Le philosophe Pierre Charbonnier réfléchit à la matérialité des idées politiques, et à la possibilité de conserver l’idéal de la liberté à l’époque des bouleversements écologiques. Pour Mediapart, il examine la façon dont l’épidémie actuelle percute nos pensées et modes de vie.
Auteur, en début d’année, d’un livre ambitieux, Abondance et liberté , où il montrait comment nos imaginaires et nos institutions ont été structurés par un pacte aujourd’hui impossible entre croissance et autonomie, le philosophe Pierre Charbonnier développe une « histoire environnementale des idées », distincte d’une histoire des idées environnementales.
De cet ouvrage cherchant à cerner les « structures géo-écologiques de la pensée » et à montrer à quel point nos formes démocratiques, mais aussi nos idées politiques, sont dépendantes des sources d’énergies et des modes d’occupation de l’espace, les virus et les épidémies étaient toutefois absents.
Nous lui avons donc demandé comment il les intégrerait dans une réflexion marquée par un moment où « la crise donne prise à l’imagination politique » mais où il faut se méfier de prêter des « capacités de révélation » au virus.
Quel regard portez-vous sur le moment que nous venons de vivre et que le déconfinement n’a pas clos ? Est-ce une bascule ou l’accentuation d’une tendance à l’œuvre ?
Pierre Charbonnier : Depuis quelques semaines, on est confrontés à un conflit d’interprétation entre ceux qui pensent que plus rien ne sera comme avant et d’autres qui affirment que le retour à la normale sera brutal, voire que l’ordre économique et politique en ressortira consolidé.
On avait beaucoup dit après 2008 que le capitalisme financiarisé savait parfaitement s’adapter à ses propres crises, voire en tirer profit, et c’est certainement juste. Mais cette adaptation n’a rien de naturel et de spontané, pas plus d’ailleurs que le changement de paradigme ne l’est.
La crise révèle néanmoins aux yeux du plus grand nombre ce qu’il en coûte à un système qu’on tend à considérer comme allant de soi pour se maintenir. Et en ce sens la crise a un effet de dénaturalisation des phénomènes sociaux, c’est en cela qu’elle est politique. Elle donne prise à l’imagination politique.
Vit-on un exemple de ce que l’infrastructure matérielle, et souvent ignorée, de nos modes de vie est prête à nous exploser au visage ?
Ce qui est curieux en ce moment, c’est qu’au contraire les infrastructures matérielles s’avèrent extrêmement robustes. On ne manque ni de nourriture, ni d’énergie, ni d’eau, et si des phénomènes de privation se produisent bel et bien, c’est moins à cause du virus lui-même que des inégalités d’accès aux biens essentiels qui préexistaient, et sont mises à nu. Si on veut un exemple de déstabilisation écologique majeure des bases matérielles de la subsistance, il faut plutôt regarder en Afrique de l’Est et dans le pourtour de l’océan Indien, où les invasions de criquets mettent directement en danger des millions de personnes.
On a vu également que les chaînes d’approvisionnement alimentaires sont fragilisées, mais ce n’est pas parce qu’on n’arrive plus à produire assez de nourriture. C’est parce que l’organisation économique du secteur agricole est dépendante d’une logique absurde : les travailleurs saisonniers qui récoltent les fraises sont bloqués aux frontières, les ports de commerce tournent au ralenti et freinent de fait l’approvisionnement des pays importateurs, les Belges se retrouvent avec des tonnes de pommes de terre sur les bras, etc.
Depuis le XIXe siècle, de nombreux économistes alertent sur le fait que l’organisation selon la loi du marché, et donc de l’amoindrissement des coûts, est gravement sous-efficiente d’un point de vue matériel. C’est cela qui est manifeste en ce moment : soumettre l’approvisionnement en biens essentiels à la logique marchande est un enfer logistique, car la logique de la valeur d’échange et celle de la valeur d’usage sont largement contradictoires.
Mais les infrastructures matérielles, elles, surtout lorsqu’elles sont régies selon des règles sociales, tiennent bien le choc. Cela prouve d’ailleurs que nous ne vivons que partiellement en régime capitaliste : l’eau, l’énergie, la santé, sont des secteurs hautement régulés, et ce sont ces régulations qui, en limitant la raison du profit, les font tenir.
