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Le plaidoyer de Julia de Funès pour la #nuance et la modération - Idées - RFI
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Karl Marx : Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung
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Voilà les arguments qui illustrent la célèbre phrase de l’opium du peuple.

Seitenzahlen verweisen auf: Karl Marx/ Friedrich Engels - Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 1. Berlin/DDR. 1976. S. 378-391.

Erstellt am 30.08.1999

Geschrieben Ende 1843 - Januar 1844

»Deutsch-Französische Jahrbücher«, Paris 1844

|378|Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.

Die profane Existenz des Irrtums ist kompromittiert, nachdem seine himmlische oratio pro aris et focis |Gebet für Altar und Haushalt| widerlegt ist. Der Mensch, der in der phantastischen Wirklichkeit des Himmels, wo er einen Übermenschen suchte, nur den Widerschein seiner selbst gefunden hat, wird nicht mehr geneigt sein, nur den Schein seiner selbst, nur den Unmenschen zu finden, wo er seine Wirklichkeit sucht und suchen muß.

Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewußtsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Die Religion ist die allgemeine Theorie dieser Welt, ihr enzyklopädisches Kompendium, ihre Logik in populärer Form, ihr spiritualistischer Point-d’honneur |Ehrenpunkt|, ihr Enthusiasmus, ihre moralische Sanktion, ihre feierliche Ergänzung, ihr allgemeiner Trost- und Rechtfertigungsgrund. Sie ist die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt. Der Kampf gegen die Religion ist also mittelbar der Kampf gegen jene Welt, deren geistiges Aroma die Religion ist.

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.

|379|Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales, dessen Heiligenschein die Religion ist.

Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche. Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt.

Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.

Die nachfolgende Ausführung - ein Beitrag zu dieser Arbeit - schließt sich zunächst nicht an das Original, sondern an eine Kopie, an die deutsche Staats- und Rechts-Philosophie an, aus keinem andern Grund, als weil sie sich an Deutschland anschließt.

Wollte man an den deutschen status quo selbst anknüpfen, wenn auch in einzig angemessener Weise, d.h. negativ, immer bliebe das Resultat ein Anachronismus. Selbst die Verneinung unserer politischen Gegenwart findet sich schon als bestaubte Tatsache in der historischen Rumpelkammer der modernen Völker. Wenn ich die gepuderten Zöpfe verneine, habe ich immer noch die ungepuderten Zöpfe. Wenn ich die deutschen Zustände von 1843 verneine, stehe ich, nach französischer Zeitrechnung, kaum im Jahre 1789, noch weniger im Brennpunkt der Gegenwart.

Ja, die deutsche Geschichte schmeichelt sich einer Bewegung, welche ihr kein Volk am historischen Himmel weder vorgemacht hat noch nachmachen wird. Wir haben nämlich die Restaurationen der modernen Völker geteilt, ohne ihre Revolutionen zu teilen. Wir wurden restauriert, erstens, weil andere Völker eine Revolution wagten, und zweitens, weil andere Völker eine Konterrevolution litten, das eine Mal, weil unsere Herren Furcht hatten, und das andere Mal, weil unsere Herren keine Furcht hatten. Wir, unsere Hirten|380|an der Spitze, befanden uns immer nur einmal in der Gesellschaft der Freiheit, am Tag ihrer Beerdigung.

Eine Schule, welche die Niederträchtigkeit von heute durch die Niederträchtigkeit von gestern legitimiert, eine Schule, die jeden Schrei des Leibeigenen gegen die Knute für rebellisch erklärt, sobald die Knute eine bejahrte, eine angestammte, eine historische Knute ist, eine Schule, der die Geschichte, wie der Gott Israels seinem Diener Moses nur ihr a posteriori |Hinterteil| zeigt, die historische Rechtsschule, sie hätte daher die deutsche Geschichte erfunden, wäre sie nicht eine Erfindung der deutschen Geschichte. Shylock, aber Shylock der Bediente, schwört sie jedes Pfund Fleisch, welches aus dem Volksherzen geschnitten wird, auf ihren Schein, auf ihren historischen Schein, auf ihren christlich-germanischen Schein.

Gutmütige Enthusiasten dagegen, Deutschtümler von Blut und Freisinnige von Reflexion, suchen unsere Geschichte der Freiheit jenseits unserer Geschichte in den teutonischen Urwäldern. Wodurch unterscheidet sich aber unsere Freiheitsgeschichte von der Freiheitsgeschichte des Ebers, wenn sie nur in den Wäldern zu finden ist? Zudem ist bekannt: Wie man hineinschreit in den Wald, schallt es heraus aus dem Wald. Also Friede den teutonischen Urwäldern!

Krieg den deutschen Zuständen! Allerdings! Sie stehn unter dem Niveau der Geschichte, sie sind unter aller Kritik, aber sie bleiben ein Gegenstand der Kritik, wie der Verbrecher, der unter dem Niveau der Humanität steht, ein Gegenstand des Scharfrichters bleibt. Mit ihnen im Kampf ist die Kritik keine Leidenschaft des Kopfs, sie ist der Kopf der Leidenschaft. Sie ist kein anatomisches Messer, sie ist eine Waffe. Ihr Gegenstand ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern vernichten will. Denn der Geist jener Zustände ist widerlegt. An und für sich sind sie keine denkwürdigen Objekte, sondern ebenso verächtliche, als verachtete Existenzen. Die Kritik für sich bedarf nicht der Selbstverständigung mit diesem Gegenstand, denn sie ist mit ihm im reinen. Sie gibt sich nicht mehr als Selbstzweck, sondern nur noch als Mittel. Ihr wesentliches Pathos ist die Indignation, ihre wesentliche Arbeit die Denunziation.

Es gilt die Schilderung eines wechselseitigen dumpfen Drucks aller sozialen Sphären aufeinander, einer allgemeinen, tatlosen Verstimmung, einer sich ebensosehr anerkennenden als verkennenden Beschränktheit, eingefaßt in den Rahmen eines Regierungssystems, welches, von der Konservation aller Erbärmlichkeiten lebend, selbst nichts ist als die Erbärmlichkeit an der Regierung.

|381|Welch ein Schauspiel! Die ins unendliche fortgehende Teilung der Gesellschaft in die mannigfaltigsten Rassen, welche mit kleinen Antipathien, schlechten Gewissen und brutaler Mittelmäßigkeit sich gegenüberstehen, welche eben um ihrer wechselseitigen zweideutigen und argwöhnischen Stellung willen alle ohne Unterschied, wenn auch mit verschiedenen Formalitäten, als konzessionierte Existenzen von ihren Herren behandelt werden. Und selbst dies, daß sie beherrscht, regiert, besessen sind, müssen sie als eine Konzession des Himmels anerkennen und bekennen! Andererseits jene Herrscher selbst, deren Größe in umgekehrtem Verhältnis zu ihrer Zahl steht!

Die Kritik, die sich mit diesem Inhalt befaßt, ist die Kritik im Handgemenge, und im Handgemenge handelt es sich nicht darum, ob der Gegner ein edler, ebenbürtiger, ein interessanter Gegner ist, es handelt sich darum, ihn zu treffen. Es handelt sich darum, den Deutschen keinen Augenblick der Selbsttäuschung und der Resignation zu gönnen. Man muß den wirklichen Druck noch drückender machen, indem man ihm das Bewußtsein des Drucks hinzufügt, die Schmach noch schmachvoller, indem man sie publiziert. Man muß jede Sphäre der deutschen Gesellschaft als die partie honteuse |den Schandfleck| der deutschen Gesellschaft schildern, man muß diese versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, daß man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt! Man muß das Volk vor sich selbst erschrecken lehren, um ihm Courage zu machen. Man erfüllt damit ein unabweisbares Bedürfnis des deutschen Volks, und die Bedürfnisse der Völker sind in eigner Person die letzten Gründe ihrer Befriedigung.

Und selbst für die modernen Völker kann dieser Kampf gegen den bornierten Inhalt des deutschen status quo nicht ohne Interesse sein, denn der deutsche status quo ist die offenherzige Vollendung des ancien régime, und das ancien régime ist der versteckte Mangel des modernen Staates. Der Kampf gegen die deutsche politische Gegenwart ist der Kampf gegen die Vergangenheit der modernen Völker, und von den Reminiszenzen dieser Vergangenheit werden sie noch immer belästigt. Es ist lehrreich für sie, das ancien régime, das bei ihnen seine Tragödie erlebt, als deutschen Revenant eine Komödie spielen zu sehen. Tragisch war seine Geschichte, solange es die präexistierende Gewalt der Welt, die Freiheit dagegen ein persönlicher Einfall war, mit einem Wort, solange es selbst an seine Berechtigung glaubte und glauben mußte. Solange das ancien régime als vorhandene Weltordnung mit einer erst werdenden Welt kämpfte, stand auf seiner Seite ein weltgeschichtlicher Irrtum, aber kein persönlicher. Sein Untergang war daher tragisch.

|382|Das jetzige deutsche Regime dagegen, ein Anachronismus, ein flagranter Widerspruch gegen allgemein anerkannte Axiome, die zur Weltschau ausgestellte Nichtigkeit des ancien régime, bildet sich nur noch ein, an sich selbst zu glauben, und verlangt von der Welt dieselbe Einbildung. Wenn es an sein eignes Wesen glaubt, würde es dasselbe unter dem Schein eines fremden Wesens zu verstecken und seine Rettung in der Heuchelei und dem Sophisma suchen? Das moderne ancien régime ist nur mehr der Komödiant einer Weltordnung, deren wirkliche Helden gestorben sind. Die Geschichte ist gründlich und macht viele Phasen durch, wenn sie eine alte Gestalt zu Grabe trägt. Die letzte Phase einer weltgeschichtlichen Gestalt ist ihre Komödie. Die Götter Griechenlands, die schon einmal tragisch zu Tode verwundet waren im gefesselten Prometheus des Äschylus, mußten noch einmal komisch sterben in den Gesprächen Lucians. Warum dieser Gang der Geschichte? Damit die Menschheit heiter von ihrer Vergangenheit scheide. Diese heitere geschichtliche Bestimmung vindizieren wir den politischen Mächten Deutschlands.

Sobald indes die moderne politisch-soziale Wirklichkeit selbst der Kritik unterworfen wird, sobald also die Kritik zu wahrhaft menschlichen Problemen sich erhebt, befindet sie sich außerhalb des deutschen status quo, oder sie würde ihren Gegenstand unter ihrem Gegenstand greifen. Ein Beispiel! Das Verhältnis der Industrie, überhaupt der Welt des Reichtums, zu der politischen Welt ist ein Hauptproblem der modernen Zeit. Unter welcher Form fängt dieses Problem an, die Deutschen zu beschäftigen? Unter der Form der Schutzzölle, des Prohibitivsystems, der Nationalökonomie. Die Deutschtümelei ist aus dem Menschen in die Materie gefahren, und so sahen sich eines morgens unsere Baumwollritter und Eisenhelden in Patrioten verwandelt. Man beginnt also in Deutschland die Souveränität des Monopols nach innen anzuerkennen, dadurch daß man ihm die Souveränität nach außen verleiht. Man beginnt also jetzt in Deutschland anzufangen, womit man in Frankreich und England zu enden beginnt. Der alte faule Zustand, gegen den diese Länder theoretisch im Aufruhr sind und den sie nur noch ertragen, wie man die Ketten erträgt, wird in Deutschland als die aufgehende Morgenröte einer schönen Zukunft begrüßt, die kaum noch wagt, aus der listigen Theorie in die schonungslose Praxis überzugehen. Während das Problem in Frankreich und Endland lautet: Politische Ökonomie oder Herrschaft der Sozietät über den Reichtum, lautet es in Deutschland: National-Ökonomie oder Herrschaft des Privateigentums über die Nationalität. Es gilt also in Frankreich|383|und England, das Monopol, das bis zu seinen letzten Konsequenzen fortgegangen ist, aufzuheben; es gilt in Deutschland, bis zu den letzten Konsequenzen des Monopols fortzugehen. Dort handelt es sich um die Lösung, und hier handelt es sich erst um die Kollision. Ein zureichendes Beispiel der deutschen Form der modernen Probleme, ein Beispiel, wie unsere Geschichte, gleich einem ungeschickten Rekruten, bisher nur die Aufgabe hatte, abgedroschene Geschichte nachzuexerzieren.

Ginge also die gesamte deutsche Entwicklung nicht über die politische deutsche Entwicklung hinaus, ein Deutscher könnte sich höchstens an den Problemen der Gegenwart beteiligen, wie sich ein Russe daran beteiligen kann. Allein wenn das einzelne Individuum nicht gebunden ist durch die Schranken der Nation, ist die gesamte Nation noch weniger befreit durch die Befreiung eines Individuums. Die Skythen haben keinen Schritt zur griechischen Kultur vorwärts getan, weil Griechenland einen Skythen unter seine Philosophen zählt.

Zum Glück sind wir Deutsche keine Skythen.

Wie die alten Völker ihre Vorgeschichte in der Imagination erlebten, in der Mythologie, so haben wir Deutsche unsere Nachgeschichte im Gedanken erlebt, in der Philosophie. Wir sind philosophische Zeitgenossen der Gegenwart, ohne ihre historischen Zeitgenossen zu sein. Die deutsche Philosophie ist die ideale Verlängerung der deutschen Geschichte. Wenn wir also statt die oevres incomplètes |unvollendeten Werke| unserer reellen Geschichte die oevres posthumes |nachgelassenen Werke| unserer ideellen Geschichte, die Philosophie, kritisieren, so steht unsere Kritik mitten unter den Fragen, von denen die Gegenwart sagt: That is the question. Was bei den fortgeschrittenen Völkern praktischer Zerfall mit den modernen Staatszuständen ist, das ist in Deutschland, wo diese Zustände selbst noch nicht existieren, zunächst kritischer Zerfall mit der philosophischen Spiegelung dieser Zustände.

Die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie ist die einzige mit der offiziellen modernen Gegenwart al pari stehende deutsche Geschichte. Das deutsche Volk muß daher diese seine Traumgeschichte mit zu seinen bestehenden Zuständen schlagen und nicht nur diese bestehenden Zustände, sondern zugleich ihre abstrakte Fortsetzung der Kritik unterwerfen. Seine Zukunft kann sich weder auf die unmittelbare Verneinung seiner reellen noch auf die unmittelbare Vollziehung seiner ideellen Staats- und Rechtszustände beschränken, denn die unmittelbare Verneinung seiner reellen Zustände besitzt es in seinen ideellen Zuständen, und die unmittelbare Vollziehung|384|seiner ideellen Zustände hat es in der Anschauung der Nachbarvölker beinah schon wieder überlebt. Mit Recht fordert daher die praktische politische Partei in Deutschland die Negation der Philosophie. Ihr Unrecht besteht nicht in der Forderung, sondern in dem Stehnbleiben bei der Forderung, die sie ernstlich weder vollzieht noch vollziehen kann. Sie glaubt, jene Negation dadurch zu vollbringen, daß sie der Philosophie den Rücken kehrt und abgewandten Hauptes - einige ärgerliche und banale Phrasen über sie hermurmelt. Die Beschränktheit ihres Gesichtskreises zählt die Philosophie nicht ebenfalls in den Bering der deutschen Wirklichkeit oder wähnt sie gar unter der deutschen Praxis und den ihr dienenden Theorien. Ihr verlangt, daß man an wirkliche Lebenskeime anknüpfen soll, aber ihr vergeßt, daß der wirkliche Lebenskeim des deutschen Volkes bisher nur in seinem Hirnschädel gewuchert hat. Mit einem Worte: Ihr könnt die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen.

Dasselbe Unrecht, nur mit umgekehrten Faktoren, beging die theoretische, von der Philosophie her datierende politische Partei.

Sie erblickte in dem jetzigen Kampf nur den kritischen Kampf der Philosophie mit der deutschen Welt, sie bedachte nicht, daß die seitherige Philosophie selbst zu dieser Welt gehört und ihre, wenn auch ideelle, Ergänzung ist. Kritisch gegen ihren Widerpart, verhielt sie sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den Voraussetzungen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resultaten entweder stehenblieb oder anderweitig hergeholte Forderungen und Resultate für unmittelbare Forderungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich dieselben - ihre Berechtigung vorausgesetzt - im Gegenteil nur durch die Negation der seitherigen Philosophie, der Philosophie als Philosophie, zu erhalten sind. Eine näher eingehende Schilderung dieser Partei behalten wir uns vor. Ihr Grundmangel läßt sich dahin reduzieren: Sie glaubte, die Philosophie verwirklichen zu können, ohne sie aufzuheben.

Die Kritik der deutschen Staats- und Rechtsphilosophie, welche durch Hegel ihre konsequenteste, reichste, letzte Fassung erhalten hat, ist beides, sowohl die kritische Analyse des modernen Staats und der mit ihm zusammenhängenden Wirklichkeit als auch die entschiedene Verneinung der ganzen bisherigen Weise des deutschen politischen und rechtlichen Bewußtseins, dessen vornehmster, universellster, zur Wissenschaft erhobener Ausdruck eben die spekulative Rechtsphilosophie selbst ist. War nur in Deutschland die spekulative Rechtsphilosophie möglich, dies abstrakte überschwengliche Denken des modernen Staats, dessen Wirklichkeit ein Jenseits bleibt, mag dieses Jenseits auch nur jenseits des Rheins liegen: so war ebensosehr umgekehrt das deutsche, vom wirklichen Menschen abstrahierte Gedankenbild des modernen|385|Staats nur möglich, weil und insofern der moderne Staat selbst vom wirklichen Menschen abstrahiert oder den ganzen Menschen auf eine nur imaginäre Weise befriedigt. Die Deutschen haben in der Politik gedacht, was die anderen Völker getan haben. Deutschland war ihr theoretisches Gewissen. Die Abstraktion und Überhebung seines Denkens hielt immer gleichen Schritt mit der Einseitigkeit und Untersetztheit ihrer Wirklichkeit. Wenn also der status quo des deutschen Staatswesens die Vollendung des ancien régime ausdrückt, die Vollendung des Pfahls im Fleische des modernen Staats, so drückt der status quo des deutschen Staatswissens die Unvollendung des modernen Staats aus, die Schadhaftigkeit seines Fleisches selbst.

Schon als entschiedner Widerpart der bisherigen Weise des deutschen politischen Bewußtseins verläuft sich die Kritik der spekulativen Rechtsphilosophie nicht in sich selbst, sondern in Aufgaben, für deren Lösung es nur ein Mittel gibt: die Praxis.

Es fragt sich: Kann Deutschland zu einer Praxis à la hauteur des principes |die sich auf die Höhe der Prinzipien erhebt| gelangen, d.h. zu einer Revolution, die es nicht nur auf das offizielle Niveau der modernen Völker erhebt, sondern auf die menschliche Höhe, welche die nähere Zukunft dieser Völker sein wird?

Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem |am Menschen| demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst. Der evidente Beweis für den Radikalismus der deutschen Theorie, also für ihre praktische Energie, ist ihr Ausgang von der entschiedenen positiven Aufhebung der Religion. Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist. Verhältnisse, die man nicht besser schildern kann als durch den Ausruf eines Franzosen bei einer projektierten Hundesteuer: Arme Hunde! Man will euch wie Menschen behandeln!

Selbst historisch hat die theoretische Emanzipation eine spezifisch praktische Bedeutung für Deutschland. Deutschlands revolutionäre Vergangenheit ist nämlich theoretisch, es ist die Reformation. Wie damals der Mönch, so ist es jetzt der Philosoph, in dessen Hirn die Revolution beginnt.

|386|Luther hat allerdings die Knechtschaft aus Devotion besiegt, weil er die Knechtschaft aus Überzeugung an ihre Stelle gesetzt hat. Er hat den Glauben an die Autorität gebrochen, weil er die Autorität des Glaubens restauriert hat. Er hat die Pfaffen in Laien verwandelt, weil er die Laien in Pfaffen verwandelt hat. Er hat den Menschen von der äußeren Religiosität befreit, weil er die Religiosität zum inneren Menschen gemacht hat. Er hat den Leib von der Kette emanzipiert, weil er das Herz an die Kette gelegt.

Aber, wenn der Protestantismus nicht die wahre Lösung, so war er die wahre Stellung der Aufgabe. Es galt nun nicht mehr den Kampf des Laien mit dem Pfaffen außer ihm, es galt den Kampf mit seinen eigenen innern Pfaffen, seiner pfäffischen Natur. Und wenn die protestantische Verwandlung der deutschen Laien in Pfaffen die Laienpäpste, die Fürsten samt ihrer Klerisei, den Privilegierten und den Philistern, emanzipiert, so wird die philosophische Verwandlung der pfäffischen Deutschen in Menschen das Volk emanzipieren. Sowenig aber die Emanzipation bei den Fürsten, sowenig wird aber die Säkularisation der Güter bei dem Kirchenraub stehenbleiben, den vor allem das heuchlerische Preußen ins Werk setzte. Damals scheiterte der Bauernkrieg, die radikalste Tatsache der deutschen Geschichte, an der Theologie. Heute, wo die Theologie selbst gescheitert ist, wird die unfreieste Tatsache der deutschen Geschichte, unser status quo, an der Philosophie zerschellen. Den Tag vor der Reformation war das offizielle Deutschland der unbedingteste Knecht von Rom. Den Tag vor seiner Revolution ist es der unbedingte Knecht von weniger als Rom, von Preußen und Österreich, von Krautjunkern und Philistern.

Einer radikalen deutschen Revolution scheint indessen eine Hauptschwierigkeit entgegenzustehen.

Die Revolutionen bedürfen nämlich eines passiven Elementes, einer materiellen Grundlage. Die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit verwirklicht, als sie die Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist. Wird nun dem ungeheuren Zwiespalt zwischen den Forderungen des deutschen Gedankens und den Antworten der deutschen Wirklichkeit derselbe Zwiespalt der bürgerlichen Gesellschaft mit dem Staat und mit sich selbst entsprechen? Werden die theoretischen Bedürfnisse unmittelbar praktische Bedürfnisse sein? Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen.

Aber Deutschland hat die Mittelstufen der politischen Emanzipation nicht gleichzeitig mit den modernen Völkern erklettert. Selbst die Stufen, die es theoretisch überwunden, hat es praktisch noch nicht erreicht. Wie sollte es mit einem salto mortale nicht nur über seine eigenen Schranken hinwegsetzen|387|, sondern zugleich über die Schranken der modernen Völker, über Schranken, die es in der Wirklichkeit als Befreiung von seinen wirklichen Schranken empfinden und erstreben muß? Eine radikale Revolution kann nur die Revolution radikaler Bedürfnisse sein, deren Voraussetzungen und Geburtsstätten eben fehlen.

Allein wenn Deutschland nur mit der abstrakten Tätigkeit des Denkens die Entwicklung der modernen Völker begleitet hat, ohne werktätige Partei an den wirklichen Kämpfen dieser Entwicklung zu ergreifen, so hat es andererseits die Leiden dieser Entwicklung geteilt, ohne ihre Genüsse, ohne ihre partielle Befriedigung zu teilen. Der abstrakten Tätigkeit einerseits entspricht das abstrakte Leiden andererseits. Deutschland wird sich daher eines Morgens auf dem Niveau des europäischen Verfalls befinden, bevor es jemals auf dem Niveau der europäischen Emanzipation gestanden hat. Man wird es einem Fetischdiener vergleichen können, der an den Krankheiten des Christentums siecht.

Betrachtet man zunächst die deutschen Regierungen, und man findet sie durch die Zeitverhältnisse, durch die Lage Deutschlands, durch den Standpunkt der deutschen Bildung, endlich durch den eignen glücklichen Instinkt getrieben, die zivilisierten Mängel der modernen Staatswelt, deren Vorteile wir nicht besitzen, zu kombinieren mit den barbarischen Mängeln des ancien régime, dessen wir uns in vollem Maße erfreuen, so daß Deutschland, wenn nicht am Verstand, wenigstens am Unverstand auch der über seinen status quo hinausliegenden Staatsbildungen immer mehr partizipieren muß. Gibt es z.B. ein Land in der Welt, welches so naiv alle Institutionen des konstitutionellen Staatswesens teilt, ohne seine Realitäten zu teilen, als das sogenannte konstitutionelle Deutschland? Oder war es nicht notwendig ein deutscher Regierungseinfall, die Qualen der Zensur mit den Qualen der französischen Septembergesetze, welche die Preßfreiheit voraussetzen, zu verbinden! Wie man im römischen Pantheon die Götter aller Nationen fand, so wird man im heiligen römischen deutschen Reich die Sünden aller Staatsformen finden. Daß dieser Eklektizismus eine bisher nicht geahnte Höhe erreichen wird, dafür bürgt namentlich die politisch-ästhetische Gourmanderie eines deutschen Königs, der alle Rollen des Königtums, des feudalen wie des bürokratischen, des absoluten wie des konstitutionellen, des autokratischen wie des demokratischen, wenn nicht durch die Person des Volkes, so doch in eigener Person, wenn nicht für das Volk so doch für sich selbst zu spielen gedenkt. Deutschland als der zu einer eigenen Welt konstituierte |388|Mangel der politischen Gegenwart wird die spezifisch deutschen Schranken nicht niederwerfen können, ohne die allgemeine Schranke der politischen Gegenwart niederzuwerfen.

Nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deutschland, nicht die allgemein menschliche Emanzipation, sondern vielmehr die teilweise, die nur politische Revolution, die Revolution, welche die Pfeiler des Hauses stehenläßt. Worauf beruht eine teilweise, eine nur politische Revolution? Darauf, daß ein Teil der bürgerlichen Gesellschaft sich emanzipiert und zur allgemeinen Herrschaft gelangt, darauf, daß eine bestimmte Klasse von ihrer besonderen Situation aus die allgemeine Emanzipation der Gesellschaft unternimmt. Diese Klasse befreit die ganze Gesellschaft, aber nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z.B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann.

Keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft kann diese Rolle spielen, ohne ein Moment des Enthusiasmus in sich und in der Masse hervorzurufen, ein Moment, worin sie mit der Gesellschaft im allgemeinen fraternisiert und zusammenfließt, mit ihr verwechselt und als deren allgemeiner Repräsentant empfunden und anerkannt wird, ein Moment, worin ihre Ansprüche und Rechte in Wahrheit die Rechte und Ansprüche der Gesellschaft selbst sind, worin sie wirklich der soziale Kopf und das soziale Herz ist. Nur im Namen der allgemeinen Rechte der Gesellschaft kann eine besondere Klasse sich die allgemeine Herrschaft vindizieren. Zur Erstürmung dieser emanzipatorischen Stellung und damit zur politischen Ausbeutung aller Sphären der Gesellschaft im Interesse der eigenen Sphäre reichen revolutionäre Energie und geistiges Selbstgefühl allein nicht aus. Damit die Revolution eines Volkes und die Emanzipation einer besonderen Klasse der bürgerlichen Gesellschaft zusammenfallen, damit ein Stand für den Stand der ganzen Gesellschaft gelte, dazu müssen umgekehrt alle Mängel der Gesellschaft in einer anderen Klasse konzentriert, dazu muß ein bestimmter Stand der Stand des allgemeinen Anstoßes, die Inkorporation der allgemeinen Schranke sein, dazu muß eine besondre soziale Sphäre für das notorische Verbrechen der ganzen Sozietät gelten, so daß die Befreiung von dieser Sphäre als die allgemeine Selbstbefreiung erscheint. Damit ein Stand par excellence der Stand der Befreiung, dazu muß umgekehrt ein anderer Stand der offenbare Stand der Unterjochung sein. Die negativ-allgemeine Bedeutung des französischen Adels und der französischen Klerisei bedingte die positiv-allgemeine Bedeutung der zunächst angrenzenden und entgegenstehenden Klasse der Bourgeoisie.

|389|Es fehlt aber jeder besondern Klasse in Deutschland nicht nur die Konsequenz, die Schärfe, der Mut, die Rücksichtslosigkeit, die sie zum negativen Repräsentanten der Gesellschaft stempeln könnte. Es fehlt ebensosehr jedem Stande jene Breite der Seele, die sich mit der Volksseele, wenn auch nur momentan, identifiziert, jene Genialität, welche die materielle Macht zur politischen Gewalt begeistert, jene revolutionäre Kühnheit, welche dem Gegner die trotzige Parole zuschleudert: Ich bin nichts, und ich müßte alles sein. Den Hauptstock der deutschen Moral und Ehrlichkeit, nicht nur der Individuen, sondern auch der Klassen, bildet vielmehr jener bescheidene Egoismus, welcher seine Beschränktheit geltend macht und gegen sich geltend machen läßt. Das Verhältnis der verschiedenen Sphären der deutschen Gesellschaft ist daher nicht dramatisch, sondern episch. Jede derselben beginnt sich zu empfinden und neben die andern mit ihren besondern Ansprüchen sich hinzulagern, nicht sobald sie gedrückt wird, sondern sobald ohne ihr Zutun die Zeitverhältnisse eine gesellige Unterlage schaffen, auf die sie ihrerseits Druck ausüben kann. Sogar das moralische Selbstgefühl der deutschen Mittelklasse beruht nur auf dem Bewußtsein, die allgemeine Repräsentantin von der philisterhaften Mittelmäßigkeit aller übrigen Klassen zu sein. Es sind daher nicht nur die deutschen Könige, die mal-à-propos |zur Unzeit| auf den Thron gelangen, es ist jede Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft, die ihre Niederlage erlebt, bevor sie ihren Sieg gefeiert, ihre eigene Schranke entwickelt, bevor sie die ihr gegenüberstehende Schranke überwunden, ihr engherziges Wesen geltend macht, bevor sie ihr großmütiges Wesen geltend machen konnte, so das selbst die Gelegenheit einer großen Rolle immer vorüber ist, bevor sie vorhanden war, so daß jede Klasse, sobald sie den Kampf mit der über ihr stehenden Klasse beginnt, in den Kampf mit der unter ihr stehenden verwickelt ist. Daher befindet sich das Fürstentum im Kampf gegen das Königtum, der Bürokrat im Kampf gegen den Adel, der Bourgeois im Kampf gegen sie alle, während der Proletarier schon beginnt, sich im Kampf gegen die Bourgeois zu befinden. Die Mittelklasse wagt kaum von ihrem Standpunkt aus den Gedanken der Emanzipation zu fassen, und schon erklärt die Entwicklung der sozialen Zustände wie der Fortschritt der politischen Theorie diesen Standpunkt selbst für antiquiert oder wenigstens für problematisch.

In Frankreich genügt es, daß einer etwas sei, damit er alles sein wolle. In Deutschland darf einer nichts sein, wenn er nicht auf alles verzichten soll. In Frankreich ist die partielle Emanzipation der Grund der universellen. In |390|Deutschland ist die universelle Emanzipation conditio sine qua non jeder partiellen. In Frankreich muß die Wirklichkeit, in Deutschland muß die Unmöglichkeit der stufenweisen Befreiung die ganze Freiheit gebären. In Frankreich ist jede Volksklasse politischer Idealist und empfindet sich zunächst nicht als besondere Klasse, sondern als Repräsentant der sozialen Bedürfnisse überhaupt. Die Rolle des Emanzipators geht also der Reihe nach in dramatischer Bewegung an die verschiedenen Klassen des französischen Volkes über, bis sie endlich bei der Klasse anlangt, welche die soziale Freiheit nicht mehr unter der Voraussetzung gewisser, außerhalb der Menschen liegender und doch von der menschlichen Gesellschaft geschaffener Bedingungen verwirklicht, sondern vielmehr alle Bedingungen der menschlichen Existenz unter der Voraussetzung der sozialen Freiheit organisiert. In Deutschland dagegen, wo das praktische Leben ebenso geistlos als das geistige Leben unpraktisch ist, hat keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft das Bedürfnis und die Fähigkeit der allgemeinen Emanzipation, bis sie nicht durch ihre unmittelbare Lage, durch die materielle Notwendigkeit, durch ihre Ketten selbst dazu gezwungen wird.

Wo also die positive Möglichkeit der Deutschen Emanzipation?

Antwort: In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat.

Das Proletariat beginnt erst durch die hereinbrechende industrielle Bewegung für Deutschland zu werden, den nicht die naturwüchsig entstandne, sondern die künstlich produzierte Armut, nicht die mechanisch durch die Schwere der Gesellschaft niedergedrückte, sondern die aus ihrer akuten|391|Auflösung, vorzugsweise aus der Auflösung des Mittelstandes, hervorgehende Menschenmasse bildet das Proletariat, obgleich allmählich, wie sich von selbst versteht, auch die naturwüchsige Armut und die christlich-germanische Leibeigenschaft in seine Reihen treten.

Wenn das Proletariat die Auflösung der bisherigen Weltordnung verkündet, so spricht es nur das Geheimnis seines eigenen Daseins aus, denn es ist die faktische Auflösung dieser Weltordnung. Wenn das Proletariat die Negation des Privateigentums verlangt, so erhebt es nur zum Prinzip der Gesellschaft, was die Gesellschaft zu seinem Prinzip erhoben hat, was in ihm als negatives Resultat der Gesellschaft schon ohne sein Zutun verkörpert ist. Der Proletarier befindet sich dann in bezug auf die werdende Welt in demselben Recht, in welchem der deutsche König in bezug auf die gewordene Welt sich befindet, wenn er das Volk sein Volk wie das Pferd sein Pferd nennt. Der König, indem er das Volk für sein Privateigentum erklärt, spricht es nur aus, das der Privateigentümer König ist.

Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen, und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen naiven Volksboden eingeschlagen ist, wird sich die Emanzipation der Deutschen zu Menschen vollziehn.

Resümieren wir das Resultat:

Die einzig praktisch mögliche Befreiung Deutschlands ist die Befreiung auf dem Standpunkt der Theorie, welche den Menschen für das höchste Wesen des Menschen erklärt. In Deutschland ist die Emanzipation von dem Mittelalter nur möglich als die Emanzipation zugleich von den teilweisen Überwindungen des Mittelalters. In Deutschland kann keine Art der Knechtschaft gebrochen werden, ohne jede Art der Knechtschaft zu brechen. Das gründliche Deutschland kann nicht revolutionieren, ohne von Grund aus zu revolutionieren. Die Emanzipation des Deutschen ist die Emanzipation des Menschen. Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie.

Wenn alle innern Bedingungen erfüllt sind, wird der deutsche Auferstehungstag verkündet werden durch das Schmettern des gallischen Hahns.

Kritik des Hegelschen Staatsrechts (§§ 261-313)
Teil 1
▻https://mlwerke.redflag.ps/me/me01/me01_203.htm

Teil 2
▻https://mlwerke.redflag.ps/me/me01/me01_234.htm

Teil 3
▻https://mlwerke.redflag.ps/me/me01/me01_263.htm

Teil 4
▻https://mlwerke.redflag.ps/me/me01/me01_288.htm

Teil 5
▻https://mlwerke.redflag.ps/me/me01/me01_316.htm

#religion #philosophie #marxisme

Jean-Pierre Dupuy, Un ordre sans designer, 2023 [lecture critique de]
▻https://sniadecky.wordpress.com/2026/06/30/dupuy-designer

Lorsque les cybernéticiens parlent d’« ordre » à propos de ce qu’ils nomment les « systèmes vivants », ils désignent en fait l’organisation des êtres vivants, mais ils ne la reconnaissent pas comme telle, puisqu’ils veulent à toute force en faire une machine. Faire la différence entre l’ordonnancement d’un appareil et l’organisation d’un organisme ne les intéresse pas : pour eux, en toutes circonstances « ordre (ou organisation) = machine ». C’est une confusion malheureusement très classique, mais ce n’est pas parce que l’on peut identifier des mécanismes à l’œuvre (c’est-à-dire une suite de causes et conséquences) que l’on a affaire nécessairement à une machine.

Cette différence est pourtant fort simple à appréhender. Dans une machine les différentes pièces ont des rapports fixes et déterminés une fois pour toutes par son concepteur ; elles ont un ordre d’agencement bien précis et immuable. Chez un être vivant – et particulièrement dans l’unité de base de tous les êtres vivants, la cellule vivante – les différents éléments ont des rapports fluides et dynamiques, les processus physico-chimiques sont capables de se recomposer en fonction des circonstances internes ou externes à la cellule.

#Jean-Pierre_Dupuy #cybernétique #biologie #philosophie #vie #machine #homme-machine #recension #critique

Croire encore en l’avenir
▻https://laviedesidees.fr/Rahel-Jaeggi-Progres-et-regression

Peut-on encore parler de #progrès ? Cette notion semble avoir été soumise à rude épreuve – il semblerait même que l’on régresse. R. Jaeggi entend pourtant la réhabiliter, en repensant ses présupposés.

#Philosophie #écologie

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La persévérance du #mal et l’exception du #bien
▻https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/repliques/la-perseverance-du-mal-et-l-exception-du-bien-4678573

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#bonté #violence #spiritualité #philosophie

Trois genèses du démos
▻https://laviedesidees.fr/Gerard-Bras-Faire-peuples-6913

Le populisme prétend défendre la cause du “peuple”. Mais qu’est-ce que le #peuple ? Selon G. Bras, il en existe plusieurs sortes, autant qu’il y a de manières de “faire peuple”.

