• Démocratie, vérité et sciences sociales - Christophe Pébarthe

    Cette conférence a été présentée par Christophe Pébarthe, professeur d’histoire grecque à l’université de Bordeaux Montaigne, et se tiendra dans le cadre de la chaire Démocratie et sciences sociales dont les prochaines dates sont les jeudi 7 février, 7 mars, 4 avril et 16 mai.

    Parce qu’elle est détentrice d’un savoir scientifique sur le monde social, la science sociale pose un problème à la démocratie. Comment envisager la possibilité d’une délibération, entre des citoyens et des citoyennes, si le monde social est déjà connu ? En outre, en faisant apparaître l’existence de déterminations sociales pesant les individus, elle interroge aussi la nature de la citoyenneté. Si le libre arbitre n’existe pas, quelle raison éclaire les débats démocratiques ? Par l’invention du terme « post-vérité », certain.e.s pensent avoir identifié un phénomène nouveau qui poserait un problème à la démocratie. En réalité, la question de la vérité est inscrite au cœur de l’action de gouverner. Comme le rappelle Michel Foucault, « il ne peut y avoir de gouvernement sans que ceux qui gouvernent n’indexent leurs actions, leurs choix, leurs décisions à un ensemble de connaissances vraies, de principes rationnellement fondés ou de connaissances exactes, lesquels ne relèvent pas simplement de la sagesse en général du prince ou de la raison tout court, mais d’une structure rationnelle qui est propre à un domaine d’objets possible ». Mais est-il possible de débattre de la vérité lorsque celle-ci est établie ?

    #sciences_sociales #démocratie #politique #vérité #philosophie #université_populaire #UPB

  • Biblioteca Gino Bianco

    Una biblioteca e una emeroteca digitale
    per riandare al passato e riflettere sul presente.
    La Biblioteca Gino Bianco con la sua emeroteca digitale di riviste, opuscoli, libri di storia e di politica, dagli ultimi decenni dell’800 al secondo dopoguerra del 900, si propone in particolare di far conoscere, innanzitutto ai giovani, le tradizioni di pensiero e di impegno sociale, italiane ed europee, del socialismo umanitario, del libertarismo, del liberalsocialismo, del socialismo democratico, del repubblicanesimo, del liberalismo democratico e del federalismo, rimaste minoritarie, spesso calunniate, per lo più dimenticate, a cui la Storia, e solo lei, col tempo, ha dato ragione.


    #biblioteque #archive #italie #presse #magazine @cdb_77

  • The Philosopher Redefining Equality | The New Yorker

    At fifty-nine, Anderson is the chair of the University of Michigan’s department of philosophy and a champion of the view that equality and freedom are mutually dependent, enmeshed in changing conditions through time. Working at the intersection of moral and political philosophy, social science, and economics, she has become a leading theorist of democracy and social justice. She has built a case, elaborated across decades, that equality is the basis for a free society. Her work, drawing on real-world problems and information, has helped to redefine the way contemporary philosophy is done, leading what might be called the Michigan school of thought. Because she brings together ideas from both the left and the right to battle increasing inequality, Anderson may be the philosopher best suited to this awkward moment in American life. She builds a democratic frame for a society in which people come from different places and are predisposed to disagree.

    As the students listened, she sketched out the entry-level idea that one basic way to expand equality is by expanding the range of valued fields within a society. Unlike a hardscrabble peasant community of yore in which the only skill that anyone cared about might be agricultural prowess, a society with many valued arenas lets individuals who are good at art or storytelling or sports or making people laugh receive a bit of love.

    As a rule, it’s easy to complain about inequality, hard to settle on the type of equality we want. Do we want things to be equal where we start in life or where we land? When inequalities arise, what are the knobs that we adjust to get things back on track? Individually, people are unequal in countless ways, and together they join groups that resist blending. How do you build up a society that allows for such variety without, as in the greater-Detroit real-estate market, turning difference into a constraint? How do you move from a basic model of egalitarian variety, in which everybody gets a crack at being a star at something, to figuring out how to respond to a complex one, where people, with different allotments of talent and virtue, get unequal starts, and often meet with different constraints along the way?

    In 1999, Anderson published an article in the journal Ethics, titled “What Is the Point of Equality?,” laying out the argument for which she is best known. “If much recent academic work defending equality had been secretly penned by conservatives,” she began, opening a grenade in the home trenches, “could the results be any more embarrassing for egalitarians?”

    The problem, she proposed, was that contemporary egalitarian thinkers had grown fixated on distribution: moving resources from lucky-seeming people to unlucky-seeming people, as if trying to spread the luck around. This was a weird and nebulous endeavor. Is an heir who puts his assets into a house in a flood zone and loses it unlucky—or lucky and dumb? Or consider a woman who marries rich, has children, and stays at home to rear them (crucial work for which she gets no wages). If she leaves the marriage to escape domestic abuse and subsequently struggles to support her kids, is that bad luck or an accretion of bad choices? Egalitarians should agree about clear cases of blameless misfortune: the quadriplegic child, the cognitively impaired adult, the teen-ager born into poverty with junkie parents. But Anderson balked there, too. By categorizing people as lucky or unlucky, she argued, these egalitarians set up a moralizing hierarchy.

    To be truly free, in Anderson’s assessment, members of a society had to be able to function as human beings (requiring food, shelter, medical care), to participate in production (education, fair-value pay, entrepreneurial opportunity), to execute their role as citizens (freedom to speak and to vote), and to move through civil society (parks, restaurants, workplaces, markets, and all the rest). Egalitarians should focus policy attention on areas where that order had broken down. Being homeless was an unfree condition by all counts; thus, it was incumbent on a free society to remedy that problem. A quadriplegic adult was blocked from civil society if buildings weren’t required to have ramps. Anderson’s democratic model shifted the remit of egalitarianism from the idea of equalizing wealth to the idea that people should be equally free, regardless of their differences. A society in which everyone had the same material benefits could still be unequal, in this crucial sense; democratic equality, being predicated on equal respect, wasn’t something you could simply tax into existence. “People, not nature, are responsible for turning the natural diversity of human beings into oppressive hierarchies,” Anderson wrote.