L’idéal de liberté, dont votre dernier livre réfléchit au soubassement concret dans un souci de le préserver alors même que son sol historique se défait, vous semble-t-il sauvable par temps d’insécurité sanitaire exacerbée ?
Lorsque j’ai essayé d’écrire cette histoire matérielle de la liberté, je me suis intéressé aux partenaires productifs et géographiques des sociétés modernes : la terre, les ressources, l’énergie, les territoires. Et on voit bien, je crois, comment nos conceptions de la justice sociale et leurs mises en forme juridiques évoluent avec les transformations techniques et écologiques. Mais j’ai laissé de côté ces autres partenaires non-humains que sont les pathogènes, virus et bactéries. Et pourtant, les circonstances écologiques qui ont accompagné l’édification de nos idéaux d’émancipation intègrent aussi l’exposition aux maladies et la gestion de leur diffusion.
On peut même dire que le développement de la médecine a été l’un des principaux fronts de la modernisation : la connaissance des maladies, puis la possibilité d’en limiter les effets sur la population, voire de les éradiquer, ont très souvent été présentées comme des manifestations éclatantes du progrès. Autrefois assimilée à une fatalité naturelle, voire à l’expression de la Providence divine, la maladie est progressivement devenue un mal social, quelque chose qui dépend de nous. C’est ce que l’on appelle parfois en philosophie, en se référant à Rousseau, la « sécularisation de la théodicée » : nous nous proclamons maîtres de notre destin, et si le mal existe, il ne peut être renvoyé à une instance extérieure. Cette conception triomphale de la maîtrise des événements est un legs difficile à porter, car cela signifie aussi que nous nous considérons responsables de tout ce qui nous arrive.
Au XIXe siècle, le choléra et la tuberculose en particulier ont été l’objet d’immenses campagnes de santé publique, et même d’embryons de coordination supranationale. Les découvertes de Koch et Pasteur ont donné un visage à l’ennemi autrefois invisible, et ont permis de faire en sorte que ces maladies, qui jusqu’alors humiliaient le projet moderne de contrôle de notre destin, lui soient soumises. La santé a ainsi progressivement été assimilée à un droit humain placé sous la responsabilité directe de l’État. Les historiens racontent qu’en 1955, quand le vaccin contre la polio a été découvert, les cloches ont résonné partout à travers les États-Unis.
Donc notre liberté moderne est liée au partage de la terre, aux grèves de mineurs, à la voiture et à la maison individuelle, c’est-à-dire à ces infrastructures éco-politiques sur lesquelles j’ai travaillé, mais aussi, il faut bien le dire, à la délivrance à l’égard de la fatalité naturelle. L’idée qu’on se fait aujourd’hui d’une vie pleine et entière, en possession de ses moyens, est entièrement configurée par cette avancée du front de modernisation médical. Mais cette délivrance, comme celle qui concerne la démultiplication des richesses, a une face sombre : nous avons développé une très grande aversion à l’égard de certaines façons de mourir. La vie et la mort, en devenant des affaires intégralement sociales, ont vu leurs frontières se mouvoir.
Alors est-ce que, aujourd’hui, nous devons à nouveau apprendre à accepter l’aléa naturel, parce que les virus et les bactéries vont devenir de plus en plus agressifs ? Je ne l’espère pas ! En ce sens, je suis bien moderne.
Ce virus, il parle de nous, il parle de la globalisation, des inégalités, de la hiérarchisation des priorités politiques, et donc on ne peut se défausser de notre responsabilité. Mais comme le dit Mike Davis, le monstre est à notre porte, et si on ajoute cela au problème climatique, il me semble évident que nous ne remporterons plus toutes nos victoires contre les risques biologiques et écologiques sur le modèle triomphaliste de l’éradication : certaines menaces sont là pour rester, elles deviennent structurelles.
« Voir dans l’accumulation des épisodes caniculaires, des événements climatiques extrêmes, de la fonte des glaciers ou de l’effondrement des populations d’insectes des phénomènes politiques de première importance est en décalage manifeste avec notre définition implicite de ce qui est politique », écriviez-vous en conclusion de votre dernier ouvrage. Est-ce la même chose pour cette épidémie ?