#Philosophie #philosophie_politique

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Bruno Latour ensorcelé
▻https://laviedesidees.fr/Bruno-Latour-ensorcele

Faut-il étudier les cultures sans jamais juger de leur valeur ? Oui, disait Bruno Latour, car nous n’avons aucun droit à trier entre bonnes et mauvaises pratiques. Mais ce refus de l’évaluation est contestable.

#Philosophie #modernité #anthropologie

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Le capitalisme n’est pas un destin
▻https://laviedesidees.fr/Lowy-Guillibert-Marx-Narodnik

Marx reste souvent lu comme un auteur déterministe, théoricien d’un processus historique conduisant au nécessaire dépassement du capitalisme. Une partie de son œuvre tardive invite à nuancer cette lecture.

#Philosophie #Marx

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« Le Normal et le Pathologique » de Georges Canguilhem par le philosophe Thierry Hoquet
▻https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/le-souffle-de-la-pensee/thierry-hoquet-philosophe-sur-le-normal-et-le-pathologique-de-georges-ca

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Comment la lecture de Canguilhem a-t-elle permis au philosophe Thierry Hoquet de penser la vie, non pas sous sa forme politique ou vécue, mais sous sa forme biologique ? On plonge avec lui dans "Le Normal et le Pathologique", un classique qui s’intéresse à la #maladie, à la #santé et aux #normes.

En lisant Darwin, Thierry Hoquet s’est mis à chercher des réponses sur la manière dont des différences pathologiques pouvaient produire de nouvelles normes. Le texte du philosophe et médecin Georges Canguilhem (1904-1995), Le Normal et le Pathologique, s’est alors imposé comme une référence importante, qui l’a marqué tant par sa puissance théorique que pour ses multiples anecdotes.

Pourquoi avoir choisi Georges Canguilhem et « Le Normal et le Pathologique » ?

Comment, pour un philosophe, souligne Thierry Hoquet, s’ouvrir à autre chose qu’à la #philosophie ? Personne ne veut être un philosophe enfermé dans sa tour d’ivoire et "Canguilhem lui, nous invite ici à ne pas jouer simplement avec les mots, avec les idées, à ne pas simplement flotter dans un éther dilué, mais à rencontrer l’être et les choses, ce qui est essentiel". L’œuvre de #Canguilhem a pour particularité de revaloriser le discours de la #biologie sur le #vivant : "il nous montre qu’il existe des bases matérielles, physiologiques très claires de l’existence vitale qui déterminent ce que l’on vit et ce que l’on ressent".

Pour Canguilhem, il y a des malades, quand pour les médecins, il y a des maladies
Au fond, pourquoi y a-t-il de la #médecine ? Thierry Hoquet nous explique que c’est parce qu’on espère qu’on peut intervenir ; la santé n’est jamais définie a priori, mais toujours a posteriori. Il faut avoir été #malade pour comprendre ce qu’est que la santé, et si on se soigne, selon Canguilhem, c’est par une volonté prométhéenne de s’arracher à l’ordre naturel, de maintenir la vie grâce à nos artifices. "C’est un concept presque politique à appliquer à l’organisme, qui vient de cette idée que finalement, le corps est une sorte de totalité harmonieuse qui peut être perturbée, et qu’il faut rétablir dans ses équilibres".

"Il n’y a pas de santé parfaite"

Canguilhem commente beaucoup ce qu’il appelle "la sagesse du corps", expression qui recouvre ces mécanismes grâce auxquels le #corps parvient à se maintenir dans un état stable, constant. Selon lui, il n’y a pas de santé parfaite puisque la #maladie fait irrémédiablement partie de la vie. En revanche, ce qui est intéressant aussi, c’est la capacité à se rétablir : "Il y a des pages magnifiques de Canguilhem sur le sentiment de l’avoir échappé belle, d’avoir été comme au bord du gouffre." On comprend alors que la santé n’est pas uniquement "le silence des organes", expression que le philosophe emprunte au chirurgien René Leriche, mais qu’elle a aussi une capacité normative : "être en bonne santé, c’est être capable de vivre à différents rythmes. Dès lors, la maladie correspond pour Canguilhem à une restriction des allures vitales du malade".

#radio #audio #normal #pathologique

Leçons du jardin en mouvement.
▻https://laviedesidees.fr/Lecons-du-jardin-en-mouvement

Contre la domination technique qui uniformise les milieux, Gilles Clément appelle à l’humilité écologique : faire avec le #vivant plutôt que le dominer. Dans son «  jardin en mouvement  », aléatoire et diversité révèlent notre interdépendance avec la terre

#Philosophie #écologie #paysage

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Katechon : Peter Szendy
▻https://www.politicalconcepts.org/katechon-peter-szendy

Je viens d’apprendre que les AnFührer de la droite technofasciste états-unienne aiment frimer en évoquant le katechon dans leurs discours publiques. Ah bon, le quoi ? Il se trouve que Benjamin nous a laissé un fragment à propos du terme et le nazi Carl Schmidt l’a déclaré comme essence de sa réflexion. Katechonons alors pendant quelques minutes. .

#philosophie #politique #wtf

When one looks up the entry for the verb katechō in an ancient Greek dictionary—let us say the Liddell and Scott—, one finds: to hold fast, to hold back, to withhold, to check, to restrain, to bridle, to detain, to inhibit, to gain possession of, to be master of, to control, to possess, to occupy, to fill, to be spread over, to cover.1

The polysemy of the word is restrained, though, or bridled by the context in which it occurs twice, in the Second Epistle to the Thessalonians traditionally attributed to Paul (2 Thess. 2: 6-7). The author—let us say Paul2—uses the present participle form of the verb katechō, first in the neuter [to katechon] and then in the masculine [hō katechōn], in order to name “the restrainer”: that which—or the one who—holds back, defers, postpones. The passage reads as follows (I quote the New International Version of the Bible):

1 Concerning the coming [the presence: tēs parousias] of our Lord Jesus Christ and our being gathered to him, we ask you, brothers and sisters, 2 not to become easily unsettled or alarmed by the teaching allegedly from us—whether by a prophecy or by word of mouth or by letter—asserting that the day of the Lord has already come. 3 Don’t let anyone deceive you in any way, for that day will not come until the rebellion [apostasia] occurs and the man of lawlessness is revealed [kai apokaluphthēi ho anthrōpos tēs anomias], the man doomed to destruction. 4 He will oppose and will exalt himself over everything that is called God or is worshiped, so that he sets himself up in God’s temple, proclaiming himself to be God. 5 Don’t you remember that when I was with you I used to tell you these things? 6 And now you know what is holding him back [to katechon], so that he may be revealed [apokaluphthēnai] at the proper time. 7 For the secret power of lawlessness [to mustērion tēs anomias] is already at work [energeitai]; but the one who now holds it back [ho katechōn] will continue to do so till he is taken out of the way. 8 And then the lawless one will be revealed [apokaluphthēsetai ho anomos], whom the Lord Jesus will overthrow with the breath of his mouth and destroy by the splendor of his coming [tē epiphaneia tēs parousias autou].

Paul’s letter inaugurates the long and fascinating history of the katechon as a political concept that is still producing its effects today. So many strata of interpretation have accumulated ever since. For Tertullian, John Chrysostom, or Augustine, the katechon is the Roman Empire. In his Apology for the Christians (XXXII, 1) Tertullian thus very clearly states:

There is also another need, a greater one, for our praying for the Emperors, as for the whole estate of the empire and the interests of Rome. We know that the great force which threatens the whole world, the end of the age itself with its menace of hideous suffering, is delayed by the respite which the Roman Empire means for us. We do not wish to experience all that; and when we pray for its postponement are helping forward the continuance of Rome.

[Est et alia major necessitas nobis orandi pro imperatoribus, etiam pro omni statu imperii rebusque Romanis, qui vim maximam universo orbi imminentem ipsamque clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem Romani imperii commeatu scimus retardari. Itaque nolumus experiri, ea dum precamur differri, Romanae diuturnitati favemus.]3

A divergent reading is proposed by John Calvin in his commentary on Paul’s Second Epistle, where he considers it “more probable” [probabilius] that the Apostle declared: “the light of the gospel must be diffused through all parts of the earth before God would thus give loose reins to Satan” [prius circumferendam per omnes terrae partes Evangelii lucem, antequam Deus ita Satanae frena laxaret].4 The katechon would thus be the evangelizing mission itself: “This, therefore, was the delay, until the career of the gospel should be completed” [haec igitur dilatio erat, donec completus esset Evangelii cursus]. According to Calvin, then, we could say that the katechontic deferral is the time the evangelic word needs to unfold its effects.

It was Carl Schmitt who passed the concept on to contemporary political theory. In a letter to Hans Blumenberg dated October 22, 1974, Schmitt himself recognizes in the katechon the key to his political theory: “For more than 40 years I have been collecting materials on the problem of the ‘Κατεχων’ or ‘Κατεχον’ (2 Thess. 2, 6); and for all these years I have looked for a human ear that would listen to this question and understand it—for me the crucial question [Kernfrage] of (my) political theology.”5 Indeed, the word keeps recurring in Schmitt’s works from 1942 onward to characterize the most different entities or historical figures: it is used for the first time in an article published in the journal Das Reich on April 19, 1942, in order to negatively portray the United States as a “delayer of world history” [Verzögerer der Weltgeschichte] in front of the Nazi imperial project; it then appears later in the same year, in the essay Land and Sea, to describe the Eastern Roman Byzantine Empire (said to have “acted as a rampart, a katechon, as it is called in Greek . . . against the onslaughts of Islam”) and the Holy Roman Emperor Rudolf II (depicted as being “not an active hero, but rather a brake, a delaying factor . . . able to delay the Thirty-Years War by several decades”).6 Even Hegel ends up becoming katechontic in a 1950 article where Schmitt, discussing Karl Löwith’s book The Meaning of History, speaks of “a force that defers the end and restrains the evil one” [einer Kraft, die das Ende aufhält und den Bösen niederhält]:

This is the katechon of the mysterious passage of Paul’s second letter to the Thessalonians. The medieval empire of the German rulers understood itself historically as the katechon. Luther still understood it in these terms, whereas Calvin takes a significant turn by no longer taking the empire but rather the preaching of God’s words as the katechon. The conception of withholding and deferring forces and powers can in some form probably be demonstrated to be active for every great historian [die Vorstellung haltender und aufhaltender 
Kräfte und Mächte lässt sich in irgendeiner Form wohl bei jedem großen Historiker nachweisen]. Nietzsche furiously identified Hegel and the sixth sense of the Germans, i.e., the historical sense, as the great deferrer on the way to expressed atheism [Nietzsche hat voller Wut gerade in Hegel und in dem sechsten, das ist in dem historischen Sinn der Deutschen, den großen Verzögerer auf dem Weg zum offenen Atheismus erblickt].7

With Schmitt, the differentiation in the concept’s extension—the pluralizing of its possible embodiments—is well under way, thereby turning the katechon into a metahistorical structure beyond the historically identifiable forces that represent it.8 As Schmitt himself notes in an entry in his Glossarium dated December 17, 1947:

I believe in the katechon: it is for me the only possibility as a Christian to understand history and find it meaningful [er ist für mich die einzige Möglichkeit, als Christ Geschichte zu verstehen und sinnvoll zu finden]. We have to be able to name the katechon for every epoch in the last 1948 years [Schmitt writes in 1947]. The place has never been unoccupied, otherwise we would not be present anymore [der Platz war niemals unbesetzt, sonst wären wir nicht mehr vorhanden] . . . There are temporary, transient, splinter-like fragmentary bearers of this role [es gibt zeitweise, vorübergehende, splitterhaft fragmentarische Inhaber dieser Aufgabe].9

In Schmitt’s writings, then, we are witnessing a striking generalization of the katechon. It now becomes possible to consider the katechontic force that withholds as inherent to “every theory of the State, including Hobbes’s,” as Agamben puts it in The Time That Remains. It now becomes possible to ask, as Massimo Cacciari does in a recent book entitled Il potere che frena (“The Power That Withholds”): “[D]oes not every constituted power that is effectively in force belong to the dimension of the katechon? Shouldn’t it have at its disposal a katechontic energy?”10 Katechon is here abstracted from its initial context, it undergoes a process of “secularization,” as Agamben emphasizes, while obviously retaining something of its original Christian logic (or theologics).

With this (quasi-)secularization also comes a shift from the question “quid or quis est katechon?,” as Cacciari formulates it, toward the complex temporality of the katechontic as such.11 For the postponement that the katechon produces or enacts amounts to a double deferral. To borrow Roberto Esposito’s words in Immunitas: “[I]n delaying the explosion of evil . . . it also at the same time delays the final victory of the principle of good. The triumph of evil is held in check, true, but the divine parousia is also delayed by its very existence. Its function is positive, but negatively so.”12

Withholding the coming of an Antichrist who in his turn precedes the coming of the Messiah, the katechon amounts to a kind of postponement of a postponement. And this is the reason why Agamben goes as far as to identify Derrida as the paradigmatic thinker of the katechontic force of our times:

The katechon, suspending and withholding the end [sospendendo e trattenendo la fine], inaugurates a time in which nothing can really happen [or occur: avvenire] because the sense of historical becoming, that has its truth only in the eschaton, is indefinitely deferred [differito] . . . . Schmitt’s katechontic time is a blocked messianism [un messianismo bloccato]: but this blocked messianism reveals itself as the theological paradigm of the time in which we live [il paradigma teologico del tempo in cui viviamo], the structure of which is nothing else than the Derridian différance. Christian eschatology introduced a sense and a direction in time: katechon and différance, suspending and deferring this sense,14 render it undecidable.13

Of course, on the one hand, Derrida himself would have protested against this reduction of différance to a mere characterization of “the time in which we live.” The unity or consistence of such a “time” has always been the target or focus of deconstruction’s questioning, from Derrida’s early insistence on the impossible closure of a context to his appropriation of the Shakespearian motto quoted over and over again in Specters of Marx: “Time is out of joint.”15 But, on the other hand, Agamben’s attempt to historicize différance could very well be supported by some of Derrida’s own statements: suffice it to recall here that even when Derrida defined deconstruction as “what happens” [ce qui arrive], i.e. as what disrupts the very epochality of an epoch or a “time,” he immediately added: “It remains then to situate, localize, determine what happens with what happens, when it happens. To date it.”16 In other words, even if Agamben’s unashamed historicization of deconstruction seems to be at odds with the latter’s insistence on untimeliness, even if it apparently yields too quickly and easily to Schmitt’s Christian-historical requirement that “we have to be able to name the katechon for every epoch in the last 1948 years”—ours supposedly being deconstruction itself—, he also might be said to further one of deconstruction’s constant concerns or efforts. And this should be a sufficient reason to try to take Agamben’s suggestion seriously, or at least take it as a sign, as a symptom worth analyzing, without procrastinating anymore.

Indeed, you might be wondering what I am getting at with this long reconstruction of the history of the katechon, from Paul to Agamben and beyond. You might even be thinking that I keep deferring this very question—“what am I getting at?”—, that I delay the moment when, hopefully, I will finally spell out the political stakes of the katechon for today. In sum, you might be suspecting that I am using the archaeology of the katechon as the very katechon for my political discourse on it.

Now, at the risk of appearing paradoxical, I would argue that nothing is more urgently needed than this concept of the katechon as general(ized) deferral, provided we pursue the movement initiated by Schmitt, i.e. its abstraction, the severing of its ties with its original Christian context. (Of course, the name of this abstracting process could well be Christianity itself as globalization, as what Derrida has called “globalatinization,” mondialatinisation.17)

What could it mean that, at the end of a long historical transformation, katechontic time becomes, if not identical, at least identifiable (and indeed identified by some) with différance?

On the one hand, the abstractive process that the katechon has been undergoing seems to reach here its limit: not only is it abstracted from its original set of referents (the whole series of names responding to the question “quid or quis est katechon?”: the Roman empire, evangelical discourse, etc.), but it is also abstracted from the very eschaton that it indirectly procrastinated. The deferral of différance is a deferral that does not simply defer the end: it displaces eschatology itself as a structure.

On the other hand, and on this very limit that it is reaching, the concept of the katechon also seems to shift from the theologico-political paradigm to which it has been considered to belong toward an economic field or play of forces. Derrida has always insisted on what he calls, in “Différance,” “the economic signification of the detour, the temporizing delay.”18 And if it is true, as Agamben writes in The Kingdom and the Glory, that “Christian theology” gave rise to the two—“antinomical but functionally related”—paradigms of “political theology” and “economic theology”,19 the katechon, then, in the moment when it comes to be named or diagnosed as sharing the structure of différance, clearly appears as belonging at least as much to the second paradigm as to the first. (Indeed, the katechon might be the very limit of the two paradigms, where they touch upon one another.)

Nowhere are these two movements—the severance from eschatology and the becoming-economic of the theologico-political—more apparent than in Walter Benjamin’s fragment entitled Capitalism as Religion, a fragment that is entirely dictated by a katechontic logic. Even if Capitalism as Religion was probably written in 1921, it not only belongs, without any doubt, to what Agamben loosely calls “the time in which we live,” but it also foretells it, it predicts—or better: it prereads—the contemporary developments of financial capitalism, in particular its practices of debt governance.

In the first paragraph of the fragment, Benjamin writes:

A religion may be discerned in capitalism—that is to say, capitalism serves essentially to pacify the same concerns, torments, and disturbances to which the so-called religions offered answers. The proof of the religious structure of capitalism—not merely, as [Max] Weber believes, as a formation conditioned by religion, but as an essentially religious phenomenon—would still lead even today to the deviation of an immeasurable universal polemic. We cannot draw closed the net in which we stand. Later on, however, we shall be able to gain an overview of it.

[Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d. h. der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben. Der Nachweis dieser religiösen Struktur des Kapitalismus, nicht nur, wie Weber meint, als eines religiös bedingten Gebildes, sondern als einer essentiell religiösen Erscheinung, würde heute noch auf den Abweg einer maßlosen Universalpolemik führen. Wir können das Netz in dem wir stehen nicht zuziehn. Später wird dies jedoch überblickt werden.]20

Setting out to name the theological structure of capitalism, the fragment strikingly opens with a deferral (“later”, später21) and a detour (or “deviation”, Abweg), as if not only capitalism as such had a katechontic structure (as we will see with Benjamin’s fascinatingly clairvoyant notations on debt), but also any discourse on it. Is Benjamin suggesting that any discourse about capitalism (about capitalism as it will soon appear in the guise of a katechontic general indebtedness) is performatively part of the same katechontic logic that it would seek to merely describe?

At the beginning of the long, second paragraph of the fragment, Benjamin then announces that “nevertheless, even at the present moment it is possible to distinguish three aspects of this religious structure of capitalism” [drei Züge jedoch sind schon der Gegenwart an dieser religiöser Struktur des Kapitalismus erkennbar]. Actually, and for essential reasons, as we will see, there will be four of them at the end of the paragraph.