    Her first book, “Value in Ethics and Economics,” appeared that year, announcing one of her major projects: reconciling value (an amorphous ascription of worth that is a keystone of ethics and economics) with pluralism (the fact that people seem to value things in different ways). Philosophers have often assumed that pluralistic value reflects human fuzziness—we’re loose, we’re confused, and we mix rational thought with sentimental responses. Anderson proposed that, actually, pluralism of value wasn’t the fuzz but the thing itself. She offered an “expressive” theory: in her view, each person’s values could be various because they were socially expressed, and thus shaped by the range of contexts and relationships at play in a life. Instead of positing value as a basic, abstract quality across society (the way “utility” functioned for economists), she saw value as something determined by the details of an individual’s history. Like her idea of relational equality, this model resisted the temptation to flatten human variety toward a unifying standard. In doing so, it helped expand the realm of free and reasoned economic choice.

    Broadly, there’s a culturally right and a culturally left ideal theory for race and society. The rightist version calls for color blindness. Instead of making a fuss about skin and ethnicity, its advocates say, society should treat people as people, and let the best and the hardest working rise. The leftist theory envisions identity communities: for once, give black people (or women, or members of other historically oppressed groups) the resources and opportunities they need, including, if they want it, civil infrastructure for themselves. In “The Imperative of Integration,” published in 2010, Anderson tore apart both of these models. Sure, it might be nice to live in a color-blind society, she wrote, but that’s nothing like the one that exists. In one study she cited, sixty per cent of people who saw a crime report on TV that hadn’t identified the suspect thought that it had; seventy per cent of those people thought that the suspect was black. Other research found that when white people pretended not to notice race they often acquired alienating tics, such as avoiding eye contact. Color blindness would simply lock in problems past correction.

    But the case for self-segregation was also weak. Affinity groups provided welcome comfort, yet that wasn’t the same as power or equality, Anderson pointed out. And there was a goose-and-gander problem. Either you let only certain groups self-segregate (certifying their subordinate status) or you also permitted, say, white men to do it, and—well, we have a lot of data from that experiment, and they’re not encouraging.

    Anderson’s solution was “integration,” a concept that, especially in progressive circles, had been uncool since the late sixties. Integration, by her lights, meant mixing on the basis of equality. It was not assimilation. It required adjustments from all groups. Anderson laid out four integrative stages: formal desegregation (no legal separation), spatial integration (different people share neighborhoods), formal social integration (they work together, and are one another’s bosses), and informal social integration (they become buddies, get married, start families). Black students in integrated high schools, according to one study, had higher graduation rates than those in segregated schools, even controlling for socioeconomic background, parental education, and other factors. Students—black and white—at integrated schools went on to lead more integrated lives.

    Many people still believed that market economies were a sound foundation of freedom. Yet, she found, ninety per cent of female restaurant workers reported being sexually harassed. Some poultry-industry employees were said to have worn diapers for lack of breaks. About seven million American workers had been compelled to support political positions under threat from their bosses. Such people could not be called free.

    Anderson zeroed in on Adam Smith, whose “The Wealth of Nations,” published in 1776, is taken as a keystone of free-market ideology. At the time, English labor was subject to uncompensated apprenticeships, domestic servitude, and some measure of clerical dominion. Rigid hierarchies, from the king to the pauper, were maintained by an arcane system of debts, favors, and gifts. Smith saw the markets as an escape from that order. Their “most important” function, he explained, was to bring “liberty and security” to those “who had before lived almost in a continual state of war with their neighbours, and of servile dependency upon their superiors.”

    Smith, in other words, was an egalitarian. He had written “The Wealth of Nations” in no small part to be a solution to what we’d now call structural inequality—the intractable, compounding privileges of an arbitrary hierarchy. It was a historical irony that, a century later, writers such as Marx pointed to the market as a structure of dominion over workers; in truth, Smith and Marx had shared a socioeconomic project. And yet Marx had not been wrong to trash Smith’s ideas, because, during the time between them, the world around Smith’s model had changed, and it was no longer a useful tool.

    “You can see that, from about 1950 to 1970, the typical American’s wages kept up with productivity growth,” she said. Then, around 1974, she went on, hourly compensation stagnated. American wages have been effectively flat for the past few decades, with the gains of productivity increasingly going to shareholders and to salaries for big bosses.

    What changed? Anderson rattled off a constellation of factors, from strengthened intellectual-property law to winnowed antitrust law. Financialization, deregulation. Plummeting taxes on capital alongside rising payroll taxes. Privatization, which exchanged modest public-sector salaries for C.E.O. paydays. She gazed into the audience and blinked. “So now we have to ask: What has been used to justify this rather dramatic shift of labor-share of income?” she said.

    #Philosophie #Etats-Unis #Egalité

  • Ce que Marx dirait des gilets jaunes - Didier LAPEYRONNIE, Sociologue - 27 décembre 2018

    Les gilets jaunes s’inscrivent dans une longue tradition de #mouvements_populaires, tels qu’on les connaît depuis le People Party, les Narodniki ou les paysans parcellaires du XIXe siècle. Des « moments du peuple » qui n’annoncent rien mais exacerbent l’urgence à retrouver les chemins de la #lutte_des_classes.

    Tribune. Les gilets jaunes sont un objet non identifié. Leur mouvement n’a pas de précédent récent. S’il est original en France, il est d’une grande banalité dans la période actuelle et s’inscrit dans une tradition vieille de plus de deux siècles de mouvements qui surgissent dans des conjonctures mêlant des changements économiques brutaux à l’effondrement du système politique.

    Le mouvement uni deux symboles. Le gilet jaune, tenue de ceux qui sont au bord de la route, les perdants de l’#économie globalisée. Immobilisés, ils bloquent les ronds-points et détruisent les accès payants. Les invisibles deviennent visibles. Le drapeau français ensuite, qui flotte sur les ronds-points, est brandi dans les manifestations, porté sur le gilet, auquel s’ajoute la Marseillaise, chantée sans arrêt, y compris devant les cordons de police. Le gilet et le drapeau symbolisent les six caractéristiques du mouvement.

    1. Ils définissent le « #peuple » auquel se réfèrent les manifestants, peuple très divers mais uni par une même expérience des difficultés sociales.

    2. Face à l’#injustice, l’indignation est moins sociale que morale. Elle fabrique un peuple « en colère » comme beaucoup l’écrivent sur leur gilet : leur situation est due à la trahison des élites « corrompues » qui se « gavent » et sont prêtes à « vendre » le pays. Le « peuple » veut procéder à l’exclusion de l’#élite et la punir.

