis en assemblée générale, avons lancé notre appel le 18 juin dernier : non, nous n’ouvrirons pas le logiciel Santorin. (...)

    #bac #philosophie #Santorin #enseignement #évaluation