The first two are intimately linked to one another since capitalism, being according to Benjamin a purely immanent cult that worships nothing else than itself, cannot anymore be circumscribed or delimited by what it would serve:

In the first place, capitalism is a purely cultic religion, perhaps the most extreme that ever existed. In capitalism, things have a meaning only immediately in their relationship to the cult; capitalism has no specific body of dogma, no theology. It is from this point of view that utilitarianism acquires its religious overtones. This concretion of the cult is connected with a second trait of capitalism: the permanent duration of the cult . . . . There are no “weekdays.” There is no day that is not a feast day, in the terrible sense of the unfolding of all the sacred pomp, of the utter strain of the worshiper.

[Erstens ist der Kapitalismus eine reine Kultreligion, vielleicht die extremste, die es je gegeben hat. Es hat in ihm alles nur unmittelbar mit Beziehung auf den Kultus Bedeutung, er kennt keine spezielle Dogmatik, keine Theologie. Der Utilitarismus gewinnt unter diesem Gesichtspunkt seine religiöse Färbung. Mit dieser Konkretion des Kultus hängt ein zweiter Zug des Kapitalismus zusammen: die permanente Dauer des Kultus . . . . Es gibt da keinen „Wochentag“, keinen Tag der nicht Festtag in dem fürchterlichen Sinne der Entfaltung allen sakralen Pompes, der äußersten Anspannung des Verehrenden wäre.]22

As the cult of the cult that it is, capitalism, then, cannot stop celebrating itself, over and over, always more. 24/7.23 Without end.

The third aspect of the religious structure of capitalism, though, seems to indicate the possibility of an end, of an eschaton, even if—or precisely because—this salvational extremity has to be reached after total destruction (which is, after all, the very apocalyptic logic of the Antichrist). Reading these lines that I am about to quote at some length, let us remember that the German word Schuld also means “guilt,” though I unilaterally translate it here as “debt,” drawing all the other contextual consequences of this decision on other nouns or verbs:

And third, this cult indebts. Capitalism is probably the first instance of a cult that, instead of redeeming, indebts . . . A vast consciousness of debt that does not know how to redeem itself seizes on the cult, not to absolve this debt but to make it universal, to hammer it into the consciousness and finally and above all to include God in this debt, so as to finally interest even Him in redemption. The redemption cannot then be expected from the cult itself, or from the reformation of this religion—which would need to be able to hold on to something stable in it—, or even from the complete abjuration of this religion. [Remember that the first and second aspect of the religious structure of capitalism were the absence of a dogma and the permanent duration of the cult: without dogma, there is no basis on which one could consider reforming a cult (let alone a perpetual cult) or abjure it. Benjamin continues:] It is in the essence of the religious movement that capitalism is to endure until the end, until the final and total indebtedness of God . . . The expansion of despair into the religious state of the world from which salvation is expected.

[Dieser Kultus ist zum dritten verschuldend. Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus . . . . Ein ungeheures Schuldbewußtsein das sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen, sondern universal zu machen, dem Bewußtsein sie einzuhämmern und endlich und vor allem den Gott selbst in diese Schuld einzubegreifen, um endlich ihn selbst an der Entsühnung zu interessieren. Diese ist hier also nicht im Kultus selbst zu erwarten, noch auch in der Reformation dieser Religion, die an etwas Sicheres in ihr sich müßte halten können, noch in der Absage an sie. Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapitalismus ist, das Aushalten bis ans Ende, bis an die endliche völlige Verschuldung Gottes . . . . Die Ausweitung der Verzweiflung zum religiösen Weltzustand aus dem die Heilung zu erwarten sei.]24

What could seem, at first reading, an apocalyptic logic—capitalism as a cult of indebtedness resulting in its own ruin and hence its possible salvation—is actually more complex than it appears. For, if the god whose cult is celebrated in capitalism is indebtedness itself, if the end of the capitalist cult to the capitalist cult is the becoming-indebted—or better: the becoming-debt—of divinity itself, then this process can have no end: God can never become completely indebted, God can never coincide entirely with Debt, since an absolute Debtor is an oxymoron. In other words: if debt consists in deferred payment or redeeming, then the cult to debt can only be celebrated by generating more debt to sustain debt, to avoid absolution from debt, or—it amounts to the same—to avoid absolute Debt. (Even bankruptcy or default, in this logic, would appear as a provisional credit to better regenerate or resuscitate debt.)

Indebtedness, then, as the theology without dogma of capitalistic cult, has the structure of a double deferral: debt as deferred payment can only be absolutized by deferring its very absolutization. And this is the only way, I think, we can understand the mysterious conclusion of the long second paragraph of Benjamin’s fragment. For Benjamin, as I said, adds a fourth aspect to the three he had announced, as if this unexpected sequel were a most natural supplement:

Its fourth trait is that its God must be kept secret and may be addressed only when his indebtedness is at its zenith. The cult is celebrated before an unmatured deity; every representation, every thought of it violates the secret of its maturity.

[Ihr vierter Zug ist, daß ihr Gott verheimlicht werden muß, erst im Zenith seiner Verschuldung angesprochen werden darf. Der Kultus wird vor einer ungereiften Gottheit zelebriert, jede Vorstellung, jeder Gedanke an sie verletzt das Geheimnis ihrer Reife.]25

The God of capitalism seems bound to defer his maturity, then. As we saw, for this divinity that awaits its complete indebtedness, being ripe (ripe as a fruit about to fall from the tree) would amount to become an absolute Debtor, which is a contradiction in terms. But Benjamin suggests more than that. Indeed, with this fourth and supplementary trait, he takes up again the argument that he was hinting at in the last two sentences of the first paragraph: “We cannot draw closed the net in which we stand. Later on, however, we shall be able to gain an overview of it.” What Benjamin implies, then, by an added trait embodying the very supplement or deferral that it names, is that there is no closing of the network of debt-cult because the immaturity of the Debt-God is structural. Its cult is celebrated while the divinity is not mature yet; and this cult, as a cult of debt, essentially defers the very maturity of its divinity, i.e. its complete or absolute indebtedness. Therefore, there can be no zenith, no revelation, no apocalypse of this Debt-God, since the very consistence or insistence of indebtedness is its deferral by itself and in view of itself. The parousia of debt coincides with its own delay. In other words: the Debt-God can never appear as such; or, to paraphrase Paul’s words in the Second Epistle to the Thessalonians: it can never be “revealed” [apokaluphthēnai] in “the splendor of his coming” [tē epiphaneia tēs parousias autou].

This fourth trait—the supplementary trait that both describes and enacts supplementarity itself—definitely internalizes the katechon. In other words, katechon is made immanent in and as the structure of debt-cult. Capitalism is not katechontic because, by alternating loans and debts and deadlines and new loans, it defers complete indebtedness and ruin, thereby deferring also the absolving or redeeming of debt. This would be the Paulinian katechontic logic, or the Schmittian one, for that matter. Rather, capitalism is katechontic because indebtedness defers itself as itself and for itself, because debt perpetuates itself by the very process of delaying itself, or vice versa.

Where do we stand, with or within this “net,” as Benjamin calls it, with or within this network of debts that we cannot “draw closed?”

We have followed the historical process of the generalization of the katechon, until the moment when it reached its maximal extension with Schmitt. But it was a generalization that left the concept itself untouched: it was a universalization that remained external, so to speak, to its conceptual structure.

Reading closely Benjamin’s theologico-economic reinterpretation of the concept, we have then witnessed a much more radical displacement of it, since it touches at the very heart of its scaffolding. Indeed, we could compare what happens to the katechon when Benjamin renames or rechristens it as debt to the operation that Derrida was calling for in Glas in terms of a general fetishism: “If what has always been called fetish, in all the critical discourses, implies the reference to a nonsubstitutive thing . . ., [to] a decidable opposition of the fetish to the nonfetish,” then the generalization of the concept itself—beyond its general application or use—would consist in “reconstruct[ing]” (Derrida’s word) a concept of fetish “that no longer lets itself be contained in . . . the opposition Ersatz/nonErsatz, or simply in the opposition.”26 Mutantis mutandis, in Benjamin’s fragment, katechontic debt—or debt tout court, since debt and katechon become pleonastic synonyms in the religion of capitalism—is generalized to the point that it has no opposite other than itself.

Derrida’s generalized fetishism was formulated at a “time” (maybe out of joint) when the deconstruction of the concept of fetish could still be said, in the wake of Bataille, to be “in the service of a general economy whose field must then be opened.”27 In his later work, Derrida dropped this Bataillean mot d’ordre (indeed, Bataille practically disappears from the text of deconstruction) in favor of a growing concern with the “aneconomic.” The most conspicuous symptom of this inflection is Given Time, where Derrida insists that any gift as such has to be “aneconomic” in order to remain a gift worthy of the name.28 And when Derrida explicitly discusses the economic stakes of debt, in Given Time and later, he does so by opposing it to gift (the insistence on the impossibility of the gift does not really alter its oppositional relation to debt). Or, more precisely, even if a generalized and non-oppositional concept of debt is hinted at in some passages of Given Time, Derrida does not seem to draw all the consequences of it.29

One is tempted to think that it is because indebtedness thus remains more often than not caught in this oppositional logic that Derrida’s brief and worried mentions of the crisis of “foreign debt” in Specters of Marx are mere wishful thinking, in spite of the title of the book and its promise of an explicit discourse on the “State of the Debt”.30 But in what way could our reading of debt as generalized katechon in Benjamin open other possibilities, other perspectives? After all, one could easily fear that a radical generalization of debt (in its very concept) would only accompany its planetary universalization, thus confirming the worst logics of contemporary capitalism. In other words: are we stuck in the alternative between a right-thinking or righteous condemnation of debt in the name of unconditional gift and a mere conceptual laissez-passer for the ruthless forces of financial capital?

There are many signs, on the contrary, that what is most urgently needed is precisely a self-differentiation of debt, beyond its oppositional determinations. Not its powerless critique, then, based on supposedly higher ideals of generosity, but precisely the auto-immune power that opposes it to itself.31 Since there is no absolution from debt, it is only in the name of other debts that the endless and enslaving extension of “foreign debt” can be opposed and fought. Marx, in the third volume of Capital, already suggested that there could be something like an indebtedness to the Earth as a whole:

From the standpoint of a higher socioeconomic formation, the private property of particular individuals in the earth [more precisely: the globe, Erdball] will appear just as absurd as the private property of one man in other men. Even an entire society, a nation, or all simultaneously existing societies taken together, are not the owners of the earth. They are simply its possessors, its beneficiaries, and have to bequeath it in an improved state to succeeding generations [den nachfolgenden Generationen verbessert zu hinterlassen].32

This “global” debt—radically different from the debts generated by “globalization”—is also a debt to the future, to the generations or times to come. We could go further and, in the wake of Günther Anders, think of a debt not to something or someone in the future, but to the possibility of future itself, as such. A debt to time, then, to a time that, as Anders writes, cannot anymore be conceived of as unconditional, i.e. as given, but “has become—as absurd as this may sound to certain philosophical ears—something conditioned [zu etwas Bedingtem geworden].”33

This is the reason why Anders also felt the need to appropriate the Paulinian concept of the katechon as a concept for “our time”—which is “ours,” he writes, because it owes its very possibility as a time to come to our decisions.34 If, for Anders, “the situation of Paul’s generation” [die Situation der Generation Pauli] could be thought of as “deferrals of the parousia” [Parusieverzögerungen], it is also a “model for our own situation” [Vorbild unserer eigenen Situation]. Indeed, from its theologico-political history to its theologico-economic reinterpretation in terms of general indebtedness as deferral, katechon is a crucial political concept for “the time in which we [still] live.”

Peter Szendy is David Herlihy Professor of Humanities and Comparative Literature at Brown University

Published on August 14, 2016

1. These pages were presented at the Political Concepts conference held at Brown University in April 2015. I wish to thank Bonnie Honig for her invaluable suggestions and comments that have led me to revise and—hopefully—clarify a number of passages. ↩

2. On the question of the authorship of the Second Epistle, see Paul Metzger, Katechon: II Thess. 2, 1-12 im Horizont apokalyptischen Denkens (Berlin: Walter de Gruyter, 2005), 51ff.↩

3. Tertullian, Apology, trans. Terrot R. Glover, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977), 154-155. In his fourth homely on Paul’s Second Epistle to the Thessalonians, John Chrysostom writes: “One may naturally enquire, what is that which withholdeth, and after that would know, why Paul expresses it so obscurely. What then is it that withholdeth, that is, hindereth him from being revealed? Some indeed say, the grace of the Spirit, but others the Roman empire, to whom I most of all accede. Wherefore? Because if he meant to say the Spirit, he would not have spoken obscurely, but plainly . . . But because he said this of the Roman empire, he naturally glanced at it, and speaks covertly and darkly. For he did not wish to bring upon himself superfluous enmities, and useless dangers. For if he had said that after a little while the Roman empire would be dissolved, they would immediately have even overwhelmed him, as a pestilent person, and all the faithful, as living and warring to this end.” See “Homilies on the Epistles of St. Paul the Apostle to the Philippians, Colossians, and Thessalonians,” A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, trans. John A. Broadus, ed. Philip Schaff, vol. XIII (New York: The Christian Literature Company, 1889), 388-389. See also Augustine, De Civitate Dei, XX, 19.↩

4. John Calvin, Commentaries on the Epistles of Paul the Apostle to the Philippians, Colossians, and Thessalonians, trans. and ed. Rev. John Pringle (Edinburgh: The Calvin Translation Society, 1851), 333.↩

5. Hans Blumenberg, Carl Schmitt, Briefwechsel 1971-1978 und weitere Materialien (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007), 120, my translation.↩

6. Carl Schmitt, “Beschleuniger wider Willen”, Das Reich, April 19, 1942; Land and Sea [Land und Meer, 1942], trans. Simona Draghici (Washington: Plutarch Press, 1997), 8, 43.↩

7. Carl Schmitt, “Drei Stufen historischer Sinngebung” (the original title intended by Schmitt was: “Drei Möglichkeiten eines christlichen Geschichtsbildes”), Universitas 5, no. 8 (August 1950): 929-930; “Three Possibilities for a Christian Conception of History,” trans. Mario Wenning, Telos, no. 147 (2009): 167-170. Schmitt is alluding here to The Gay Science, § 357, trans. Josefine Nauckhoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 219: “one might charge precisely the Germans—those Germans who were contemporaries of Schopenhauer—with having delayed this triumph of atheism most dangerously for the longest time. Hegel in particular was a delayer par excellence, in accordance with his grandiose attempt to persuade us of the divinity of existence, appealing as a last resort to our sixth sense, ‘the historical sense’.” The same portrayal of Hegel as “the great deferrer”, with the same allusion to Nietzsche, can be found in a short article, “Die andere Hegel-Linie,” published by Schmitt in Christ und Welt, July 25, 1957: Nietzsche hat mit einem Wutanfall erklärt: Hegel ist der grosse Verzögerer auf dem Wege Deutschlands zum Atheismus.↩

8. See the interesting classification that Felix Grossheutschi proposes in his study: Carl Schmitt und die Lehre vom Katechon (Berlin: Duncker & Humblot, 1996), 103. There would thus be in Schmitt’s oeuvre “local and universal katechons” (lokale und universelle Katechonten), the latter being further differentiated into “immanent to history and transcendent to history” (geschichtsimmanente und geschichtstranszendente).↩

9. Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951 (Berlin: Duncker & Humblot, 1991), 63, my translation.↩

10. Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey (Stanford: Stanford University Press, 2005), 109-110, translation slightly modified: “An ancient tradition, which is already found in Tertullian, identifies the power which delays or withholds (ritarda o trattiene) the end of time as the Roman Empire, which in this sense has a positive historical function . . . . This tradition culminates in the Schmittian theory that finds in 2 Thessalonians 2 the only possible foundation for a Christian doctrine of State power . . . In a certain sense, every theory of the State, including Hobbes’s—which thinks of it as a power destined to block or delay catastrophe—can be taken as a secularization of this interpretation of 2 Thessalonians 2.” See also Massimo Cacciari, Il potere che frena. Saggio di teologia politica (Milan: Adelphi, 2014), 14, my translation: Ci possiamo chiedere: non appartiene forse ogni potere costituito, effettualmente vigente, alla dimensione del katechon? Non deve esso disporre di un’energia catecontica?↩

11. Massimo Cacciari, Il potere che frena, 32.↩

12. Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life [2002], trans. Zakiya Hanafi (Cambridge: Polity Press, 2011), 63. Explicitly referring to Esposito, Paolo Virno writes: “Katechon not only oscillates between the negative and the positive, without ever expunging the negative; it also safeguards the state of oscillation and its persistence as such.” Multitude: Between Innovation and Negation (New York: Semiotext(e), 2008), 61.↩

13. Giorgio Agamben, introduction to Carl Schmitt, Un giurista davanti a se stesso. Saggi e interviste (Vicenza: Neri Pozza, 2005), 16-17, my translation.↩

14. Dilazionare, the verb used by Agamben, has distinctly economic overtones: dilazionare un credito means to “extend credit”: we will come back to this.↩

15. Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trans. Peggy Kamuf (New York and London: Routledge, 1994), 1, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28 . Already in The Time That Remains (103, translation modified), Agamben describes deconstruction as “a blocked [or obstructed, jammed, stuck] messianism” (la decostruzione è un messianismo bloccato, he says). Every time I think of this sentence, it brings to my mind the memory of a moment particularly dear to me. In June 2014, my wife Laura and I visited Marguerite Derrida in the house where she lived for so many years with Jacques. Derrida’s library was already half packed and ready to be sent to Princeton, where it will be archived and—some day—made accessible to the public. But many books were still on the shelves and Marguerite generously told us that we could take a look at them. After browsing through a number of annotated volumes (Heidegger, Husserl . . .), I opened, without any apparent reason, Derrida’s copy of Agamben’s The Time That Remains. And, thumbing through it, I stumbled upon precisely this passage, with a marginal annotation in Derrida’s handwriting; next to the sentence about deconstruction as a “messianisme bloqué” (in French), I read: “tu débloques . . .” These two words economically condense in a pun—in a Witz—two different and opposite meanings: on the one hand, Agamben could be the one who “unblocks” messianism; but, as the other marginal annotations clearly confirm, it is the slang meaning of the expression that Derrida has in mind here, i.e. “you are out of your mind” or “you talk rubbish.”↩

16. Jacques Derrida, “The Time is Out of Joint,” Deconstruction is / in America: A New Sense of the Political, ed. Anselm Haverkamp (New York: New York University Press, 1995), 17. See also “A ‘Madness’ Must Watch Over Thinking,” Points . . . Interviews, 1974-1994, ed. by Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press, 1995), 356: “‘deconstructions,’ which I prefer to say in the plural . . . is one of the possible names for designating, by metonymy in sum, what happens or doesn’t happen to happen [ce qui arrive ou n’arrive pas à arriver], namely, a certain dislocation.”↩