    3. Le rejet moral débouche sur l’appel à une souveraineté populaire directe qui se fait entendre de plus en plus fort au fur et à mesure que le mouvement dure, se traduisant par une hostilité aux corps intermédiaires et aux #médias et surtout aux parlementaires. Ni de droite, ni de gauche, l’essentiel est le face-à-face direct avec le Président dont on appelle à la démission.

    4. Le mouvement est incapable de se structurer, de se donner des porte-parole ou d’accepter une négociation : ce serait trahison et corruption. Entre l’injustice ressentie et l’appel au peuple, il n’y a pas de cadre politique permettant de s’organiser ou de construire des #revendications agrégeant les multiples demandes. Peu substantiel, le mouvement est facilement manipulable par des #idéologies plus consistantes, ouvert aux rumeurs et sensible aux théories « complotistes ».

    5. L’ensemble prend la forme d’une volonté de revenir dans le passé, non dans une logique réactionnaire, mais pour y retrouver les équilibres sociaux et politiques assurant un avenir plus juste pour les « petits », leur permettant de reprendre la route.

    6. Entre l’appel au peuple et les demandes diverses, il n’y a rien d’autre que des sentiments de la colère et un immense ressentiment. La violence en est l’aboutissement : elle maintient l’intégrité du mouvement. Elle est un court-circuit : elle fait entrer au cœur du système ceux qui sont #dehors. Elle est la seule #stratégie politique possible « pour se faire entendre ».

    Les gilets jaunes s’inscrivent dans la longue tradition des mouvements populaires, tels qu’on les connaît depuis le People Party ou les Narodniki au XIXe siècle jusqu’au Tea Party. Ils en sont un avatar presque ordinaire. Ils diffèrent sur une dimension : ces mouvements ont été teintés d’une forte #xénophobie, parfois de #racisme, mêlés à l’hostilité aux #pauvres qui bénéficient d’#aides_sociales. Ces thèmes ont été présents, mais ils sont restés mineurs.

    La crise de la représentation

    Marx a fait l’analyse la plus solide de ces mouvements, les expliquant par l’association des changements économiques, des difficultés sociales et de la crise de la représentation. Il n’y a presque rien à changer à son analyse. En 1848, les paysans parcellaires étaient confrontés à de profonds changements économiques mettant en cause leur existence. Comme les gilets jaunes manifestant dans Paris en petits groupes dispersés, leur #isolement ne leur permettait pas de se constituer comme une catégorie unie apte à se défendre. Leurs intérêts les opposaient aux autres groupes sociaux, mais les conditions de leur existence les séparaient les uns des autres. Il n’existait pas de #liens entre eux, aucune organisation, aucune #identité. Incapables de se représenter, ils devaient être représentés, écrit Marx, et ils attendaient des représentants et de l’Etat qu’ils les protègent contre les autres classes et surtout contre les changements, afin de leur redonner leur « splendeur d’antan ». Leur influence trouvait son expression dans la « subordination de la société au pouvoir exécutif », au politique. Marx était violemment hostile à ce type de mouvement, rejetant son #économie_morale et la volonté de « retour en arrière » comme l’appel au peuple et la #philosophie_de_la_misère.

    Il y voyait le vecteur de la prise de pouvoir de Bonaparte, le principal soutien d’un #régime_autoritaire et fort et une forme de révolte « primitive », marquant la fin d’un monde tout en faisant obstacle à une nouvelle lutte de classes. Comme les paysans parcellaires, les gilets jaunes sont le produit de la désintégration sociale et de l’injustice brutale produites par des changements économiques qui les laissent à l’écart et du vide dans lequel l’effondrement du système politique les a placés, en particulier la disparition de la Gauche dont il ne subsiste plus que des fragments caricaturaux. Ils sont le produit d’un « moment », moment du « peuple », inauguré lors de la dernière élection présidentielle, et qui peut durer de longues décennies comme nous le rappellent les paysans parcellaires dont la participation au #plébiscite a précipité l’effondrement de la démocratie : il a fallu attendre près d’un demi-siècle pour que les luttes des classes s’affirment par la construction d’un mouvement ouvrier et d’une Gauche politique. Les gilets jaunes n’annoncent rien mais leur mouvement populaire exacerbe l’urgence qu’il y a aujourd’hui de sortir de ce « moment du peuple » en refondant la démocratie représentative en retrouvant les chemins de la lutte des classes.

    Que les #précaires puissent guère tabler sur la grande usine comme lieu d’agrégation n’en fait pas pour autant des paysans parcellaires. Le sociologue enrégimente Marx pour mieux s’autoriser de « leçons de l’histoire ».

    #histoire #analyse #débat

  • #HEATHER_BRUNSKELL-EVANS : Une conception néolibérale de la liberté a permis la montée d’une nouvelle idéologie, celle de la prétendue « identité sexuelle »*

    Le néolibéralisme est la philosophie politique (de la gauche et de la droite) que l’on a imposée en Occident dans les années 1980 comme relevant du « bon sens » populiste. Elle présente un certain nombre de problèmes :

    1) Elle considère l’individu comme un sujet autonome, principalement motivé par l’intérêt personnel ;

    2) Elle nous dit qu’une économie de marché non réglementée a pour effet d’atténuer les inégalités sociales ;

    3) Elle décrit la liberté personnelle comme une capacité de l’individu à « faire des choix » dans un marché constitué de tels choix.

    Qu’est-ce qui ne va pas avec cette vision néolibérale et économiste de l’être humain ? Elle est réductrice. En plus d’être des sujets individuels, les êtres humains sont aussi situés dans des contextes psychologiques, sociaux et politiques qui rendent notre autonomie et nos relations avec les autres plus complexes que ce qu’une telle idéologie permet de concevoir.

    La philosophie néolibérale crée un problème politique spécifique pour les jeunes filles et les femmes. Le cas du corps féminin l’illustre parfaitement : d’une part, le corps des femmes est considéré comme un objet matériel qui peut être vendu par le biais de la pornographie et du « travail du sexe », pour être consommé comme tout autre produit mis en marché. D’autre part, le corps des femmes est depuis peu positionné comme immatériel, puisque tout homme peut prétendument « devenir » une femme, non pas au sens de Beauvoir qui soutient que les personnes à corps féminin ne naissent pas « féminines » mais se font enseigner la féminité, mais du simple fait pour des hommes de s’identifier comme femmes.