Le caractère structural de la crise écologique et climatique fait que l’on est en train de réviser notre conception de ce qui est politique et de ce qui ne l’est pas. Le schéma productif qui a dominé la période industrielle, et a permis la constitution de l’État social sur le socle des droits conquis par les travailleurs, est en train de s’éroder, et on ne sait pas encore bien quoi mettre à la place.
En ce qui concerne les maladies infectieuses, c’est un peu différent. Car en réalité la construction de la société moderne est étroitement liée à la prise en compte de ces maladies. Sur les conseils de mon collègue sociologue Nicolas Duvoux, je me suis retrouvé à lire ce théoricien de la solidarité sociale du début du XXe siècle, un peu oublié aujourd’hui, qu’est Léon Bourgeois. Le solidarisme est l’idéologie officielle de la IIIe République. C’est une mystique de la communauté morale et économique que forme la Nation, mais aussi de la communauté microbienne, pourrait-on dire.
Bourgeois affirme que Pasteur est un père fondateur de la République, car en identifiant les microbes, il nous a montré que le lien entre nous n’est pas seulement idéel, mais aussi biologique : chacun étant potentiellement pour l’autre une source d’infection, la maladie est une responsabilité collective, le socle le plus tangible de la solidarité qui existe de fait entre nous.
Et de ce constat naît la nécessité d’institutions protectrices qui traduisent la solidarité microbienne en mesures d’éducation et de prévoyance. L’éducation à l’hygiène était alors essentielle dans l’idéologie républicaine, avec les formes primitives de la sécurité sociale, et un certain paternalisme médical. La société naît donc de la nécessité de se protéger contre les effets du marché, comme disait Polanyi, mais aussi de cette opération biopolitique qui transfigure l’appartenance biologique en appartenance politique.
Léon Bourgeois développait une réflexion très enlevée sur les devoirs qui découlent de cette condition microbienne : la liberté ne peut plus se concevoir de façon insulaire, à partir de l’individu, mais comme un système de garanties mutuelles sans cesse mis à l’épreuve par le mal social.
Avons-nous les idées politiques et les structures de pensée aptes à penser l’événement en cours ?
Tout le problème est de savoir si c’est un événement, ou une nouvelle condition permanente : si le virus sera parti dans quelques mois ou années, ou s’il faudra ajouter, à côté des maladies cardio-vasculaires, des cancers, etc., une nouvelle cause de décès « acceptée ».
Dans tous les cas, et dans l’éventualité où cela devienne permanent, on a affaire à un jeu de rapidité. Les modèles épidémiologiques montrent que l’évolution de la contagion est exponentielle, ce qui implique que retarder les mesures de confinement, ou mieux de test-traçage-isolement, de quelques jours aboutit à des courbes de mortalité totalement différentes. Le week-end du premier tour des élections municipales qui a été perdu a sans doute multiplié par deux le nombre de morts…
Donc la mobilisation rapide des moyens sanitaires est cruciale : c’est moins un enjeu idéologique que technique, cela relève de l’art de gouverner. La preuve, des pays tout à fait libéraux et individualistes, comme l’Australie, ont bien géré l’épidémie, alors qu’ils font n’importe quoi sur le climat, par exemple. Nous ne sommes pas condamnés à laisser mourir 30 000 personnes à chaque vague épidémique.
Mais de façon plus large, il est frappant de voir à quel point cette épidémie électrise la gauche. Ça n’était pas le cas des grandes épidémies récentes. En 1918 et en 1968, où les grippes ont été très agressives, personne n’aurait eu l’idée d’y voir une défaillance du capitalisme. Le mouvement social s’adossait à d’autres pathologies, il était moins lié à la science, et il semble que tout le monde acceptait une soustraction démographique en attendant le remède. Aujourd’hui, certainement sous l’effet de la crise climatique, on a pris l’habitude d’interpréter les chocs matériels comme des défaillances politiques. C’est une excellente chose, mais encore faut-il que l’appareil interprétatif soit au point.
Une partie des interprétations se réfugie de façon un peu simpliste dans la catégorie de « capitalisme », mais ça ne marche pas très bien. Le virus est né dans la zone de contact entre la pression économique et foncière asiatique et les réservoirs de biodiversité : c’est donc plutôt lié au développementalisme qu’au capitalisme lui-même, et à certaines habitudes de consommation qui préexistaient au décollage économique chinois.