17. Jacques Derrida, “Faith and Knowledge,” Acts of Religion, ed. and trans. Gil Anidjar (New York and London: Routledge, 2002), 50-51, 67, 79, 86, 89.↩

18. Jacques Derrida, “Différance,” Margins—of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: Chicago University Press, 1982), 13.↩

19. Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government (Homo Sacer, II, 2), trans. Lorenzo Chiesa (Stanford: Stanford University Press, 2011), 1.↩

20. Walter Benjamin, “Capitalism as Religion,” trans. Rodney Livingstone, Selected Writings, vol. 1: 1913-1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004), 288, translation modified; Walter Benjamin, “Kapitalismus als Religion,” Gesammelte Schriften, VI (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991), 100. My reading is deeply indebted to Samuel Weber’s remarkable analyses of this fragment in “Closing the Net,” Benjamin’s –abilities (Boston: Harvard University Press, 2008). Some of my modifications in the available English translation of “Capitalism as Religion” are dictated by Weber’s illuminating comments.↩

21. About this puzzling “later” [später], Samuel Weber perceptively asks: “Does this mean that the “net in which we stand” will “later” be drawn sufficiently to a close to allow us to look it over, taking it all in with our own two eyes? Where will those eyes be positioned? And just what will they see: what exactly is the “this”—dies—that is “later” to be seen through? Is it the net? Our situation standing in it? The impossibility of drawing it to a close? The universal polemics its naming and exhibition would produce? All of these? Some of them? None? Something else? As if this were not complicated enough, there is a second conundrum. Where are we to place this “later” that will bring the solution to which Benjamin refers? Is it simply further on in his text? Is it in a text written later by Benjamin (for instance, the Passages)? Or is it after Benjamin’s texts as a whole, part of their “afterlife,” perhaps including a situation in which “we” no longer “stand” in the same “net,” or at least not in the same way? Could that later be today? Tomorrow? Yesterday?,” (Benjamin’s –abilities, 252).↩

22. Walter Benjamin, “Capitalism as Religion,” 288, translation modified; “Kapitalismus als Religion,” 100. See also Samuel Weber’s reading of these first two aspects: “Capitalism . . . frees the cult from its traditional service of theological dogma, understood as a series of ideas that would be exemplified or realized through the celebration of rites . . . Capitalism takes the cult to the extreme, Benjamin’s argument implies, by allowing it to become its own source of meaning, that is, by endowing it with a certain autonomy . . . Since the cult no longer draws its meaning from something radically separate from it, but only from itself, that self consequently becomes its own measure. And the measure of a self is its ability to endure . . . A cult is traditionally bound up with a spatial-temporally organized practice. As such it must be delimitable in space and time. That however is precisely what no longer holds of the cult of capitalism: it never stops, never pauses,” (Benjamin’s –abilities, 254-255).↩

23. See Jonathan Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep (London: Verso, 2013).↩

24. Samuel Weber translates Schuld as “debt-as-guilt,” 253, 256. “Capitalism as Religion,” 288-289, translation modified; “Kapitalismus als Religion,” 100-101.↩

25. Samuel Weber, “Capitalism as Religion,” 289 (translation modified); “Kapitalismus als Religion,” 101.↩

26. Jacques Derrida, Glas (1974), trans. John P. Leavey, Jr. and Richard Rand (Lincoln and London: University of Nebraska Press, 1986), 209.↩

27. Jacques Derrida, Glas, 210.↩

28. Jacques Derrida, Given Time, trans. Peggy Kamuf (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 7: “the gift must remain aneconomic.” Given Time was published in 1991 and announced as the first part of a diptych, the second half of which never came, leaving Given Time itself as an open debt that never reached its “maturity” (as we could say in the economic lexicon of credits or loans). The second volume is not only implicit in the numbering present in the complete title of the first (Given Time: I. Counterfeit Money), but it is also explicitly promised in a footnote: “We will come back to this point much later, in the second volume of this work,” 20, n10.↩

29. The sentence I just quoted continues (Given Time, 7): “the gift must remain aneconomic . . .. It is perhaps in this sense that the gift is the impossible.” Later in the same chapter, Derrida writes: “For there to be a gift, it is necessary [il faut] that the donee not give back, amortize, reimburse, acquit himself, enter into a contract, and that he never have contracted a debt. (This ‘it is necessary’ is already the mark of a duty, a debt owed, of the duty-not-to [le devoir de-ne-pas]: The donee owes it to himself even not to give back, he ought not owe [il a le devoir de ne pas devoir] and the donor ought not count on restitution.),” 13. This last parenthesis could entail a radical generalization of debt, but in the economy of Given Time and of Derrida’s later work it doesn’t seem to unfold, it remains parenthetical.↩

30. When discussing Heidegger on the “gift without debt,” Specters of Marx refers back to the argument of Given Time (31). When Derrida later mentions debt, i.e. “foreign debt,” it is to lament—who wouldn’t?— “the phenomena of pauperization and the ferocity of the ‘foreign debt’” (79), “the aggravation of the foreign debt and other connected mechanisms [that] are starving or driving to despair a large portion of humanity” (102), or the fact that “the ‘foreign Debt’ [now with a capital D] has not been treated head-on, in as responsible, consistent, and systematic manner as possible,” i.e. with “at least the spirit of the Marxist critique” (117). It is precisely such a “systematic manner” that I am advocating here in the wake of Benjamin.↩

31. On what Derrida calls the “general logic of auto-immunization,” see “Faith and Knowledge,” 79-80: “We are here in a space where all self-protection of the unscathed, of the safe and sound, of the sacred (heilig, holy) must protect itself against its own protection, its own police, its own power of rejection, in short against its own, which is to say against its own immunity.” In a footnote that is crucial for our argument here, Derrida adds: “The ‘immune” (immunis) is freed or exempted from the charges, the service, the taxes, the obligations (munus, root of the common of community),” 80, n27. Immunity and auto-immunity are obviously and maybe primarily a matter of debt.↩

32. Karl Marx, Capital, vol. III, trans. David Fernbach (Penguin Classics, 1991), 911.↩

33. Günther Anders, Endzeit und Zeitenende: Gedanken über die atomare Situation (Munich: C. H. Beck, 1972), 204, my translation. Anders puts the German verb geben (“to give”) between quotation marks in the idiomatic expression (well-known to the readers of Heidegger): es gibt. In German, es gibt Zeit means literally “time is given”. Anders writes: “Few suppositions would be more naïve than the one according to which time ‘is given’ for us today in the same sense as it was ‘given’ earlier: that time would be a patient receptacle, indifferent to its contents.” [Es gibt wenige Unterstellungen, die naiver wären als die, dass es für uns Heutige im gleichen Sinne Zeit „gebe“, in dem es früher Zeit „gegeben“ hatte: dass die Zeit ein geduldiges und gegen seine Inhalte gleichgültiges Gefäss darstelle.]↩

34. Günther Anders, Endzeit und Zeitenende, 205: Dies ist also „unsere Zeit“. Die „unsere“ freilich in einem neuen Sinne ist. Eben weil es zu ihr gehört, dass die Entscheidung darüber, ob sie als weitergehende bleibe oder nicht, in unserer Hand liegt.↩

Le monde est mauvais.
▻https://www.spip.net/fr_article7163.html

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infos supplémentaires ;-)
▻https://www.dicocitations.com/citation.php?mot=monde__mauvais
▻https://www.tagesanzeiger.ch/essay-zum-kant-jahr-die-welt-ist-keine-ansichtssache-557746938657

#bots #SPIP #WWW #internet #philosophie

Après le présent
▻https://laviedesidees.fr/Apres-le-present

À travers la critique du « primat ontologique du présent », Christophe Bouton entend renouveler la #métaphysique du #temps en restituant au passé, au présent et au futur leur égalité et leur interdépendance.

#Philosophie
▻https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20260514_bouton.pdf

Ist Hannah Arendt für aufklärende politische Bildung unverzichtbar ?
▻https://overton-magazin.de/top-story/ist-hannah-arendt-fuer-aufklaerende-politische-bildung-unverzichtbar

https://overton-magazin.de/wp-content/uploads/2026/05/arendt.jpg

Horreur ! Je découvre que Hannah Arendt n"a pas seulement eu une affaire avec le seul philosophe nazi qui mérite cette appellation mais que sa thèse est le résultat du pouvoir que Heidegger avait sur Jaspers, puis on me rappelle que c’est elle la responsable pour l’infâme identification du communisme avec le fascisme sous la définition de totalitarisme, puis qu’elle a été une lobbyiste qui a facilité la collaboration des vieux nazis avec les sionistes.

Ouf, c’est dur de perdre cette idole quand tu vis dans un monde où tout est centré sur la « Aufarbeitung » du passé nazi-allemand, où on te dit que tes grand parents ont peut-être été des nazis et qu’il te faut l’absolution des méfaits de tes ancêtres.

Bref, tout ce qu’on te raconte á l’école allemande sur l’histoire récente est construit suivant la méthode « mit der Wahrheit lügen » . À quinze ans on te montre Nuit et brouillard mais on ne t’explique pas la machine économique de l’horreur . On te cache l’essentiel afin de créer avec les informations incomplètes une conscience erronnée en toi qui te culpabilise alors qu’il te faudrait identifier les responsables derrière le pouvoir nazi et leurs héritiers afin de pouvoir les combattre.

C’est eux, les riches héritiers nazis et leurs semblables, leur fortune et leur pouvoir qui profitent de l’idéologie fabriquée par les Arendt et d’autres nouveaux philosophes.

Vu la place dominante de l’Allemagne capitaliste au sein de l’Europe on y trouve partout des morçeaux de la philosophie fallacieuse et implicitement (même explicitement quand on la regarde de près ) anticommuniste.

Aujourd’hui à Berlin on ne peut plus traverser la Hardenbergstraße et se rendre ainsi de la librairie Kiepert, source du savoir des étudiants de Berlin-Ouest, à la librairie Heinrich Heine qui vendait tous les livres imprimés à Berlin-Est et en #RDA.

Aujourd’hui Hannah Arendt fait partie du canon unique. On censure les idées et informations venues de l’Est. On sanctionne les personnes qui les publient. La critique de Hannah Arendt par quelques érudits ne remplace pas le poids des discussions fondées sur l’effort collectif de construire une société socialiste.

La pensée unique d’aujourd’hui n’est plus celle du parti de la Stasi . Elle est le produit de l’auto-censure des journalistes et professeurs officiels ayant mérité leur CDI.

11.5.2026 von Johannes Schillo - Hannah Arendt – eine der dümmsten Intellektuellen oder der bedeutendsten Stimmen des 20. Jahrhunderts. Ein Blick auf aktuelle Kontroversen.

„Eine der einflussreichsten intellektuellen Stimmen der Nachkriegszeit“, so wird Hannah Arendt (1906-1975) auf der Website der Stiftung Orte der deutschen Demokratiegeschichte gelobt, die der Beauftragte der Bundesregierung für Kultur und Medien (BKM), der etwas totalitär gestrickte, der Extremismusabwehr verpflichtete Staatsminister Wolfram Weimer, fördert. Aber auch sonst wird der Frau bescheinigt, dass man es in ihrem Fall mit der „klügsten“ oder „bedeutendsten“ Intellektuellen des 20. Jahrhunderts zu tun hat, so etwa in der neuen Biographie von Willi Winkler.

Ein Kirchenvater weist den Weg

Auf der Website IVA, wo die intellektuellen Leistungen Arendts verschiedentlich Thema waren, fiel das Urteil dagegen anders aus. Die „dümmste Intellektuelle des 20. Jahrhunderts“ hieß es da im Update zur katholischen Kapitalismuskritik, wo daran erinnert wurde, wie Arendt beim Beginn ihrer akademischen Karriere dem Kirchenvater Augustinus von Hippo (354–430) als philosophischer Größe gehuldigt hat. Bei diesem Frömmler, der nach wilder Jugend zur Askese fand und das Ende der Welt kaum erwarten konnte, werde irgendwie der Grundstein für die moderne Existenzphilosophie gelegt, wie Arendts Mentor, der Nazi-Philosoph Martin Heidegger, in einer bahnbrechenden Vorlesung vom Sommersemester 1921 entdeckte und seine Lieblingsstudentin ihm nachbetete.

Augustinus, so Heidegger, habe „das Phänomen der Zeitlichkeit des menschlichen Lebens gesehen“ (Flasch 2020, 267), sei aber noch auf dem neuplatonischen Niveau stehen geblieben statt bis zum seinsphilosophischen des 20. Jahrhunderts fortzuschreiten. Gar nicht der Rede wert ist dabei das Gedankengebäude, das dieser Kirchenvater errichtet hat: eine brutale Gnadenlehre, die von einer Vorherbestimmung des Menschen ausgeht. Da der menschliche Wille nichts bewirken kann, findet eine Erwählung einzelner Seelen zum ewigen Leben oder zu ewiger Verdammnis statt, wo die besagte Zeitlichkeit ihr Ziel hat. Jesus gilt dabei als die Antithese zur „Synagoge des Satans“, in der sich die Juden versammeln und ihren weltlichen Gelüsten, der Anhäufung von Reichtum, nachgehen.

Das irdische Jammertal ist aber nicht zu überwinden, sondern bleibende Herausforderung an die christliche Nächstenliebe, wie jüngst noch der amtierende Papst Leo in seinem ersten sozialen Rundschreiben „Dilexi Te“ (DT) festgestellt hat. Es wird erst beim Jüngsten Gericht seinen Schrecken verlieren, alle Notleidenden bzw. die nach Gottes Ratschluss Erwählten werden dann die volle, überzeitliche Entschädigung erhalten, wobei die jenseitige Glückseligkeit, die die Apokalypse des Johannes ausmalt, im Prinzip aus der Umkehrung der jetzigen Verhältnisse besteht.

Diejenigen, die auf Erden unten sind, werden dann oben sein und neben dem höchsten Herrn sitzen. Diejenigen, die heute oben sind, werden ihnen zu Füßen liegen. Augustinus, auf dessen Liebesbegriff Leo XIV. sich ausdrücklich beruft (DT, Nr. 44ff), hat das in seiner Theologie ausgeführt. Demnach besteht die ewige Glückseligkeit gerade darin, die eigene Erhöhung und die Erniedrigung der anderen zu genießen. Der Mittelalter-Fachmann Kurt Flasch hat darin eine „Logik des Schreckens“ (so der Titel seines Essays) entdeckt. Man könnte fast sagen, von Augustinus bis zu Dantes Inferno wurden mit den christlichen Visionen des ewigen Höllenfeuers die modernen KZs vorweggenommen.

Flasch schreibt (1990, 91f) über diejenigen, die der Verdammnis verfallen: „Ihre öffentliche Exekution, also ihre ewige Hinrichtung im Höllenfeuer, sollen alle sehen, und die Erwählten sollen daraus Nutzen ziehen, daß er [= Gott] die Unbegnadeten nicht wie in einem leidenschaftlichen Racheakt vernichtet, sondern daß er sie – fein abgestuft, nach einem durchdachten Plan, eben ordnungsgemäß – verheizt. Wem dies Wort mißfällt, hadere mit Augustin; er hat die physische wie die übertragene Bedeutung dieses Wortes ausdrücklich beansprucht.“ Darum lautet das Fazit des Fachmanns: „Von eigentümlicher Fremdartigkeit bleibt Augustins Konzept der Liebe.“

Und das ist das Konzept, das von Hannah Arendt in ihrer unsäglichen Dissertation über den augustinischen „Liebesbegriff“ als wichtiger Beitrag zum Erkenntnisfortschritt idealisiert und zugleich als unvollständige, noch auszubauende Position relativiert wurde. Augustin eignet sich ja überhaupt als Berufungsinstanz für dubiose Anliegen. So wurde er zuletzt noch mit seinem „Ordo-Amoris“-Konzept – der fein abgestuften Nächstenliebe vom Nahbereich bis zu den weniger liebenswürdigen Fremden – von US-Vize J.D. Vance für die fremdenfeindliche Linie der USA und die Gewalttätigkeit der ICE-Trupps in Anspruch genommen. Was allerdings vom Vatikan, noch vor dem Streit mit Trump, zurückgewiesen wurde. Wenn Fachleute der katholischen Militärseelsorge heute auf Augustinus wegen seiner Lehre vom gerechten Krieg zurückgreifen, haben sie dagegen den Segen ihrer Nationalkirche.

Für Heidegger, gegen Linke

Eine wichtige Rolle hat Arendt bei der Etablierung des Konstrukts „linker Antisemitismus“ gespielt, das in der letzten Zeit schon mehrfach auf den Prüfstand gestellt worden ist, so von Gerhard Hanloser oder in einer neueren Übersicht zu den Zensurleistungen der deutschen Öffentlichkeit. Das Konstrukt hat auch, siehe die IVA-Reihe „Marx is back“, seine Tradition im akademischen Antikommunismus und greift zudem gerne auf den angeblichen Selbsthass des „Juden Marx“ zurück.

Bei der Erfindung und Durchsetzung dieses „Kampfbegriffs“ (Hanloser) hat sich die politische Theoretikerin Arendt große Verdienste erworben, speziell bei der antikommunistischen Formierung des Frontstaates BRD, der Antifaschismus durch Feindbildpflege in Richtung des totalitären Ostblocks ersetzte. Arendt hat in der Nachkriegszeit eifrig an der Rehabilitierung ihres faschistischen Protektors Heidegger mitgewirkt und, statt die Aufklärung über Aufstieg und Triebkräfte der NS-Herrschaft zu stärken, den Nationalsozialismus mit dem Stalinismus anhand formaler Kriterien gleichgesetzt. Damit schuf sie das Modell für das Feindbild von NATO und Co. im West-Ost-Gegensatz, wo der realsozialistische Gegner hinterm „Eisernen Vorhang“ als Inbegriff des Bösen dingfest gemacht wurde.

Dass Arendt am Beginn ihrer Karriere auf Augustinus stieß, war übrigens das Ergebnis einer eher unappetitlichen Affäre: Der verheiratete und auf seine Karriere bedachte Philosoph Heidegger hatte Sex mit seiner Studentin, schob sie dann, um Aufsehen zu vermeiden, an die Universität Heidelberg ab, wo sein Spezi Karl Jaspers ihr Unterschlupf gewährte und ihre von Heidegger inspirierte Augustinus-Dissertation durchwinkte. Heraus kam eins der groteskesten Werke der modernen Philosophie. Es balanciert, deutsch-lateinisch radebrechend, an der Grenze zur Unlesbarkeit und will den für seine körperfeindliche Sexualethik bekannten Kirchenvater ausgerechnet mit seinem „Liebesbegriff“ als Impulsgeber fürs heutige Philosophieren retten.