    Traduction : #Tradfem
    Version originale : https://www.feministcurrent.com/2018/12/02/neoliberalism-patriarchy-gender-identity
    #libéralisme #identité_de_genre #femme #royaume-uni

    • L’idéologie transgenriste est un résultat de la montée fulgurante de la théorie queer qui, contrairement à ce que prétendent les transactivistes, ne rejette pas l’essentialisme biologique, mais le réifie en en inversant simplement l’ordre : cette idéologie prétend que le sexe binaire, qu’il soit féminin ou masculin, est socialement « assigné », plutôt qu’un fait biologique ; en revanche, le genre – le sentiment de « féminité » ou de « masculinité » d’un individu – est qualifié de présocial, émergeant de l’être intérieur. Cette idéologie n’a aucun fondement scientifique humain et l’emporte sur les faits les plus simples.

      C’est ce point là que je trouve le plus foufou dans toutes ces histoires.

      On disait « on nait avec tels organes » et ensuite « on nous apprend à tenir tel rôle suivant les organes que les adultes ont vu ».

      Et maintenant certaines personnes queers disent « le genre est plus ou moins inné, on se sent comme ci ou comme ça magiquement, et on peut rien faire contre ».

      #genre #essentialisme #philosophie

    • Oui, @rastapopoulos, on a un retour du biologique malgré les efforts des matérialistes queer pour garder un minimum d’intelligence de ce que signifie être homme ou femme. Mais parallèlement, des féministes auparavant impeccables se mettent à déconner elles aussi : « les êtres humains dotés de pénis sont des hommes ».

      Non plus. Des êtres humains dotés de pénis peuvent être des femmes trans non opérées qui se font traiter comme des meufs depuis vingt ou trente ans qu’elles se présentent au monde comme des femmes, pas des non-hommes, pas des non-binaires, pas des navigateurices-du-genre, pas des licornes ou des dragons de Komodo. Le truc flasque entre leurs jambes n’a rien à voir, ce qui a à voir c’est l’expérience qu’on a en partage d’être perçue comme des meufs, une expérience à peu de choses près égale. (J’ai une copine qui est dans cette situation d’avoir gardé son pénis par indifférence. D’autres gardent leur pénis mou pour d’autres raisons.) Je vous remets cette vidéo d’une camarade, je m’en fous de ce qu’elle a entre les jambes.


      Cette expérience n’a rien à voir avec celles de mecs qui se payent un privilège de plus en prétendant être des femmes comme ça leur chante, dans les termes qui leur font plaisir, qui reloutent des lesbiennes sous prétexte de refuser la discrimination (parfois avec des arguments politiques, un peu à la Daniel le violeur proféministe), voire qui ont des attitudes perverses et violentes à l’égard des femmes en général, qui ont des attitudes débordantes d’individualisme et ne reçoivent en échange qu’une problématique complaisance de la part de féministes que le bon sens a abandonnées.

      En ce moment ça clashe chez les trans entre les navigateurices et les autres, celles qu’on croise dans les milieux féministes et qui se bougent pour toutes les femmes. Il faut créer des convergences entre ces meufs-là et les féministes et ça ne peut être ni sur la base de nos chattes ni sur la base de nos sentiments individuels d’appartenance. Ça peut, ça doit se faire sur des bases d’expérience commune du monde social.

    • ce qui a à voir c’est l’expérience qu’on a en partage d’être perçue comme des meufs, une expérience à peu de choses près égale


      Ça peut, ça doit se faire sur des bases d’expérience commune du monde social.

      Bé oui, totalement d’accord. C’est le sens même de l’idée « le genre est une construction sociale ». Qui pour moi était la base de la base.

      Mais… apparemment on n’a pas tous la même définition du genre. Qu’une langue évolue, d’accord. Mais quand à un instant T, ya le sens qui existait, et d’autres gens qui se mettent à utiliser le même mot pour un sens inverse, c’est un peu WTF (voire orwellien).

  • Le libéralisme contre la liberté | Terrestres

    Et si, comme le propose Mark Hunyadi, derrière la liberté individuelle proclamée par le libéralisme se cachait en fait une tyrannie diffuse et invisible s’exerçant, non par l’intermédiaire d’un pouvoir autoritaire, mais par le quadrillage de plus en plus serré de nos modes de vie surdéterminés par des ensembles de contraintes complexes et enveloppants ?

  • Orienté plutôt vers les développeurs, ce très bon rapport de stage (en français) réalisé chez #Framasoft détaille le principe de la #fédération (#fediverse ou #fédivers comme dit l’auteure), du format #ActivityPub qui est en dessous, et aussi des nombreux autres protocoles et formats qu’il faut mettre en œuvre pour réaliser un membre du fédivers (#Webfinger et compagnie). Avec mise en œuvre d’une preuve de concept en Node.JS


    Si quelqu’un veut ajouter la fédération à SeenThis, c’est le premier document à lire...

  • Tous féminins ? (4/4) : Poulain de la Barre, premier philosophe féministe ?

    François Poulain de la Barre a pris, de son temps, des positions féministes radicales.
    Il désirait se mettre à distance de sa masculinité en devenant philosophe et rationnel, devenir un esprit sans sexe. Il dénonçait tous les préjugés hérités des regards subjectifs masculins sur les femmes et élabora une thèse de l’égalité radicale entre les sexes.
    Il exposa sa philosophie à travers trois ouvrages importants : De l’égalité des deux sexes (1673), De l’éducation des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et dans les moeurs (1674) et De l’excellence des hommes contre l’égalité des sexes (1675).
    Mais à l’époque, comment était perçu le féminisme d’un homme ?

    Marie-Frédérique Pellegrin, maîtresse de conférences à la faculté de philosophie de l’Université de Lyon
    Autrice de Poulain de la Barre : égalité, radicalité, modernité aux éditions Vrin.

    #histoire #féminisme #philosophie #femmes

  • Le #luxe mène t-il à la #luxure ? En voilà une question qu’elle est bonne ! En tout cas c’est sur elle que #philosophes, #érudits et #écrivains s’écharpaient publiquement au 18ème siècle. Retour vers le Siècle des #Lumières...