Il s’est diffusé en suivant les canaux de la globalisation : exact, mais si cette dernière est bien un aspect du capitalisme contemporain, c’est aussi risqué de vouloir bloquer tous les flux humains dans l’espace national, et on sait que l’on a besoin de coopération internationale pour faire de la santé publique.
Et enfin le virus révèle l’inégale exposition aux risques sanitaires : c’est là encore une caractéristique du capitalisme que d’être inégalitaire, mais encore faut-il se mettre d’accord sur les institutions qui œuvreront à la correction de ces inégalités. Une partie de la gauche étant devenue aussi anti-étatiste que la droite, on se trouve dans l’embarras.
Donc autant la crise climatique est vraiment une contradiction éclatante du capitalisme, car elle oppose des intérêts économiques investis dans les énergies fossiles et des multitudes de citoyens exposés aux risques, autant la pandémie actuelle se situe de biais par rapport à cette logique.
Je ne tiens pas spécialement à congédier la notion de capitalisme, mais je crois surtout que l’on doit à présent associer notre réflexion sur l’économie politique à une bonne connaissance des assemblages entre humains et non-humains, connaissance qui nous vient de l’histoire des sciences et des techniques, de l’histoire environnementale, de la sociologie des controverses, de l’anthropologie de la nature.
Une de vos hypothèses principales est qu’abondance et liberté ont longtemps marché main dans la main, mais que cette alliance se heurte désormais à une impasse. Comment pourrait-on contourner une alternative qui se présente souvent comme « l’abandon pur et simple des idéaux d’émancipation sous la pression des contraintes écologiques sévères » ou « la jouissance des derniers moments d’autonomie qui nous restent » ?
La première chose à dire est qu’il n’est pas nécessaire d’être un pays très riche et à la pointe de la technologie pour faire face habilement à ce virus. Parmi les pays qui s’en sortent bien, il y en a des riches, comme la Corée ou la Nouvelle-Zélande, mais aussi de plus pauvres, comme le Viêtnam. Mis à part les tests eux-mêmes, qui sont le produit des biotechnologies avancées, mais que l’on peut produire un peu partout, la résistance à l’épidémie demande surtout des masques, du savon, de la logistique (recruter des traceurs, organiser une réponse sanitaire coordonnée), des chambres d’hôtel disponibles, et une capacité de remettre en forme l’espace public. À part les unités de soins intensifs, c’est très low tech ! Et ce qui fait la différence, c’est souvent l’implication active des citoyens informés et éduqués à l’épidémiologie, comme c’est le cas à Hawaï.
Pour le dire en termes plus théoriques, ce qu’il faut pour éviter la catastrophe sanitaire, c’est une prévalence de la valeur d’usage sur la valeur d’échange (stocker des masques même si ce n’est pas rentable, par exemple), et avoir des institutions publiques robustes ainsi qu’une population bien préparée. Pas besoin d’être une start up nation pour réussir cela.
La construction moderne de l’autonomie a été énormément tributaire des infrastructures fossiles, et notamment pétrolières, qui alimentent des modes de vie individualistes, centrés sur la maison et la voiture. Le contraire de ce mode de vie-là, ce n’est pas l’idéalisation de l’authenticité romantique du passé, mais le renforcement de la solidarité, qu’elle soit locale, nationale, ou supra-nationale.
Investir sa richesse dans des équipements collectifs de luxe qui permettent de jouir du temps et de l’espace, c’est à notre portée, mais c’est en partie en tension avec la façon dont nos individualités se sont construites, car pour le faire il faut prendre sur le capital privé.
Est-ce que cette crise va entraîner une transformation de notre sens de l’autonomie vers une forme plus collective, plus socialisée, je l’ignore. Le contraire pourrait très bien se produire. Mais le choix existe.
Vous cherchiez à redéfinir la manière d’habiter un « territoire politique » qui nous sorte de la mauvaise alternative entre le local et le global. De quoi peut-il être fait alors qu’on assiste à un retour brutal des frontières et des États-nations comme seul mode de gestion de la crise ?