Arendt hat die Schrift später nicht mehr veröffentlicht – vielleicht war dieser peinliche Start ins akademische Leben auch der Grund dafür, dass sie sich nachträglich von der Berufsbezeichnung „Philosophin“ distanzierte (vgl. Gleichauf 2021, 41). Die Schriftstellerin Ingeborg Gleichauf hat der Beziehungskiste Heidegger – Arendt – Jaspers eine biographisch angelegte Studie gewidmet. Das entscheidende Kapitel des Buchs geht auf Heideggers Rolle als (zeitweise) führender Nazi-Philosoph ein.
NS-Philosophie

Heutzutage wird diese Rolle – genauso wie die spätere Legendenbildung der Heidegger-Schule – allgemein verurteilt. Seit Ende des 20. Jahrhunderts liegen ja auch zahlreiche Veröffentlichungen, zuletzt Heideggers „Schwarze Hefte“, vor, die die Mär vom „träumenden Knaben“ (Gleichauf 2021, 63), der aus lauter Weltfremdheit ins NS-Fahrwasser geriet, widerlegen. Wichtig war hier vor allem die große Studie von Emmnauel Faye „Heidegger – Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie“ (2009), die zuerst auf Französisch 2005 erschien und Unveröffentlichtes aus der Zeit von 1933 bis 1935 brachte.

Solche Enthüllungen bedeuten aber für die philosophische Gemeinde nicht unbedingt eine Disqualifizierung. Selbst ein Wissenschaftler wie Micha Brumlik, der Heidegger als Apologeten einer seinsgebundenen Volksgemeinschaft einstuft, hält an der Seinsphilosophie als wichtigem philosophiegeschichtlichem Datum fest. Dabei wird Heidegger mittlerweile, seitdem Arendts Elogen verklungen sind, von Fachleuten ein „ontologischer“ oder „metaphysischer Antisemitismus“ attestiert. Dafür hätte man natürlich nicht 50 Jahre lang auf die Edition der hinterletzten Notizen und Tagebuchaufzeichnungen warten müssen. Die Marxistische Gruppe (MG) ist schon in ihrer legendären Hochschulagitation auf den Fall eingegangen und hat den Gehalt der Seinsphilosophie unvoreingenommen ins Visier genommen. Das Ergebnis war 1988 die Studie „Der konsequenteste Philosoph des 20. Jahrhunderts – Faschist“, die Peter Decker 2020 in einer Neuausgabe vorgelegt hat.

Diese Erkenntnis kommt in neueren Würdigungen durchaus zur Sprache. Damit wird auch ein bezeichnendes Licht auf den Umgang mit der NS-Zeit geworfen, der in der Adenauerära an der Tagesordnung war. Wie Gleichauf belegt, besteht der Skandal darin, dass die jüdische Emigrantin Arendt und der Hochschullehrer Jaspers, der mit einer Jüdin verheiratet war, nach 1945 entscheidend an dieser Legendenbildung mitwirkten – wider besseres Wissen. Sie hätten „sich aus einer Haltung der Treue heraus davor gedrückt, der Wahrheit einer Verstrickung Heideggers in das NS-System ins Auge zu blicken“ (Gleichauf 2021, 63).

Das heißt, dass die beiden einem bekennenden Faschisten die Stange hielten. Sie verbreiteten die Unwahrheit – nicht in nebensächlichen Dingen, sondern zur Rechtfertigung eines Wegs, der immerhin zum „Zivilisationsbruch“ (Dan Diner) des 20. Jahrhunderts führen sollte. Bei dieser angeblichen Treue muss man zudem berücksichtigen, dass Heidegger bis in persönliche Fragen hinein eine schäbige Rolle spielte: Wenn es um die jüdische Herkunft bei Kollegen und Weggefährten ging, war er ganz auf Parteilinie. So wird bei Gleichaufs Beschwörung einer Freundschaft, die in völliger kommunikativer Offenheit stattgefunden habe, im Prinzip etwas anderes deutlich: die politisch-weltanschauliche Verlogenheit, die diese Geistesgrößen des Nachkriegs im Umgang mit der Öffentlichkeit (und untereinander) pflegten.

Dazu passen die Mitteilungen (Gleichauf 2021, 70ff), dass Jaspers Heideggers Opus Magnum „Sein und Zeit“ wahrscheinlich gar nicht gelesen hat, während der als Meister verehrte Seinsphilosoph die Schriften von Jaspers und Arendt ebenso ignorierte, möglicherweise nur die Schlussseiten durchblätterte – eine These, der Faye in seiner neuen Studie übrigens widerspricht; er sieht, auch in den antisemitisch exponierten Veröffentlichungen, eine regelrechte Komplizenschaft von Arendt und Heidegger am Werk (Faye 2024, 245ff).

Doch auch ohne eine solche Kollaboration bieten die Einblicke, wie sie inzwischen möglich sind, einigen Aufschluss über die Misere der Vergangenheitsbewältigung in Westdeutschland. Während Adorno damals in seinen berühmten Stellungnahmen zu einer „Erziehung nach Auschwitz“ eindeutig Position bezog, wechselte Arendt schwülstige Briefe mit ihrem ehemaligen Liebhaber, hielt ihm eine unmögliche Laudatio und beschwerte sich parallel bei Jaspers, dass ihr an Adornos Schriften nichts „glaubwürdig“ erscheine, da sie darin nur ein „Durcheinander des Beliebigen“ entdecken könne (Gleichauf 2021, 35).

Eine neue aufwändige Studie der Erziehungswissenschaftlerin Lena Köhler würdigt nun Arendt als Begründerin einer politischen Bildung, die die „Bedeutung von Natalität oder – wie Arendt ins Deutsche überträgt – von Gebürtlichkeit“ in den Mittelpunkt rückt (Köhler 2026, 7). Arendt zähle zu denjenigen Persönlichkeiten „der philosophischen Tradition, die, wie niemand sonst, die Gebürtlichkeit des Menschen und seine Fähigkeit neu anfangen zu können ins Zentrum ihres Denkens gestellt hat“ und sich damit von Heideggers Philosophie und der damit verbundenen Bestimmung des menschlichen Daseins als „Sein zum Tode“ abgesetzt habe: „Dass die Geburt und ihre Bedeutung für den Menschen verstärkt ins Zentrum des philosophischen Denkens rückt, ist besonders Hannah Arendt zu verdanken.“ (Ebd., 8)

Eine erstaunliche Erkenntnis: Man muss erst geboren werden, um da zu sein und etwas unternehmen zu können. Aus dieser absoluten Banalität wird dann ein politisch-philosophischer Schwulst gestrickt, der Heideggers Geraune kongenial ist und der sich auch gar nicht groß von dessen Erkenntnisfortschritt unterscheidet, der Mensch müsse sich – endlich nach 2500 Jahren abendländischer Philosophiegeschichte wird das einmal klargestellt – seines Seins zum Tode bewusst werden. Arendt bringt die Ergänzung zu dieser tiefen Einsicht: Um sterben zu können, muss man erst einmal geboren sein. Sie ist also gewissermaßen Vollenderin oder Vollstreckerin der Heideggerschen Philosophie, die sie als Intellektuelle – als eine Kopfarbeiterin, der die Abfassung oder der Vortrag von Texten locker von der Hand geht – in außerphilosophische Kontexte übertragen hat, um dort dann als politische Theoretikerin Furore zu machen.

Einfach Nachplappern will sie die Werke der großen Vorbilder nicht, sei es jetzt der hl. Augustin oder der Meisterdenker Heidegger. Auch bei Augustinus bestätigt Arendt nicht einfach die tiefen Gedanken, sondern stellt Defizite fest. Sie lässt die religiös begründete Weltfremdheit des Kirchenvaters nicht als letztes Wort gelten, wie die Philosophin Frauke Kurbacher, die Arendts Dissertation neu herausgegeben hat, hervorhebt, um dann aber gleich hinzuzufügen, dass hier weniger Kritik als Übereinstimmung festzustellen sei: „Der Gedanke des Sich-verantwortenden-Denkens, das Arendt bei Augustinus – freilich in Bezug auf Gott – exemplarisch vorgeprägt sieht und dem sie sich selbst, wenngleich unter anderen Rahmenbedingungen, verpflichtet weiß, impliziert letztlich immer ein Sich-vor-etwas-oder-jemand-anderen- und auch -vor-sich-selbst-Verantworten“ (Arendt 2028, XLVI; korrekt müsste es wohl heißen: „… oder-jemand-anderem-“).

Politische Bildung muss sich also bewusst machen, dass Menschenkinder geboren (und nicht vom Storch gebracht) werden und dass sie dann in irgendeiner Form Verantwortung übernehmen müssen. Dieses „Muss“ ist wie bei Heidegger der Ausfluss von Seinsbestimmungen, denen sich angeblich keiner entziehen kann, da sie so abstrakt sind, dass sie auf alles und jeden passen. Salopp gesagt kann man daher Heideggers Erkenntnis in dem Spruch „Was sein muss, muss sein“ zusammenfassen. Jede Notwendigkeit, wie sie von maßgeblichen Instanzen vorstellig gemacht wird – seit Gaucks Präsidentschaft ist z.B. glasklar, dass wir Deutschen „mehr Verantwortung“ übernehmen müssen –, erhält so bei Bedarf ihre höhere Weihe.

Die Geburt als wichtiges, bisher angeblich kaum in den Blick genommenes Thema ist laut der Arendt-Exegese von Köhler „nicht nur ein Ereignis, dass das Leben des einzelnen Menschen beginnen lässt, sondern auch ein Geschehen, das den Menschen an soziale Gefüge bindet.“ (Köhler 2026, 9). Wer hätte das gedacht, man hat sofort mit Vati, Mutti und der Geburtsstation im Krankenhaus zu tun. Und mit den folgenden Windelwechseln ist dann auch schon Erziehung „verwoben“, sie „ermöglicht es dem Menschen, sich aktiv in die Welt einzuschalten (zu handeln), aber auch sich zu bilden, indem das Handeln durch kritisches Denken reflektiert und das bisher Gelernte hinterfragt wird“ (ebd., 277). Hilfreich hier auch die Präzisierung der Erziehungswissenschaftlerin, dass Einschalten gleich Handeln ist – junge Menschen würden sonst nur ans Handy denken. Und mit der Anhäufung solcher Umständlichkeiten und Redundanzen ist es natürlich ein Leichtes, ein Buch mit 300 Seiten und 350 Literaturhinweisen zu füllen.

Solche Banalitäten hat also eine Theoretikerin geliefert, die während der Nachkriegszeit in den Publikationen der Kritischen Theorie nur ein „Durcheinander des Beliebigen“ entdecken konnte! Mit antifaschistischer Aufklärung, die von Adorno und Co. nach 1945 als Herzstück einer zeitgemäßen politischen Bildung gefordert wurde, haben solche Ausführungen nichts zu tun. Es sind aber auch nicht einfach die trivialen Mitteilungen vom Zoon Politikon etc., die man seit Aristoteles kennt.

Das Ganze gibt sich total modern als eine seinsphilosophische Reflexion, die erst die Grundlage fürs heutige Denken und Handeln schaffen soll – und das explizit in der Nachfolge Heidggers. Dem schrieb Arendt noch 1960, dass ihre Schrift „Vita activa“ ihm „in jeder Hinsicht so ziemlich alles“ schulde. Daher kommt Faye zu dem Schluss, dass Arendt systematisch an der „Zerstörung des Denkens“ gearbeitet hat: „Bereit dazu, jegliche Kritik zu neutralisieren, hat sie mit einem kultischen Hymnus einen Sockel errichtet, auf dem der ehemalige Nazi-Rektor, der Horst Wessel als Vorbild für die deutsche Jugend empfahl, zum König im Königreich des Denkens erhoben wurde.“ (Faye 2024, 451)
Nachweise:

Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. (Erstausgabe 1929) Hg. von Frauke A. Kurbacher. Hamburg 2018.

Peter Decker, Martin Heidegger – Der konsequenteste Philosoph des 20. Jahrhunderts – Faschist. (Erstausgabe 1988) 2., durchgesehene und erweiterte Auflage, München 2020.

Emmanuel Faye, Heidegger – Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. (Erstausgabe 2005) Berlin 2009.

Emmanuel Faye, Martin Heidegger und Hannah Arendt – Zerstörung des Denkens. (Erstausgabe 2016) Würzburg 2024.

Kurt Flasch, Augustin – Einführung in sein Denken. Ditzingen, 5. Aufl. 2020.

Kurt Flasch (Hg.), Augustinus von Hippo, Logik des Schreckens – De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2. Mainz 1990.

Ingeborg Gleichauf, Hannah Arendt und Karl Jaspers – Geschichte einer einzigartigen Freundschaft. Wien u.a. 2021.

Lena Köhler, Politische Bildung der doppelten Geburt – Hannah Arendts pädagogische Figur der Natalität. Weinheim 2026.

Johannes Schillo

Johannes Schillo arbeitet als Autor, Journalist und Redakteur von Fachzeitschriften. Der Sozialwissenschaftler beschäftigt sich in seinen Artikeln und Büchern mit aktuellen Fragen aus (Weiter-)Bildung und Kultur. Zuletzt ist von ihm erschienen: „Ein nationaler Aufreger – Zur Kritik der Erinnerungskultur“ (Klemm + Oelschläger, 2022) und (zusammen mit Norbert Wohlfahrt) „Deutsche Kriegsmoral auf dem Vormarsch“ (VSA, 2023).
Mehr Beiträge von Johannes Schillo →

#Allemagne #philosophie #nazis #anticommunisme #totalitarisme

Penser le vivant ou critiquer le #Capitalisme ? Une lecture de Baptiste Morizot
▻https://www.terrestres.org/2026/05/11/penser-le-vivant-ou-critiquer-le-capitalisme

L’opposition entre les pensées du vivant et les critiques du capitalisme a beaucoup agité le champ de l’écologie politique francophone. N’est-il pas temps d’acter l’entrelacement des problèmes sociaux et des problèmes écologiques ? La pensée de Baptiste Morizot, a priori éloignée des critiques du capitalisme, propose de nombreux points de jonction. L’article Penser le vivant ou critiquer le capitalisme ? Une lecture de Baptiste Morizot est apparu en premier sur Terrestres.

#Animaux #Modernité #Nature #Philosophie #Vivants

Wie ein Philosoph England in die Neuzeit dachte – und dabei kein an...
▻https://diaspora.psyco.fr/p/12457651

Wie ein Philosoph England in die Neuzeit dachte – und dabei kein angenehmer Zeitgenosse war. Ein Blick auf das elisabethanische Zeitalter

#England #Renaissance #TudorRenaissance #Geschichte #Philosophie #Persönlichkeit

♲ Online-Magazin Telepolis - 2026-05-09 14:03:00 GMT

Francis Bacon: Ein Denker verändert die Welt, scheitert aber an sich selbstWie ein Philosoph England in die Neuzeit dachte – und dabei kein angenehmer Zeitgenosse war. Ein Blick auf das elisabethanische Zeitalter (Teil 2 von 5).

telepolis.de/article/Francis-B…

#Geschichte #news

Die Funktionslogik von Macht - Rainer Mausfeld

via ▻https://diaspora.psyco.fr/p/12453743

▻https://overton-magazin.de/buchempfehlungen/die-funktionslogik-von-macht

7. Mai 2026

Macht ist parasitär

[...]

Als Formen der Selbstsucht zielen diese Begierden darauf ab, sich selbst über andere stellen zu wollen und über alle Mittel zu verfügen, sich selbst ›größer‹ als die anderen erscheinen zu lassen. Machtgier zielt darauf ab, kontrollieren zu können, wie andere sich verhalten. Sie zielt darauf ab, kontrollieren zu können, wer Anerkennung, Lob oder Tadel erhält. Machtgier zielt sogar darauf ab, bestimmen zu können, was als Tatsache gilt und was als wahr zu gelten hat. Die mit Machtgier verbundenen Bestrebungen beinhalten stets, den Anderen zu einem Werkzeug der Befriedigung eigener Begierden zu machen und ihn damit zu verdinglichen und zu instrumentalisieren. Seit Beginn der Zivilisationsgeschichte wurden die Machtgier und ein parasitäres Mehrhabenwollen als Kräfte erkannt, die den Zusammenhalt und die Stabilität einer Gesellschaft bedrohen. Auch bei den römischen Geschichtsschreibern und Politikern Sallust (86–35 v.u.Z.) und Tacitus (58–120) wurde die »Begierde, andere zu beherrschen« (»Libido dominandi«), als eine der destruktivsten Kräfte in einer Gesellschaft angesehen. Sallust sah in dieser Begierde »die Ursache des Krieges«, und Tacitus betrachtete sie als »abscheulichste aller menschlichen Begierden«.

Das Wesen der Macht liegt in der Befähigung des Menschen, andere Menschen dem eigenen Willen unterwerfen zu können. Im 19. Jahrhunderte gab der Historiker, Ökonom und Philosoph James Mill (1773–1836), einer der Hauptvertreter des Utilitarismus, dem zufolge die Menschen vorrangig von ihrem Eigeninteresse geleitet würden, seiner Überzeugung Ausdruck, dass »das Verlangen nach der Macht, die notwendig ist, um Personen und deren Eigentum unseren Wünschen dienstbar zu machen, ein großes die menschliche Natur beherrschendes Gesetz [ist]. […] Das große Instrument zur Erreichung dessen, was ein Mensch will, sind die Handlungen anderer Menschen. Macht, in ihrer angemessensten Bedeutung, bedeutet daher Sicherheit für die Übereinstimmung zwischen dem Willen eines Menschen und den Handlungen anderer Menschen. Wir gehen davon aus, dass diese Behauptung nicht bestritten werden kann.«

[...]

#pouvoir #sociologie #psychologie #philosophie #sciences_politiques #révue

Robots parleurs
▻https://laviedesidees.fr/Robots-parleurs

Les machines peuvent désormais dialoguer avec nous, mais en quel sens est-ce du #langage ? Loin de répéter aléatoirement des fragments de texte appris, ces nouveaux systèmes d’IA semblent se construire une représentation interne de ce dont ils parlent.

#Philosophie #intelligence_artificielle
▻https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20260507_machines_giraud_anselin.pdf

Une société malade de ses silences
▻https://laviedesidees.fr/Une-societe-malade-de-ses-silences

Et si l’impossibilité de parler en disait davantage sur la société que sur les individus ? Deux philosophes dialoguent au confluent de l’expérience et du politique.

#Philosophie #handicap
▻https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20260506_sourdes.pdf

Zohran Mamdani and the Contradiction of Democratic Socialism
▻https://jacobin.com/2026/04/mamdani-dsa-democratic-socialism-capitalism

À propos de la vérité dans le discour et les décisions politiques des socialistes ocvupant des postes de dirigeant dams les sociétés capitalistes

27.4.2026 by Peter Frase - What happens when a DSA politician takes charge of the largest city in the United States? Zohran Mamdani’s early record is filled with successes, but also evidence of the contradictions between socialist politics and governing the capitalist state.