    #luxe, #luxure, #philosophie, #philosophe, #écrivain, #débat, #lumière, #progrès, #aristocratie, #puissants, #littérature, #politique, #littéraire

  • University alerts students to danger of leftwing essay

    Prevent critics slam Reading for labelling ‘mainstream’ academic text as extremist.
    An essay by a prominent leftwing academic that examines the ethics of socialist revolution has been targeted by a leading university using the government’s counter-terrorism strategy.

    Students at the University of Reading have been told to take care when reading an essay by the late Professor Norman Geras, in order to avoid falling foul of Prevent.

    Third-year politics undergraduates have been warned not to access it on personal devices, to read it only in a secure setting, and not to leave it lying around where it might be spotted “inadvertently or otherwise, by those who are not prepared to view it”. The alert came after the text was flagged by the university as “sensitive” under the Prevent programme.

    The essay, listed as “essential” reading for the university’s Justice and Injustice politics module last year, is titled Our Morals: The Ethics of Revolution. Geras was professor emeritus of government at the University of Manchester until his death in 2013. He rejected terrorism but argued that violence could be justified in the case of grave social injustices.

    Waqas Tufail, a senior lecturer in criminology at Leeds Beckett University who wrote a report about Prevent last year, described the case at Reading as “hugely concerning”. Another Prevent expert, Fahid Qurashi of Staffordshire University, said the move showed how anti-terrorism legislation is “being applied far beyond its purview”.
    Guardian Today: the headlines, the analysis, the debate - sent direct to you
    Read more

    Ilyas Nagdee, black students’ officer for the National Union of Students, said the case again highlighted “misunderstanding of the [counter-terrorism guidance].”

    The strategy, itself controversial, is meant to divert people before they offend, and requires universities to monitor students’ and academics’ access to material that could be considered extremist. The scheme has repeatedly come under fire since its remit was expanded by the coalition government in 2011. Critics argue that it has curtailed academic freedom by encouraging universities to cancel appearances by extremist speakers and for fostering a “policing culture” in higher education.

    Tufail added: “This text was authored by a mainstream, prominent academic who was well-regarded in his field, who was a professor at Manchester for many years and whose obituary was published in the Guardian. This case raises huge concerns about academic freedom and students’ access to material, and it raises wider questions about the impact of Prevent.” The text was identified as potentially sensitive by an academic convening the course. “This is almost worse because it means academics are now engaging in self-censorship,” Tufail said.

    Nagdee said: “Prevent fundamentally alters the relationship between students and educators, with those most trusted with our wellbeing and development forced to act as informants. As this case shows, normal topics that are discussed as a matter of course in our educational spaces are being treated as criminal”.

    The University of Reading said: “Lecturers must inform students in writing if their course includes a text deemed security-sensitive, and then list which students they expect will have to access the material.

    “As laid out in the Counter-Terrorism and Security Act 2015, the University of Reading has put policies in place to take steps to prevent students being drawn into terrorism.” One aspect of this is to safeguard staff and students who access security-sensitive materials legitimately and appropriately used for study or research.”

    #université #it_has_begun #UK #Angleterre #surveillance #censure #gauche #droite #Reading #Prevent_programme #terrorisme #anti-terrorisme #violence #liberté_d'expression #liberté_académique #extrémisme #Norman_Geras

  • Faut-il en finir avec la Nature ?

    Avec Philippe Descola, anthropologue et professeur au Collège de France.


    Vers le tiers, Olivia Gesbert lui passe un extrait de Aurélien Barrau et Philippe Descola réagit. Il dit que l’anthropocène en fait c’est juste pour le capitalisme (mais sans prononcer le mot). Et qu’il faut se garder de comparer avec les vieilles civilisations, parce que oui elles ont transformé leur environnement mais ça n’a rien à voir avec ce que la civilisation industrielle a fait avec les énergies fossiles.

    #audio #radio #France_Culture #anthropologie #philosophie #Nature #Culture #Philippe_Descola

  • Combien de philosophEs ?

    La tribune de nos collègues et amies historiennes, publiée dans le Monde le 4 octobre, a su esquisser le tableau d’une situation intolérable, que nous, #femmes philosophes, ne connaissons que trop bien. Nos expériences ressemblent largement aux leurs : asymétrie des carrières, plafond de verre, discriminations dans les recrutements - ce qui est commun à toutes les travailleuses -, mais trop souvent encore invisibilité de nos recherches et donc de nos concepts, mépris pour nos contributions à la discipline ; voire déni pur et simple de notre statut même de philosophes. Si la reconnaissance collective de cet état de fait appelle de nouvelles solidarités entre intellectuelles, elle se double d’un sentiment de colère lorsque, désirant nous compter en vue de lancer notre propre appel, nous constatons que nous ne sommes pas 440 philosophEs en poste à l’université. En France, les départements de philosophie sont de petites unités. Il n’empêche, dans cette matière, les maîtresses de conférences sont minoritaires en comparaison de leurs homologues masculins (87 sur 240 soit 36 %), et pour ce qui est des professeures (39 sur 169 soit 23 %), leur nombre se réduit à peau de chagrin si on regarde les Professeur·e·s en « classe exceptionnelle » : 4 femmes pour 51 hommes. Sur la fin ou en début de carrière, une même problématique : on a ainsi régulièrement assisté, ces dernières années, à des campagnes de recrutement (à l’université ou au CNRS) où seuls des hommes sont finalement classés, en dépit d’un sex ratio équilibré des candidat·e·s, à compétences strictement égales. En 2018, la campagne de recrutement de MCF : 12 hommes, 2 femmes.