Face à la crise, la réponse spontanée, à droite comme à gauche, est de s’en remettre à l’État, y compris comme souveraineté territoriale : on boucle les frontières, on exige une mobilisation totale et consensuelle dans l’effort. Pas étonnant que la métaphore de la guerre ait été utilisée : c’est le paroxysme d’étatisation de la société. Pourquoi pas, mais d’une part le virus fonctionne plutôt par nappes infectieuses régionales, que l’on peut contenir à des échelles plus locales que l’État-nation, et appelle à une coordination scientifique internationale ; et d’autre part on sait très bien ce qu’il advient, dans notre contexte idéologique, de ce recours d’urgence à la souveraineté. Ce qui s’est passé en Hongrie devrait retenir notre attention, et dans une moindre mesure aussi la résistance de l’Allemagne – et de la France en réalité – à la solidarité européenne.
On vit en réalité d’emblée dans un entrelacs de juridictions dont la nation n’est qu’une strate, et les dépendances écologiques et matérielles qui nous font vivre sont indifférentes aux barrières que s’efforcent d’imposer ces juridictions. Il y a quelques semaines, le président Emmanuel Macron a donné une interview au Financial Times dans laquelle il affirme que le virus nous plonge dans une crise anthropologique, car il entrave l’idéal moderne par excellence qu’est la fluidité : fluidité des humains, du capital et de l’information, tout est bouleversé. Et il tente le coup de poker habituel : si on lâche là-dessus, on fait gagner les horribles nationalistes.
Mais il ignore que cet idéal est un faux semblant, et que la modernité libérale n’a jamais tenu cette promesse de fluidité intégrale. Il fallait d’abord des empires pour organiser les différences de développement et de garanties juridiques à l’échelle du monde, puis il a fallu des firmes transnationales pour faire transiter le capital en fonction de nos intérêts, et la réponse nationaliste à ce globalisme-là est en quelque sorte inscrite d’emblée dans l’arrangement territorial instable de la modernité. Le souverainisme, en ce sens, est une pathologie de la globalisation.
L’autre réaction possible est de considérer que nos appartenances politiques sont aussi des appartenances écologiques : on vit sur un territoire discontinu fait des forêts qui nous fournissent de l’oxygène, des sols cultivés loin de chez nous qui nous fournissent des aliments, ou des mines qui nous fournissent de l’énergie. Peut-être que si l’on se gouvernait en fonction de ces dépendances-là, avec l’impératif de ne pas se couper l’herbe sous le pied, nous parviendrions à protéger le véritable socle matériel de nos existences. L’atterrissage préconisé par Bruno Latour se joue là : dans la fin de ce pas de deux entre le globalisme sans terre et le souverainisme qui fétichise le local. Mais on en est loin !
Que fait-on dans ce contexte de l’idée de progrès ? On comprend bien comment par exemple le développement, l’urbanisme, les technologies ont pu se situer aux racines de la pandémie en empiétant sur les mondes sauvages, mais on voit aussi qu’on compte pour s’en sortir sur les prouesses de la médecine…
Oui, c’est d’ailleurs la raison pour laquelle je ne suis pas très à l’aise avec le concept de progrès. Ce terme contient déjà en lui-même une interprétation abusive de notre trajectoire historique, puisqu’il laisse entendre qu’elle est unitaire, que ses moteurs principaux sont les innovations des sciences et les techniques, et qu’il faudrait l’accepter ou le refuser en bloc. Les « critiques du progrès » se sont souvent fait piéger par ce terme en acceptant de façon naïve une idéalisation implicite de l’Ancien Régime, ou en laissant penser que les relations sociales préindustrielles étaient pacifiques et généreuses.
Donc s’il faut faire une critique du progrès, il faut surtout faire une critique de cette catégorie de pensée et de ses confiscations. Prenons un exemple très simple : aujourd’hui le vélo est à la fois une technologie de déplacement ancienne, et l’avenir des mobilités urbaines – donc une technique qui nécessite une révolution urbanistique majeure.
Alors le « progrès », ou si on veut l’amélioration, tient à un objet technique ancien qui s’insère dans une structure institutionnelle et matérielle tout à fait contemporaine. Cela rejoint ce que je disais sur le caractère low tech de l’épidémiologie populaire.