As Zohran Mamdani passes one hundred days as the mayor of New York City, we are being offered numerous retrospectives of his early returns. Some will seek to grade his policy work and evaluate his success in enacting his agenda. Others will assess the state of his political alliances within government and without. The more ideological balance sheets will seek to match up his actions to his own rhetoric and that of the socialist movement that put him in office.

Another way to view all these aspects is from the vantage point of the contradiction that Mayor Mamdani represents. That is, a contradiction in the properly dialectical Marxist sense: an antagonism that cannot be resolved without overcoming the larger system that gives rise to it, such as that between capital and labor. In this case, the contradiction is between Mamdani as a product of the Democratic Socialists of America (DSA), an organization at least nominally aiming to overturn the capitalist mode of production, and Mamdani as a politician attempting to operate the machinery of the capitalist state apparatus.

Even before his victory, an intra-left battle line had been drawn between two different views on how to relate to a Mamdani administration. This division can be seen as a reflection of the contradiction just described. On one side are those who see the task of DSA as defending Mamdani’s policy agenda and building the base of popular support for it. On the other are those more concerned with calling out compromises or betrayals that separate the new mayor’s actions in power from the principles of a democratic socialist organization.

This tension appears wherever socialist parties manage to elect their members to bourgeois governments and has historically often led to conflict between the “parliamentary party” and the mass membership base. DSA itself has already wrestled with the contradiction with respect to its other officials in various councils and legislatures. But the magnitude of the disputes have heightened now that a socialist holds executive rather than just legislative office in the country’s largest city, tasked not merely with passing laws but with managing the bureaucracy of government itself.

Moreover, Mamdani, unlike some other prominent elected officials like Alexandria Ocasio-Cortez, is a true “DSA elected.” That is, he developed politically in substantial part through his organizing with DSA, was brought into the state assembly on a slate backed by its political leadership and volunteer power, and became mayor through a campaign that, while it eventually assembled a broad progressive coalition, was initiated and led by DSA.

Outsiders often fail to understand the raucous internal culture of DSA, which is quite unlike most other major political institutions in American life. It is intensely democratic, with leadership, endorsements, and campaigns subject to the votes of and consultations with the full membership, which now numbers over one hundred thousand nationwide. And because the organization is funded almost entirely by its members’ dues, this democracy is truly meaningful and not subject to the veto of rich funders or a nonprofit board of directors. Moreover, DSA’s stated principles are so open-ended and broad that they can sustain an organization that attracts everyone from social democrats to communists and even anarchists.

Thus it is important, and indeed inevitable, that DSA’s membership will debate the right balance between criticizing the mayor and acting as his foot soldiers. The resulting dispute, however, often has a rigid, sterile quality, with each side caricaturing the other and reducing themselves to caricature in turn.

From one side you get the argument that criticizing our own elected officials is simply a disorganizing sectarianism. As the New York City DSA leader Álvaro López puts it, “we need to get away from a ‘holding them accountable’ framework toward a ‘building power’ framework.” Seemingly, in this conception, “building power” is conceived as creating a base of organizers who can win elections for left candidates and then continue organizing in the service of the electeds’ policy agenda.

Opposed to López’s perspective are those who are suspicious of the corruptions of power and of the ease with which individual politicians can be co-opted. Within DSA, this tendency has manifested in periodic campaigns to censure or even expel figures like Jamaal Bowman and Alexandria Ocasio-Cortez for public acts that directly contradict the stated positions of the organization.

We need to break through this repetitive debate by treating it as a true contradiction and work through the ways that this contradiction has played out in the mayor’s early term. Doing so will allow us to develop ideas about how DSA and the Mamdani administration can maintain a contradictory unity, operating independently while avoiding direct opposition.

My approach to the Zohran-DSA contradiction is to view it through the lens of revolutionary honesty. It is Karl Marx and Friedrich Engels in the Communist Manifesto who proclaim that “the Communists disdain to conceal their views and aims. They openly declare that their ends can be attained only by the forcible overthrow of all existing social conditions.” To obfuscate or soften our positions for immediate advantage would be, in this view, a betrayal of the revolution.

In a similar vein, socialists love to quote the Guinean socialist leader Amílcar Cabral, who told his party members in 1965: “Tell no lies. Expose lies whenever they are told. Mask no difficulties, mistakes, failures. Claim no easy victories.” It’s a compelling call to revolutionary honesty, to trusting the masses rather than thinking the difficult realities of revolution need to be hidden or sugarcoated.

Naturally, on some level there will always be competing views on what the truth of any political situation actually is, which is why serious political debate is necessary. But in politics, there is a particular pressure to say things that we know aren’t quite true or do things that we know contradict our stated vision and objective. This is the kind of political falsehood I refer to.

In that sense, truth-telling is an appealing dictum, particularly in contrast to the disingenuous character of so much politics. And so we might apply it directly to the situation we face now. Can DSA be honest? Can Zohran Mamdani? What are the conditions in which this becomes possible?

It might be tempting to deploy the above quotes in a “holding accountable” manner, taking every opportunity to call out DSA electeds for soft-pedaling the true aims of the revolution. The problem with this, however, is that Amílcar Cabral was confronting a rather different situation than Zohran Mamdani, one that faced very different contradictions.

As the leader of a revolutionary army and government, he could view the totality of his politics through a lens of revolutionary honesty. Zohran, if he wants to succeed as mayor, will at times find it necessary to tell lies and claim easy victories. The question is whether we, as socialists who ultimately want him to succeed, can defend our own ability to be politically principled and clear-eyed about strategic realities.

By stepping into bourgeois elected office, and into responsibility for managing the largest city in the United States, Mamdani finds himself caught between two projects: that of managing capitalism and that of overturning it. That contradiction is structural, and it is not a property of either his policy agenda or his personal beliefs. The question is whether the movement that elected him will manage the contradiction or be torn apart by it.

The Mamdani project (and DSA’s electoral project more generally) is predicated on the idea that it is possible for an elected socialist not merely to serve as a tribune of the Left but to govern effectively and deliver tangible improvements to the life of the city’s working class. This entails working with various political and economic actors on their own conventionally capitalist terms. That means balancing the budget, navigating the bond market, and facing down an antagonistic federal government, a centrist governor, and a council speaker hostile to much of the mayor’s agenda, among other things.

But another, perhaps even greater obstacle emanates from within the city government itself. New York, like virtually all major US cities, has in essence two governments: the civilian bureaucracy overseen by the mayor, and the New York Police Department. As Stuart Schrader explains in his recently released Blue Power, police, through their unions, have “built a political movement that made cops untouchable,” able to “strong-arm local leaders and nullify attempts at public oversight.” And these police departments are reliable allies of the forces of urban capital, especially finance and real estate, which prefer them to the more democratically accountable parts of the state. It is to this particular struggle that we now turn.

Mamdani’s relationship with the New York Police Department was always bound to be a central obstacle to the objectives of his administration. His choice to retain Jessica Tisch, daughter of a billionaire family, as police commissioner was perceived by many as an attempt to reassure ruling-class forces in NYC, and it provoked criticism from much of his base. But it can also be seen as his attempt to deal strategically with something of an impossible situation.

While the cops nominally answer to the mayor, the reality is quite a bit more complicated. As in many big cities, the NYPD — with its 33,000 officers and $6.4 billion budget — represents an independent base of power, one that is in some ways more powerful than the mayor’s office itself. The bloated nature of urban police departments, alongside the neoliberal hollowing out of the civilian state, means that armed agents of the state are woven into the operation of society in all kinds of ways — not only in high-profile situations like mental health crises, where Mamdani has argued for replacing them with unarmed specialists, but even in mundane things like assisting stranded motorists, administering parades, and filling out paperwork after a burglary.

That this is no way to run a healthy society doesn’t mean you can just rip the cops out of these processes all at once without creating disorder, and as a result they have the ability to undermine the livability of the city and therefore the legitimacy of the mayor. This is what happened during the mayoralty of Bill de Blasio, who provoked open revolt from the police — to the point that they even publicly threatened his daughter — even while failing to meaningfully reform them, and this should stand as a cautionary example. It is what makes their power so difficult to challenge, as calls to defund the police are easy to spin as a deepening of austerity rather than a redirection of government toward human needs.

In light of all this, the identity of the police commissioner becomes a fraught matter. You could appoint Angela Davis to the position, and all that would result is a complete loss of whatever control you might have over the department; the best scenario at the outset of Mamdani’s regime was probably someone who could command the loyalty of the department without doing too much to actively undermine the mayor.

There may have been better options than Tisch — journalist Spencer Ackerman, for example, suggested reaching into the ranks of South Asian officers, one section of cops who do broadly support Mamdani. But breaking the structural power of the NYPD is a long-term project that can’t be resolved by picking the right figurehead.

Mamdani is surely aware of this dynamic, and his proposal for a Department of Community Safety can be understood as another road to defunding, as it would reassign tasks such as mental health crisis response to unarmed civilian employees. But “defund the police” didn’t fail just because it chose the wrong slogan. Even if police will sometimes claim to be eager to shed some of their non-core duties, as Mamdani regularly cites for rhetorical effect, left unsaid is that the cops don’t intend this to accompany a commensurate reduction in their budget and head count.

Progress on the Department of Community Safety has been slow in the early going. Rather than the original proposal for a department with a billion-dollar budget, which would require city council legislation, he has opted for a smaller Office of Community Safety operating within the mayor’s office. This did not come about until March, even after the January police shooting of a young man having a mental health emergency, the very situation Mamdani had pledged to prevent.

While it’s impossible to know what has happened behind the scenes, the scale and timing of the office’s rollout suggests the delicate balance of power not just with the city council but with Tisch and the NYPD leadership. Tisch did not attend the launch press conference and has been evasive about her support for the larger department proposal.

She has also stalled another Mamdani promise: the disbanding of the NYPD’s Strategic Response Group, notorious for its violent responses to political protest. It was only on April 9, as his first one hundred days in office ended, that the mayor first broached the possibility of overruling the commissioner if the two could not come to an agreement on the issue. This again suggests a complex power struggle unfolding behind the scenes.

Under such conditions, what does revolutionary honesty demand of us? In the simplest terms, we can simply continue to demand Mamdani’s original platform. But we can also go beyond it, to a more capacious form of abolitionism that envisions the sort of broad dismantling of carceral institutions that briefly came to prominence after the George Floyd rebellion of 2020. This shouldn’t take the form of simply demanding a maximalist program from Mamdani, since he is structurally unable to achieve it even if he wants to. But neither should we make a virtue of necessity and pretend that the compromises that must be struck with the Blue Power are anything but that.

A second theme of the Mamdani mayoralty is its relationship to other politicians and branches of government. Many feared that the far-right Trump administration would extend its string of attacks on big cities to New York, whether by denying federal funds or by sending in an invasion of immigration enforcement raids in the manner of Los Angeles, Chicago, and Minneapolis. This has mostly been forestalled for now, whether because of Mamdani’s apparent ability to personally charm the president, the defeat of the regime on the streets of Minneapolis, or the distraction of the numerous crises into which the White House has recklessly plunged the country.

Attention has thus focused on Mamdani’s dealings with politicians on the city and state levels. Most significant is his, and DSA’s, relationship to Governor Kathy Hochul. Hochul is a pro-corporate centrist and has habitually blocked the Left’s agenda in the state. In particular, she has opposed one of the mayor’s central proposals: raising taxes on the wealthy to close a budget gap and preserve public services. And yet after barely a month in office, and despite having a primary opponent to her left (he would later drop out), Mamdani endorsed Hochul for reelection.

Strategically, the move is understandable; Hochul is very likely to win, and Mamdani needs her cooperation to raise taxes on the rich and fund his agenda. In an article in the Nation, he defended his move by speaking of Hochul as “someone willing to engage in an honest dialogue that leads to results” and the Democratic Party as a “big tent” that “channels conflict toward progress.” He called Hochul, a creature of the Democratic establishment that blocked progressive change for years, someone who “believe[s] in transformation.” To whatever extent these phrases have any content, they certainly seem jarring. Revolutionary honesty, it is not.

There are also strategic critiques, of course, though these are difficult to adjudicate from the outside. Was the endorsement necessary? What, concretely, did Mamdani get from it? Can this move be credited for the governor’s tentative recent move toward taxing the rich, in the form of a limited tax on high-value second homes? There was also the peculiarity of his timing — many months before the primary election and in the midst of a nurses’ strike that Mamdani ostensibly supported and Hochul was attempting to break. But all of this is secondary to the basic incompatibility between the principles of a socialist politics and the substance of what Mamdani decided he was compelled to say.

Mamdani’s move immediately posed a challenge for his socialist base, both in the form of his fellow elected officials and the rank-and-file base of the Democratic Socialists of America. And indeed, the response they showed is encouraging, as an example of the possibility of remaining honest even when one component of your political project feels structurally compelled to dishonesty.

In the immediate aftermath of the endorsement, socialist State Senator Jabari Brisport made a statement that, while not naming Mamdani, was unmistakable in its target: Hochul, he said, was “by billionaires, for billionaires,” and “no politician will ever wield enough leverage to change that.” To underscore his point, he went on to declare “our movement is bigger than any one decision by any individual” and endorsed Hochul’s primary opponent, Antonio Delgado.

NYC-DSA, for its part, was a bit more circumspect, but demonstrated independence in its own way. Its statement, presented as a direct response to Mamdani’s endorsement, does not criticize Mamdani directly, to the chagrin of some members. But it does say that the organization “does not believe that Governor Kathy Hochul has risen to meet this moment” and goes on to underscore that “Mayor Mamdani has been clear that the Governor must tax the rich” and that DSA “will work to make sure she meets that demand.” Even if a bit evasive about the meaning of the endorsement itself, this rhetoric at least establishes that the organization has priorities that are separable from and not dependent on the mayor.

This positions DSA as a force that will fight for the substantive platform Mamdani ran on, and not as an army that the mayor can call into whatever battle he chooses. This is important, and indeed the relationship it discloses may be the key to the success of the entire socialist electoral project. It recalls the moment when Hochul, having belatedly endorsed Mamdani before the election, faced a rally crowd chanting “Tax the rich” during her speech.

The chanting was a fleeting, cathartic thing, but it stands in for something more profound, something that Mamdani and all socialist politicians should welcome. It represents the autonomous reality of masses in motion, existing prior to and apart from elected leaders. That autonomy is ultimately the source of strength of the politicians themselves. It allows Mamdani to say to Hochul, “You see, this is what brought me here, and not only can you not control it, but I can’t control it either.” Genuine mass politics tells the truth and demands what its wants, and it is not subject to the strategic considerations of a politician within the bourgeois state.

Alongside all these bigger struggles, there has of course been the steady stream of news coverage and social media chatter, reacting to various statements made or positions taken by Mamdani and those around him. This is where the question of honesty comes up in the most obvious way. Sometimes it’s the tabloid press trying to tie Mamdani to DSA positions that they expect to be unpopular. Other times it’s DSA members and other leftists expressing alarm at Mamdani for what they perceive to be excessive concessions to those right-wing critics, whether it’s his disavowal of the phrase “Globalize the intifada” or his occasional posts in praise of the NYPD.

This is also an area where the contradiction between the needs of the movement and the exigencies of governing can play out in the most straightforward way. Maybe Mamdani won’t say “Globalize the intifada” (which he says he never did anyway), but we can. He may not be able to call the cops racist or call for a radical restructuring of the NYPD, even if he might agree on some level. But we can, and we must. Leave the cheerleading to the mayor’s office; we can continue to tell the truth.

Nevertheless, DSA organizers will inevitably pore over Mamdani’s public statements, scrutinizing them to determine whether they reflect a political compromise or an actual shift in political objectives. In this instance, managing the contradiction requires some way of communicating across the divide, some semi-reliable signal of what the mayor is really up to. And so here it is worthwhile to look more closely at the internal relations between Zohran and DSA, rather than simply contrasting them.

Thus far, I have mostly portrayed DSA and the Zohran apparatus (e.g., the mayor’s office and Our Time) as disconnected entities operating at arm’s length from one another. But this is obviously not the case. In addition to the plethora of DSA members employed by the mayor’s office, there are also formal mechanisms for coordination with the organization as a whole, in the form of regular meetings with the NYC chapter’s elected cochairs. This mirrors the system of Socialists in Office committees, which are intended to be mechanisms for cogovernance between representatives of DSA’s membership and its elected state and local legislators.

Here is where the “inside” and “outside” of the fabled inside-outside strategy meet. And it is also here that the principle of revolutionary honesty meets the exigencies of operating within the state. Invariably, the delicate business of legislating or governing means that elected officials cannot be fully open about all the behind-the-scenes realities of politics, even with DSA members themselves — the organization, after all, is a remarkably permeable one, that anyone can join simply by putting their credit card details into a website. Thus, the best elected officials can do at times is to convene, for a frank discussion, a smaller group of trusted leaders, who must then exercise their own judgment about enlightening the broader membership.

For those who fear that socialist electeds will inevitably pull DSA in the direction of liberal co-optation, it is here, in the metaphorical and literal meeting of the politicians and the masses, that the greatest danger lies. And it is not a concern we should ignore but one we should attend to closely. At the same time, if we are indeed going to attempt the experiment of twenty-first-century American electoral socialism at all, it is inevitable and necessary for some such mechanisms to exist.

Earlier this month, NYC-DSA convened a forum with Alexandria Ocasio-Cortez as the chapter debated whether to re-endorse her for election to the House of Representatives. AOC had been a flash point in the organization for years, and one particularly sore point was her vote to fund Israel’s Iron Dome missile defense system. In the last cycle, though the chapter endorsed her, DSA’s national leadership split, leading to no national endorsement.

This year, it seemed, might be a breaking point. As public opinion continues to turn against Israel, how is it tenable to have an elected official taking votes like these, particularly as it becomes clear that there is no real political calculation that justifies shying away from the correct position? Whatever one thinks of the compromises the relationship with AOC entails, DSA has continued to tell an obvious truth: the distinction between “defensive” and “offensive” weapons is meaningless in a situation where Israel is the aggressor against occupied Palestinians and its neighboring countries, and defensive missile shields enable it to wage endless war while being shielded from the consequences.

At the forum, to the surprise of many, AOC announced that she now opposed any military aid to Israel, of any kind. While for some this was too little, too late, most factions across the DSA spectrum rushed to take credit and declare victory, and in some sense they all deserved to. By whatever combination of backroom pressure and public outrage, socialists had continued to tell the truth, and eventually Representative Ocasio-Cortez decided she could too. She was held accountable. Or we built power. Or both. Or perhaps, as AOC’s ambitions continue to evolve, and the broader liberal position shifts against Israel, neither is true.