    Quelques jours avant les très masculins Rendez-vous de l’histoire de Blois, évoqués par les historiennes, s’est tenu un rendez-vous incontournable de notre discipline, dans ce qu’elle a de plus académique : les 4, 5 et 6 octobre, les Rencontres philosophiques de Langres étaient consacrées à « l’art ». Sur 10 conférences, 8 étaient assurées par des hommes. Un tour d’horizon des auteurs mobilisés lors de ces sessions permet de mesurer une autre dimension du problème : aucune philosophE. Combien d’autrices sont enseignées au programme de philosophie de terminale ? Au sein des cursus universitaires ? Quasiment aucune. L’« exception » Hannah Arendt ne nous satisfait plus. Des philosophEs dans l’histoire, il y en a bien des centaines : elles ne sont pas « mineures » mais minorisées. Y compris dans les pratiques contemporaines, on ne compte plus le nombre de soutenances de thèse, de colloques en « non-mixité » : entre-soi des hommes qui pensent sur des hommes pour des hommes. Les travaux de philosophEs sont moins lus, moins cités, moins débattus ou avec moins de probité intellectuelle. Bien plus qu’un préjugé, il y a ici une production d’ignorance arrogante. Ne nous trompons pas de débat : il n’est pas question de féminiser la #philosophie mais bien plutôt de la démasculiniser ! Puisqu’en l’état, la philosophie pense majoritairement « en tant qu’homme » tout en s’obstinant à prétendre au neutre. Une fois établi ce constat, le débat se resserre communément sur celui de « la parité », dont on nous assure qu’elle constitue une réponse politique adaptée aux inégalités de genre (obligation de parité dans les assemblées et comités élus ou nommés). Même si elle est un moyen pragmatique de pallier la persistance des discriminations, il n’en reste pas moins que la parité n’entame pas le stigmate, comme en témoignent les remarques des hommes philosophes lorsqu’il s’agit de dégoter une femme philosophe (n’importe laquelle pourvu qu’elle soit une femme) pour parvenir au quota imposé. Du côté des femmes, le manque d’outil efficace pour lutter contre l’inégalité génère des mécanismes d’effacement et de renoncement : nombreuses sont celles qui sont encore contraintes de travailler à l’écart, de travailler dans l’ombre. Le temps des petites mains (et) des Grands Hommes est révolu. Or, inversement, nous ne devrions pas être dans la nécessité d’en faire deux, trois fois plus que nos collègues, pour faire carrière : à prendre des responsabilités au sein des équipes, des comités, des instances dirigeantes, éditoriales, etc. souvent aux dépens de nos propres recherches.

    Enfin, ce dispositif suscite aussi des formes pernicieuses de division entre femmes. Combien de cabales laisserons-nous encore se mener contre les « féministes », mais aussi contre les collègues qui, dit-on, « geignent » sur les discriminations sexistes, racistes, sur le harcèlement, les réunions prévues aux heures de la sortie d’école, du bain ou du dîner - ou tout simplement aux heures où on est en droit de faire autre chose -, sur les mails le dimanche, sur les colloques, les congrès, souvent inconciliables avec nos vies matérielles ? Sans aucun doute, des hommes parmi nos collègues assument les « tâches domestiques ». La réponse véritable n’est donc pas dans la parité mais plutôt dans l’édification de pratiques solidaires visant à contester des normes dominantes, empêcher que se perpétuent des rapports de pouvoirs iniques dont quasiment seules les femmes font les frais.

    Mais à l’évocation de nos vies de philosophes, on oppose une fin de non-recevoir. L’idée même que se développent les philosophies sur le genre, le #féminisme, la sexualité, les antagonismes sociaux, environnementaux, sur le décolonial, le handicap ou tout autre courant « hétérodoxe », suscite souvent des silences entendus qu’accompagnent parfois des pratiques effectives d’exclusion de celles et ceux qui s’y spécialisent. Or, ces recherches se font, envers et contre toutes les résistances, même si le plus souvent, elles obligent à un décentrement (géographique, institutionnel, professionnel), par rapport au parcours jusque-là « classique » des carrières. Il est donc regrettable qu’il y ait, en lieu et place de débats dignes de ce nom au sein de la discipline, des formes d’appropriation « sans risque » de ces recherches encore largement disqualifiées comme « militantes » ou des formes de retraduction de ces problématiques en des termes plus policés. Les frontières entre ce qui serait « politique » et ce qui serait purement « théorique » sont souvent poreuses et à trop les rigidifier on vide la pensée critique de sa capacité à créer de nouvelles coordonnées de réflexion et d’investigation. Enfin, espérons que la publication d’ouvrages qui s’avèrent des critiques délirantes de la philosophie féministe témoigne non de la prégnance mais des derniers soubresauts d’un positivisme paternaliste : le sexisme ne doit plus définir l’ethos du philosophe patenté et ses expressions licites ne doivent plus constituer un mode de reconnaissance entre pairs.

    Au-delà de ces persistants effets de forclusion intellectuelle, il est urgent de s’interroger aussi sur ce qui en constitue le terreau : la division sexuelle du travail intellectuel et la reproduction sociale d’une élite dont les déterminations en termes de genre ne sont pas le seul impensé. L’entre-soi des philosophes, comme le pré carré de leur bibliothèque, a un sexe, une classe, une couleur. Combien sommes-nous de filles et fils de prolétaires, combien de « Noir·e·s », « d’Arabes », combien de descendant·e·s de la colonisation, combien sommes-nous issu·e·s de l’histoire des migrations ? Aujourd’hui, la reproduction sociale n’aura jamais été aussi totale dans les Grandes Ecoles dont sont issu·e·s la plupart des philosophes. En marge, dans les universités les plus paupérisées, l’enseignement de la philosophie peine à ne pas être dilué dans des parcours « découverte ». Ce qui se joue à marche forcée, c’est la transformation de la philosophie en un produit de luxe, permettant à quelques happy few de continuer à croire que leurs conditions matérielles d’existence se confondent avec l’Universel. Pointer le solipsisme masculin, au moment même où les réformes universitaires n’en finissent pas de menacer notre discipline, nous oblige à objectiver tous les privilèges qui s’érigent en dogmes et participent d’un régime disciplinaire du savoir philosophique et de ses productions. Par contraste, il s’agit de mettre en lumière d’autres points de vue, d’autres perspectives depuis lesquelles nous philosophons : témoigner de la richesse des œuvres et des manières de faire de la philosophie qui ont permis, depuis des années, de renouveler la recherche, de réformer les pédagogies, de décentrer, décloisonner les corpus que nous partageons avec nos étudiant·e·s.

    Au-delà de cette tribune, première en son genre en France, nous appelons à des assises des femmes philosophes afin de réfléchir et d’œuvrer ensemble à l’égalité.