L’autre problème avec la notion de progrès est qu’elle est terriblement occidentale. Si vous voyagez dans des pays qui n’ont pas connu la même trajectoire de développement que nous, vous verrez des gens qui possèdent des téléphones portables mais n’ont pas accès régulièrement à des toilettes. Vous verrez une économie informelle de subsistance dans laquelle s’enchâssent des projets de développement urbain, ou agricole, qui mobilisent des banques et des technologies financières très complexes. Et puis si vous allez aux États-Unis, vous verrez le pays le plus riche du monde mais sans sécurité sociale, ce qui fait dire à certains, à gauche, qu’il s’agit d’un pays sous-développé à certains égards.
Donc notre monde socio-technique est fait d’assemblages souvent hétéroclites de techniques et de façons de gouverner qui coexistent tout en étant issues de temporalités différentes. Vous avez dans l’agroécologie, par exemple, des éléments de connaissance scientifiques de pointe, très raffinés, qui coexistent avec des savoirs traditionnels, ce qui empêche totalement d’y voir une pratique authentique ou immémoriale. La recomposition de liens sociaux plus en phase avec les exigences écologiques, et conforme à nos idéaux démocratiques, n’a donc pas pour modèle la communauté pré-moderne, le retrait de l’État, ou la haine de la technique.
Dans un moment où nos modes de vie dévorent l’avenir, ce moment d’arrêt peut-il être l’occasion de se réapproprier le futur ?
Ce que je disais tout à l’heure sur le front de modernisation et le rôle clé de la médecine dans cette histoire a un rapport étroit avec la conscience sociale du temps. Les sociétés modernes sont des machines à prévoir le futur : l’assemblage des capitaux sous la protection de l’État en vue de profits à très long terme, la possibilité de canaliser l’expérience collective dans des infrastructures qui permettent à peu près de savoir de quoi demain sera fait, c’est notre spécialité.
Et bien sûr, l’impasse climatique et l’émergence des pandémies rendent ces certitudes beaucoup plus fragiles – voire les mettent à terre. Je ne sais pas du tout à quel point cette montée des incertitudes écologiques, qui s’ajoute aux incertitudes sociales classiques liées à l’emploi dont parlait Robert Castel, va affecter les représentations politiques du plus grand nombre.
Une chose cependant peut être dite : il faut refuser de naturaliser l’incertitude. C’est le fond conceptuel de l’exigence démocratique moderne, et ni la crise climatique ni les pandémies ne doivent nous inciter à le laisser tomber. On voit bien comment les pays qui échouent à contenir l’épidémie, ou qui refusent de le faire, ont recours à ce naturalisme politique : on dit alors que c’est un événement naturel qui affecte la population, que les plus faibles sont voués à être éliminés, que l’infection est une affaire de responsabilité individuelle, et que vouloir échapper à la mort est une perversion de gauchiste. Parfois cette façon d’interpréter la maladie se confond avec des motifs religieux, comme c’est le cas aux États-Unis et au Brésil, et le contrepied avec l’idéal de solidarité microbienne, dont je parlais tout à l’heure avec Léon Bourgeois, est manifeste.
Sur la question écologique, il en va de même : entre ceux qui nient le changement climatique et ceux qui nous condamnent à l’effondrement, c’est la même incapacité à envisager l’avenir autrement que dans l’alternative entre le business as usual et la fin du monde.
Donc la pandémie met à l’épreuve notre contrôle du temps, notre rapport à l’avenir, et on est coincés entre un modernisme triomphaliste qui prétendait surmonter toutes les épreuves de façon définitive, et un nouveau naturalisme qui professe la loi du plus apte ou la sanction divine. Le premier est caduc, le second est criminel, donc que fait-on ?
Tout cela peut sembler très général et très conceptuel, mais les idées imprègnent très profondément les façons de gouverner, les choix collectifs qui sont faits. Une fenêtre est peut-être en train de s’ouvrir pour envisager l’avenir autrement, comme une relance des politiques de solidarité qui s’adosserait moins à un rapport productif à l’égard des territoires, des ressources, des milieux, mais il y a du boulot pour donner forme à cette idée.
Beaucoup de choses ont été dites ou écrites sur le « monde d’après ». Repérez-vous des idées novatrices ?