This is not meant as a call for all factions of DSA, or of the Left more broadly, to simply get along. It’s not even really a call to abandon debates over building power or holding electeds accountable. After all, if the Zohran mayoralty represents an objective contradiction that we cannot currently transcend, then that contradiction will inevitably be represented within DSA itself. That is one way of looking at the importance and function of our big tent, multitendency nature.

A plea for revolutionary honesty is a call for us to be honest about the things we agree on, among ourselves and with the public. But there are important disagreements and unknowns that should be debated, and some deeper, more substantive kinds of analysis that should get more emphasis. I’ll suggest just one that bears directly on Mamdani and the rest of DSA’s elected officials.

Ultimately, the fate of DSA’s audacious, precarious project of electoral socialism depends on the truth of its basic premise: that it is possible, in the current phase of capitalism, to build up a new kind of institutionalized social democracy to replace the broken Fordist one that sustained the twentieth century’s heavily unionized welfare states. For no matter the stated range of ideologies within DSA’s big tent, even the most revolutionary and least gradualist tendencies wouldn’t really have a reason to be there if they didn’t believe, on some level, that the project of twenty-first-century social democracy was viable for at least a little while.

If it is, it’s not a regime that would look just like the high tide of the postwar welfare states. And likely not one that would last indefinitely, or transition smoothly into postcapitalism. At some point, there will either be a revolutionary rupture that takes power from the capitalist class for good, or the new social democracy will suffer the same fate as the old, beaten back by ruling-class counterrevolution.

We need serious analysis of that question, an understanding of the ways the project can be stymied and redirected by the forces of capital. Perhaps we need to start building new kinds of institutions that can point beyond the popular state, such as the popular assemblies proposed by Bhaskar Sunkara and Gabriel Hetland. But in the meantime, we can still organize, tell the truth, and try to use whatever levers of state power we get our hands on to keep our promises to the working class.

#socialisme #théorie_politique #philosophie #vérité #révolution #USA #socialisme_démocratique

Dans le labyrinthe leibnizien
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Doit-on encore lire #Leibniz ? Sa #métaphysique peut-elle nous apprendre quelque chose sur notre #monde, ou est-elle devenue caduque, enfermée dans un système philosophique d’une autre époque ?

#Philosophie #temps
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« Nous vivons une contre-révolution »
▻https://lundi.am/Nous-vivons-une-contre-revolution

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Nous vivons, nous, après la faillite de cette grande entreprise de changer les bases mêmes de la société pour créer des hommes nouveaux. Cette faillite a produit ce dont on parlait précédemment : la dissociation entre la science et l’effet qui en était attendu, le plaisir triste de tout comprendre sur la servitude sans que cela produise aucun effet de libération et finalement la crainte que le seul nouveau qui puisse advenir soit le pire. C’est là que le ressentiment rejoint le consentement à l’ordre sécuritaire. Il y a la fois la honte née de l’impuissance à changer les choses positivement et la crainte qu’elles ne changent négativement. Même si nos gouvernants exploitent à fond le thème de l’insécurité, ce n’est pas la passion pour la sécurité qui « verrouille le possible ». C’est plutôt le ressentiment né de l’impuissance. D’où le double jeu de nos gouvernants : ils cherchent à gagner les racistes en montrant qu’ils luttent contre la catastrophe de l’immigration qui les menace et les antiracistes en montrant qu’ils sont la seule alternative à la catastrophe raciste. Ils affichent en permanence un catalogue de tous les dangers contre lesquels ils nous protègent. Mais je ne suis pas sûr qu’ils nous fassent vraiment peur. En revanche ils donnent à la fois un alibi à notre impuissance et une cible à notre ressentiment.

[…]

Du libertarianisme au dark Enlightenment en passant par l’accélérationnisme, des théories qui semblaient être l’apanage d’économistes ou de philosophes plus ou moins excentriques sont devenues le cœur de la pensée du Capital et de ses franges les plus « modernes ». Et le démarrage du second mandat de Trump a montré que derrière ce qui semblait être le simple appétit de pouvoir d’un malade mental, il y avait toute une offensive idéologique structurée. Mais si cette contre-révolution intellectuelle s’est imposée, c’est aussi parce que notre raison elle-même s’est trouvée de plus en plus confrontée à sa part d’obscurité et de superstition. Dans le complotisme aujourd’hui comme dans le négationnisme hier, elle a été amenée à reconnaître la caricature de ses propres présupposés : le principe de raison suffisante qui conduit à refuser de croire à l’existence d’un phénomène si l’ensemble de ses conditions n’est pas établi ; la méfiance de toute évidence donnée aux sens et l’idée que l’apparence des choses est faite pour dissimuler la vérité qui est toujours cachée en dessous ou par-derrière. Et je n’oublie pas la dénonciation de la raison cartésienne destructrice de la nature menée au nom de la défense du vivant contre la catastrophe écologique à venir. Peut-être est-ce le moment d’un nouvel examen des formes de rationalité qui gouvernent notre monde et nos têtes.

#Jacques_Rancière #interview #contre-révolution #philosophie

Jenseits von Gut und Böse – Friedrich Wilhelm Nietzsche
▻https://projekt-gutenberg.org/authors/friedrich-wilhelm-nietzsche/books/jenseits-von-gut-und-boese/chapter/8/?gl_book_search=Nihilin&gl_jump=1&gl_jump_query=Nihilin

Vous cherchez à comprendre la profonde aversion allemande contre tout ce qui est russe ? Elle existe depuis le début de l’alliance de la bourgeoisie avec la famille de Hohenzollern. Le militarisme de la noblesse prusse et le nationalisme de la classe bourgeoise ont inspiré l’abjecte diatribe du philosophe déglingué Friedrich Nietzsche.

208.

Wenn heute ein Philosoph zu verstehen giebt, er sei kein Skeptiker, – ich hoffe, man hat Das aus der eben gegebenen Abschilderung des objektiven Geistes herausgehört? – so hört alle Welt das ungern; man sieht ihn darauf an, mit einiger Scheu, man möchte so Vieles fragen, fragen ... ja, unter furchtsamen Horchern, wie es deren jetzt in Menge giebt, heisst er von da an gefährlich. Es ist ihnen, als ob sie, bei seiner Ablehnung der Skepsis, von Ferne her irgend ein böses bedrohliches Geräusch hörten, als ob irgendwo ein neuer Sprengstoff versucht werde, ein Dynamit des Geistes, vielleicht ein neuentdecktes Russisches Nihilin, ein Pessimismus bonae voluntatis, der nicht bloss Nein sagt, Nein will, sondern – schrecklich zu denken! Nein thut. Gegen diese Art von »gutem Willen« – einem Willen zur wirklichen thätlichen Verneinung des Lebens – giebt es anerkanntermaassen heute kein besseres Schlaf- und Beruhigungsmittel, als Skepsis, den sanften holden einlullenden Mohn Skepsis; und Hamlet selbst wird heute von den Ärzten der Zeit gegen den »Geist« und sein Rumoren unter dem Boden verordnet. »Hat man denn nicht alle Ohren schon voll von schlimmen Geräuschen? sagt der Skeptiker, als ein Freund der Ruhe und beinahe als eine Art von Sicherheits-Polizei: dies unterirdische Nein ist fürchterlich! Stille endlich, ihr pessimistischen Maulwürfe!« Der Skeptiker nämlich, dieses zärtliche Geschöpf, erschrickt allzuleicht; sein Gewissen ist darauf eingeschult, bei jedem Nein, ja schon bei einem entschlossenen harten Ja zu zucken und etwas wie einen Biss zu spüren. Ja! und Nein! – das geht ihm wider die Moral; umgekehrt liebt er es, seiner Tugend mit der edlen Enthaltung ein Fest zu machen, etwa indem er mit Montaigne spricht: »was weiss ich?« Oder mit Sokrates: »ich weiss, dass ich Nichts weiss«. Oder: »hier traue ich mir nicht, hier steht mir keine Thür offen.« Oder: »gesetzt, sie stünde offen, wozu gleich eintreten!« Oder: »wozu nützen alle vorschnellen Hypothesen? Gar keine Hypothesen machen könnte leicht zum guten Geschmack gehören. Müsst ihr denn durchaus etwas Krummes gleich gerade biegen? Durchaus jedes Loch mit irgend welchem Werge ausstopfen? Hat das nicht Zeit? Hat die Zeit nicht Zeit? Oh ihr Teufelskerle, könnt ihr denn gar nicht warten? Auch das Ungewisse hat seine Reize, auch die Sphinx ist eine Circe, auch die Circe war eine Philosophin.« – Also tröstet sich ein Skeptiker; und es ist wahr, dass er einigen Trost nöthig hat. Skepsis nämlich ist der geistigste Ausdruck einer gewissen vielfachen physiologischen Beschaffenheit, welche man in gemeiner Sprache Nervenschwäche und Kränklichkeit nennt; sie entsteht jedes Mal, wenn sich in entscheidender und plötzlicher Weise lang von einander abgetrennte Rassen oder Stände kreuzen. In dem neuen Geschlechte, das gleichsam verschiedene Maasse und Werthe in’s Blut vererbt bekommt, ist Alles Unruhe, Störung, Zweifel, Versuch; die besten Kräfte wirken hemmend, die Tugenden selbst lassen einander nicht wachsen und stark werden, in Leib und Seele fehlt Gleichgewicht, Schwergewicht, perpendikuläre Sicherheit. Was aber in solchen Mischlingen am tiefsten krank wird und entartet, das ist der Wille: sie kennen das Unabhängige im Entschlusse, das tapfere Lustgefühl im Wollen gar nicht mehr, – sie zweifeln an der »Freiheit des Willens« auch noch in ihren Träumen. Unser Europa von heute, der Schauplatz eines unsinnig plötzlichen Versuchs von radikaler Stände- und folglich Rassenmischung, ist deshalb skeptisch in allen Höhen und Tiefen, bald mit jener beweglichen Skepsis, welche ungeduldig und lüstern von einem Ast zum andern springt, bald trübe wie eine mit Fragezeichen überladene Wolke, – und seines Willens oft bis zum Sterben satt! Willenslähmung: wo findet man nicht heute diesen Krüppel sitzen! Und oft noch wie geputzt! Wie verführerisch herausgeputzt! Es giebt die schönsten Prunk- und Lügenkleider für diese Krankheit; und dass zum Beispiel das Meiste von dem, was sich heute als »Objektivität«, »Wissenschaftlichkeit«, »l’art pour l’art«, »reines willensfreies Erkennen« in die Schauläden stellt, nur aufgeputzte Skepsis und Willenslähmung ist, – für diese Diagnose der europäischen Krankheit will ich einstehn. – Die Krankheit des Willens ist ungleichmässig über Europa verbreitet: sie zeigt sich dort am grössten und vielfältigsten, wo die Cultur schon am längsten heimisch ist, sie verschwindet im dem Maasse, als »der Barbar« noch – oder wieder – unter dem schlotterichten Gewande von westländischer Bildung sein Recht geltend macht. Im jetzigen Frankreich ist demnach, wie man es ebenso leicht erschliessen als mit Händen greifen kann, der Wille am schlimmsten erkrankt; und Frankreich, welches immer eine meisterhafte Geschicklichkeit gehabt hat, auch die verhängnisvollen Wendungen seines Geistes in’s Reizende und Verführerische umzukehren, zeigt heute recht eigentlich als Schule und Schaustellung aller Zauber der Skepsis sein Cultur-Übergewicht über Europa. Die Kraft zu wollen, und zwar einen Willen lang zu wollen, ist etwas stärker schon in Deutschland, und im deutschen Norden wiederum stärker als in der deutschen Mitte; erheblich stärker in England, Spanien und Corsika, dort an das Phlegma, hier an harte Schädel gebunden, – um nicht von Italien zu reden, welches zu jung ist, als dass es schon wüsste, was es wollte, und das erst beweisen muss, ob es wollen kann –, aber am allerstärksten und erstaunlichsten in jenem ungeheuren Zwischenreiche, wo Europa gleichsam nach Asien zurückfliesst, in Russland. Da ist die Kraft zu wollen seit langem zurückgelegt und aufgespeichert, da wartet der Wille – ungewiss, ob als Wille der Verneinung oder der Bejahung – in bedrohlicher Weise darauf, ausgelöst zu werden, um den Physikern von heute ihr Leibwort abzuborgen. Es dürften nicht nur indische Kriege und Verwicklungen in Asien dazu nöthig sein, damit Europa von seiner grössten Gefahr entlastet werde, sondern innere Umstürze, die Zersprengung des Reichs in kleine Körper und vor Allem die Einführung des parlamentarischen Blödsinns, hinzugerechnet die Verpflichtung für Jedermann, zum Frühstück seine Zeitung zu lesen. Ich sage dies nicht als Wünschender: mir würde das Entgegengesetzte eher nach dem Herzen sein, – ich meine eine solche Zunahme der Bedrohlichkeit Russlands, dass Europa sich entschliessen müsste, gleichermaassen bedrohlich zu werden, nämlich Einen Willen zu bekommen, durch das Mittel einer neuen über Europa herrschenden Kaste, einen langen furchtbaren eigenen Willen, der sich über Jahrtausende hin Ziele setzen könnte: – damit endlich die langgesponnene Komödie seiner Kleinstaaterei und ebenso seine dynastische wie demokratische Vielwollerei zu einem Abschluss käme. Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt den Kampf um die Erd-Herrschaft, – den Zwang zur grossen Politik.

Vous avez sans doute reconnu le son et le contenu des mots qui ont donné l’enthousiasme aux foules nazies. On gagne facilement le coeur allemand avec l’idée de sa grandeur expliqué par le contraste avec ce qui est russe, scoialiste et infirme.

... encore ...

▻https://projekt-gutenberg.org/authors/friedrich-wilhelm-nietzsche/books/jenseits-von-gut-und-boese/chapter/9/?gl_book_search=Russland&gl_jump=1&gl_jump_query=Russland

Unsre Redlichkeit, wir freien Geister, – sorgen wir dafür, dass sie nicht unsre Eitelkeit, unser Putz und Prunk, unsre Grenze, unsre Dummheit werde! Jede Tugend neigt zur Dummheit, jede Dummheit zur Tugend; »dumm bis zur Heiligkeit« sagt man in Russland, – sorgen wir dafür, dass wir nicht aus Redlichkeit zuletzt noch zu Heiligen und Langweiligen werden! Ist das Leben nicht hundert Mal zu kurz, sich in ihm – zu langweilen? Man müsste schon an’s ewige Leben glauben, um ...

... un peu d’antisemitisme agrémenté d’une nuance de russophobie ...

▻https://projekt-gutenberg.org/authors/friedrich-wilhelm-nietzsche/books/jenseits-von-gut-und-boese/chapter/10/?gl_book_search=russisch&gl_jump=1&gl_jump_query=russisch

Die Juden sind aber ohne allen Zweifel die stärkste, zäheste und reinste Rasse, die jetzt in Europa lebt; sie verstehen es, selbst noch unter den schlimmsten Bedingungen sich durchzusetzen (besser sogar, als unter günstigen), vermöge irgend welcher Tugenden, die man heute gern zu Lastern stempeln möchte, – Dank, vor Allem, einem resoluten Glauben, der sich vor den »modernen Ideen« nicht zu schämen braucht; sie verändern sich, wenn sie sich verändern, immer nur so, wie das russische Reich seine Eroberungen macht, – als ein Reich, das Zeit hat und nicht von Gestern ist –: nämlich nach dem Grundsatze »so langsam als möglich!« .

Valeurs allemandes éternelles.

#Allemagne #philosophie #russophobie #histoire #iatrocratie #santé

Hannah Arendt, La conquête de l’espace et la dimension de l’homme, 1963 – Et vous n’avez encore rien vu…
▻https://sniadecky.wordpress.com/2026/03/23/arendt-conquete-espace-fr

https://sniadecky.wordpress.com/wp-content/uploads/2021/05/behold-the-astronaut.jpg?w=212

En 1929, peu avant la Révolution atomique, marquée par la fission de l’atome et l’espoir de conquête de l’espace universel, Planck demandait que les résultats obtenus par des procédures mathématiques « soient retraduits dans le langage de notre monde des sens, pour nous être de quelque utilité ». Dans les trois décennies qui se sont écoulées depuis que ces mots furent écrits, une telle traduction est devenue encore moins possible à mesure que devenait plus manifeste la perte de contact entre la vision du monde de la physique et le monde des sens. Mais – et, dans notre contexte, voici encore plus alarmant – cela n’a, d’aucune façon, voulu dire que les résultats de cette nouvelle science n’ont pas d’usages pratiques ou que la nouvelle vision du monde, comme l’avait prédit Planck, au cas où échouerait la retraduction dans le langage ordinaire, « ne vaudrait pas mieux qu’une bulle prête à éclater au premier souffle de vent » [16]. Au contraire, on est tenté de dire qu’il est beaucoup plus vraisemblable que c’est la planète que nous habitons qui partira en fumée du fait de théories entièrement déconnectées du monde des sens et qui défient toute description dans le langage humain, qu’il n’est vraisemblable que même un ouragan fasse éclater les théories comme des bulles.

[…]

Le simple fait que des physiciens aient désintégré l’atome sans la moindre hésitation au moment même où ils ont sur le faire, bien que pleinement conscients des énormes potentialités destructrices d’une telle opération, montre que le savant en tant que tel ne se soucie même pas de la survie de la race humaine sur terre, pas plus d’ailleurs que de la survie de la planète. Toutes les associations comme : « L’atome pour la paix », toutes les mises en garde contre une utilisation mauvaise de cette nouvelle puissance et même le déchirement éprouvé par beaucoup de savants lorsque les premières bombes tombèrent sur Hiroshima et Nagasaki ne sauraient éclipser ce fait simple et brutal. Car, dans toutes ces tentatives, les savants n’agissent pas en tant que savants, mais en tant que citoyens, et, si leurs voix ont plus d’autorité que celle des profanes, c’est uniquement parce qu’ils détiennent une information plus précise. Des objections valables et plausibles contre la « conquête de l’espace » ne pourraient être élevées que si elles devaient montrer que toute l’entreprise pourrait se détruire elle-même spontanément.

#philosophie #science #Hannah_Arendt #conquête_de_l'espace

Gilbert Ryle ou le triomphe philosophique d’Oxford
▻https://laviedesidees.fr/Gilbert-Ryle-ou-le-triomphe-philosophique-d-Oxford

Célèbre pour sa critique du dualisme cartésien et pour son style plein d’esprit, le philosophe anglais Gilbert Ryle incarne le triomphe planétaire, mais oublié, de la #Philosophie du #langage ordinaire d’Oxford de l’après-guerre aux années 1960.

#logique #philosophie_analytique #Portraits
▻https://laviedesidees.fr/IMG/pdf/20260331_ryleoxford.pdf