  • #Gaston_Bachelard : « Une armoire, il faut qu’elle soit vieille... Il n’y a pas de mystère sans cachotterie, d’où le tiroir »

    De La poétique de l’espace, livre de philosophie un peu fantaisiste, qui n’entendait rien démontrer, comme il le présentait dans l’émission que nous allons entendre, Gaston Bachelard disait :

    « Nous voulons examiner des images bien simples, les images de l’espace heureux. L’espace saisi par l’imagination ne peut rester l’espace indifférent livré à la mesure et à la réflexion du géomètre. Il est vécu. Et il est vécu, non pas dans sa positivité, mais avec toutes les partialités de l’imagination. Sans cesse l’imagination imagine et s’enrichit de nouvelles images. C’est cette richesse d’être imaginé que nous voudrions explorer. »


  • Je découvre un #podcast complètement barré sur la #littérature et la #philosophie, Comme en passant. Par exemple dans cet épisode, qui clôt une série autour des #monstres, Gilles Deleuze, Michel Foucault et d’autres participent au podcast et dialoguent avec son producteur.

    - Et d’abord, pourquoi vous rappliquez tous là aujourd’hui ? (...) Michel, pourquoi t’es là ?
    – J’aimerais vous interroger un peu sur le mot pourquoi.
    – Bon, joue pas au plus con, parce que tu sais très bien que tu vas perdre.



  • Intervention de l’April dans le Master I2L le 12 octobre 2018

    Début : 12 Octobre 2018 - 09:00Fin : 12 Octobre 2018 - 16:00

    François Poulain, administrateur de l’April, interviendra le 12 octobre 2018 à l’université de Calais dans le cadre du Master I2L (Ingénierie du Logiciel Libre) sur le thème : « Logiciel libre : droit d’auteur, #Licences, communautés et enjeux de société ». La matinée est consacrée principalement à la présentation des concepts du droit d’auteur, du logiciel libre, et de son histoire au travers du projet GNU. L’après-midi est consacré à des questions autour des communautés du libre, de l’activité de l’April, et plus largement des enjeux du présent et du futur. Pour en savoir plus sur ce master vous pouvez vous rendre sur le site de l’université du Littoral. Voyez également notre page consacrée aux (...)

    #Le_Logiciel_Libre #L'association #Philosophie_GNU

  • La « démocratie illibérale », une notion trompeuse | Mediapart

    La généalogie d’une notion

    Dans les sphères intellectuelle et médiatique, cela fait deux décennies que le terme de « démocratie illibérale » est de plus en plus employé, notamment depuis la parution d’un article de la revue Foreign Affairs en 1997. Son auteur, le journaliste américain Fareed Zakaria, qualifiait déjà la démocratie illibérale d’« industrie en croissance ». Il prenait acte de la prolifération de dirigeants démocratiquement élus, mais bafouant allègrement les droits fondamentaux des citoyens, autant que les limites juridiques posées à l’empire de la puissance publique. « La démocratie est florissante, le constitutionnalisme libéral ne l’est pas », résumait-il.

    Une démocratie qui ne protège pas contre la tyrannie d’un chef, d’un groupe ou même d’une majorité, mérite-t-elle encore ce nom ? On peut en douter, et c’est pourquoi certains auteurs se sont élevés contre la notion de démocratie illibérale, qu’ils décrivent comme un oxymore. Pour l’économiste hongrois János Kornai, la formule n’aurait pas plus de sens que celle d’un « pape athée ». Pour le philosophe allemand Jan-Werner Müller, son emploi néglige que les attaques contre le pluralisme des médias ou l’indépendance de la justice reviennent à saper les fondements mêmes d’une démocratie effective. Dans un récent entretien, le philosophe néerlandais Luuk Van Middelaar suggère le terme plus cru d’« autocratie électorale » pour qualifier le régime hongrois (et l’on pourrait émettre une remarque similaire à l’égard de la Turquie).

    Même en acceptant cette « théorie de la démocratie “réduite” », selon l’expression du philosophe André Tosel, la notion de démocratie illibérale reste problématique. Pour que ladite procédure de sélection ne soit pas biaisée, elle exige des conditions qui sont précisément celles auxquelles s’attaquent les promoteurs assumés de la démocratie illibérale. Autrement dit, à supposer que la démocratie réellement existante se ramène à un marché sur lequel s’affrontent des entrepreneurs politiques, encore faut-il que la concurrence soit « libre et non faussée » – ce qui implique une presse libre et indépendante, l’absence de contrainte sur les électeurs, et la possibilité pour des opposants de s’organiser et de disposer d’un accès minimal à des ressources économiques et médiatiques.

    Quoique non dénuée de signification, la notion de démocratie illibérale est donc trompeuse dans le débat public actuel. D’une part, elle risque de faire passer pour une variante de démocratie ce qui n’en est qu’une forme altérée, marquée par une involution autoritaire. D’autre part, elle est inadaptée à la diversité des mécanismes de « dé-démocratisation » à l’œuvre dans le pays censé l’incarner, à savoir la Hongrie. Enfin, elle est utilisée dans une construction rhétorique binaire, supposant que les démocraties libérales classiques sont préservées de la dégénérescence observée chez les autres.

    Or, de plus en plus de travaux soulignent la fragilité des démocraties dites « consolidées » (en référence à leur qualité et à leur ancienneté). Inédite, cette fragilité pourrait être plus préoccupante que celle des pays récemment démocratisés, laquelle pour le coup ne constitue pas une surprise.

    Certains spécialistes des enquêtes-valeurs menées à travers le monde ont ainsi pointé un déclin du soutien exprimé par les citoyens à la démocratie comme régime. Il existe une controverse sur la réalité et surtout le caractère structurel de ce déclin, qui ne pourra être confirmé qu’avec le temps. Mais Roberto Foa et Yascha Mounk insistent pour pointer une « tendance à s’ouvrir à des alternatives non démocratiques, spécialement forte parmi les citoyens qui sont à la fois jeunes et riches ». Mobilisant également des baromètres sur la qualité de la démocratie, ils signalent sa dégradation dans une écrasante majorité des démocraties occidentales par rapport aux décennies 1990 et 2000.

    En rapport avec ces indicateurs, on peut remarquer que la soustraction de pans entiers de l’action publique à l’influence des électeurs a progressé ces dernières années, notamment dans l’Union européenne. L’inscription dans le marbre de la participation au marché mondial et de l’austérité publique semble bien avoir dessiné une sorte de « domaine réservé ». Hors de portée des citoyens ordinaires, ce dernier profite à certains intérêts plutôt qu’à d’autres, avec toujours les mêmes dans le rôle des gagnants et des perdants. Même dans sa définition minimale, la démocratie perd alors beaucoup de sa substance, dans la mesure où le pluralisme partisan n’a plus guère d’incidence dans des décisions majeures pour nos conditions d’existence.