Je suis d’accord avec ceux et celles qui disent que le virus n’a pas de vertus, et qu’il faut se méfier quand on lui prête des capacités de révélation. Mais la grande congélation de l’économie globale peut donner des indications empiriques, que peut-être il s’agirait ensuite de penser. J’en vois deux.
La première ressort de cet article expliquant que le coronacrash est en train de provoquer la plus grande chute des émissions de GES jamais connue, entre 5 % et 8 % des émissions de l’année 2019 – en fonction des estimations et de la durée du lockdown. Cette baisse correspond à peu près, dans son estimation haute, à la baisse annuelle nécessaire pour rejoindre l’objectif de 1,5 °C de réchauffement climatique.
Mais bien sûr ce n’est pas ce qui va se passer, car « l’économie » va redémarrer, et avec elle les émissions. Avec même sans doute un effet de rattrapage. Donc on sait deux choses : le coup de frein à apporter aux émissions est gigantesque, et surtout, il ne peut venir d’un ralentissement des infrastructures existantes, sous peine de menacer la subsistance d’un grand nombre de personnes.
Autrement dit, pour satisfaire des exigences climatiques, ne serait-ce que minimales, il faut mettre en œuvre un monumental projet de refonte des infrastructures globales. On peut parler de nucléaire, de géo-ingénierie, de reforestation, d’agroécologie, d’économie circulaire, de tout ce que vous voulez, mais ça devrait être notre unique sujet de discussion. Ou plutôt, notre sujet de discussion devrait être : entre quelles mains va-t-on mettre ces technologies et ces infrastructures pour qu’elles servent l’intérêt commun ? Quelles relations internationales sont nécessaires à la mise en place de ce projet ? Voilà un programme qui pourrait mobiliser quelques idées sur l’après, non ? Mais pour cela il faudrait que les écolos arrêtent de parler de façon consensuelle de la Terre qu’il faut sauver, et accepter de déclarer la guerre.
Le second point est lié à l’action de l’État dans la fameuse « relance » économique. Je crois que l’on n’a pas suffisamment souligné le caractère révolutionnaire de la proposition toute simple faite dans différents contextes parlementaires, en France par exemple, et qui consiste à conditionner le sauvetage des entreprises en difficulté à des contraintes environnementales. Si on prend cette proposition au pied de la lettre et de façon conséquente, cela signifie que la relation entre l’État et le capital s’affranchit totalement de l’impératif productif. En gros, on ne subventionne plus la création de richesse écologiquement néfaste.
Cela ne signifie pas que Air France ou Renault doivent s’ajuster à des mesures marginales sur leur modèle économique, mais que l’on utilise les richesses gigantesques de l’État, c’est-à-dire les nôtres, pour faire basculer l’édifice économique d’une théorie de la valeur à une autre. Certainement que les concepteurs de cette proposition ne voient pas les choses de façon aussi radicale, mais en tout cas on pourrait suggérer d’aller jusqu’au bout de la logique et de susciter un séisme majeur dans l’économie capitaliste de production. Avec bien sûr, comme l’a rappelé par exemple Gaël Giraud, la question de l’emploi dans ce basculement.
Quel type de socialisme faudrait-il réinventer, si c’est le mot qui convient, pour espérer un monde d’après habitable, c’est-à-dire à la fois vivable et soutenable ?
La question est de savoir si le socialisme du XXIe siècle est celui qui empêche que toutes ces catastrophes ne se produisent, ou celui qui les encaisse, limite leur portée, et distribue de façon socialement juste leurs effets. J’ai pas mal d’amis anticapitalistes qui ont l’air de penser, en affirmant que tout ce qui nous arrive est l’œuvre du capitalisme, que le socialisme est un rempart contre toute pathologie sociale, qu’avec lui « rien de tout ça ne nous serait arrivé ». Je n’en crois rien, et je crois qu’il ne faut pas faire de fausses promesses. Pour l’avenir radieux, c’est trop tard.
En revanche, dans une période caractérisée par la certitude de crises écologiques majeures et la forte probabilité de crises sanitaires, s’équiper d’un outil politique haut de gamme, qui résiste bien aux chocs et qui organise l’effort collectif vers la justice sociale, cela me semble nécessaire.