    #Philosophie_politique #Démocratie

    • Rick Roderick on Marcuse - One-Dimensional Man [full length] | 45 Min.


      This video is 4th in the 8-part video lecture series, The Self Under Siege: Philosophy in the Twentieth Century (1993). Lecture Notes:

      I. Marcuse became a pop figure, the philosopher of the 60s. He expressed a key contradiction in modernity. Modernity is “enlightenment”, the end of myth and dogma, the power of reason; but it is also the rise of technology, capitalism, specialization, instrumental reason and the return of myth and dogma. The enlightenment built an intellect powerful enough to surrendering dogmatically before the powers of technology. This is the “Dialectic of Enlightenment” as analyzed by Herxheimer and Adorno and popularized by Marcuse. II. Instrumental rationality, information-based individual reason, leads to irrational outcomes. Individual monologic rationality is not rational in the totality of overall system. How did the force of the love of reason become itself unreasonable? The self cannot escape siege under the sway of instrumental reason alone, it drains the world of meaning and leads to the entwinement of myth and enlightenment. The film “Dr. Strangelove” is one long example of the contradictions outlined by Marcuse. III. Instrumental reason is the product of a one-dimensional society that produces one-dimensional human beings. Marcuse criticizes our society along at least two dimensions. First, the inner dimension: anxiety, despair, nausea and a massive industry in drugs to deal with these pathologies. A society of addicts. Second, the outer social world: alienation (separation from the subject and the object and the self in Marx’s sense); rationalization (bureaucracy and technical action in Weber’s sense). These produce a one-dimensional culture or banality which reduces human suffering and human desire to trivia and image.

      IV. Such humans have by now become deeply skeptical and cynical about almost everything; in particular, the government and the culture industry. Beyond that, we are becoming skeptical about our history, our meaning, our purpose and the general fate of the species.

      V. Marcuse’s method of criticism is called internal critique which measures a society against its own historically accumulated concepts and ideals in order to point out the gap between the actual social practices and the principles.

      VI. Marcuse also never lost faith in the human species to reconstruct itself, to begin anew. This hope of liberation transcended the field of economics and standard Marxism, as well as the achievements of the so-called free and democratic world of today. He also rested his hope in the possibility of that the self could be won against the odds. Today, unfortunately, this view will seem to many quaint.

      For more information, see http://www.rickroderick.org

    • #lumières #raison #rationalité #séparation #addiction #aliénation #banalisation #complexité #démocratie #désillusion



      #Herbert_Marcuse, né le 19 juillet 1898 à Berlin et mort le 29 juillet 1979 à Starnberg (Bavière), est un philosophe, sociologue marxiste, américain d’origine allemande, membre de l’École de Francfort avec Theodor Adorno et Max Horkheimer.


      Il est notamment l’auteur et de L’Homme unidimensionnel (1964), qui veut démontrer le caractère inégalitaire et totalitaire du capitalisme des « Trente Glorieuses ». Ces affirmations lui valurent des critiques, notamment celle qui proclamerait la tolérance envers toutes les opinions sauf les opinions « qui perpétuent la servitude », malmènent l’autonomie au profit du statu quo répressif et protègent « la machine de discrimination qui est déjà en service »4. Pour Marcuse, la tolérance envers des idées qui servent le système de domination et d’oppression est une dénaturation du concept de tolérance : Marcuse oppose la vraie tolérance, qui est nécessairement émancipatrice, à une perversion opportuniste de l’idée de tolérance, qu’il qualifie de « tolérance répressive ». Selon Marcuse, c’est la « tolérance répressive » qui a autorisé la prise du pouvoir par le parti nazi en Allemagne5. Pour Marcuse, « une des réalisations de la civilisation industrielle avancée est la régression non-terroriste et démocratique de la liberté – la non-liberté efficace, lisse, raisonnable qui semble plonger ses racines dans le progrès technique même ».


  • Avec tous les autres

    La transformation du monde passe par la transformation de soi. L’éthique de la considération, selon C. Pelluchon, doit nous permettre de relever les défis écologiques et sociaux auxquels nous sommes confrontés, afin qu’à nouveau nous puissions vivre avec les autres êtres, quels qu’ils soient.


    / #éthique, #morale, #care, #animaux, #philosophie_morale

    • La transformation du monde passe par la transformation de soi.

      Elle, je pense qu’elle va finir par m’énerver. Ça a commencé quand les camarades qui m’ont maltraitée l’ont invitée à parler de l’éthique de la vulnérabilité, comme si les mots ne voulaient rien dire et qu’on pouvait se branler la nouille en écoutant des philosophes tout en exploitant des camarades femelles vulnérables à côté. J’en ai marre. Autant j’aime la morale, autant celle-ci est vraiment trop tournée vers l’individu.

      Cependant le texte ne se réfère pas explicitement à ce qui fait obstacle dans les interrelations sociales ou les techniques de gouvernement, il reste axé sur l’élaboration de la transformation du rapport à soi : quid de la violence sociale issue de visions stéréotypées du monde versus l’humilité comme méthode, quid de l’éducation frustre versus l’idéal rousseauiste d’éducation (p. 195-203), quid de la dispersion futile du soi versus la capacité à cultiver l’attention. Tous ces seconds termes sont développés comme des nécessités pour la considération. Les obstacles, dont la portée serait plus proprement politique, restent en creux au profit d’une mise en avant de l’éthique.

      Manière de dire que c’est un chouïa dépolitisé, comme réflexion ?

      il sera épineux pour des non-philosophes de s’approprier ce travail malgré la nécessité politique qu’il le soit.

      Pas sûre qu’il soit si nécessaire que ce travail sorte de l’université...

  • Avec tous les autres

    La transformation du monde passe par la transformation de soi. L’éthique de la considération, selon C. Pelluchon, doit nous permettre de relever les défis écologiques et sociaux auxquels nous sommes confrontés, afin qu’à nouveau nous puissions vivre avec les autres êtres, quels qu’ils soient.


    / #éthique, #morale, #care, #animaux, #philosophie_morale