• Présentation publique de La Matérielle

    MARSEILLE, le 17 janvier à partir de 18h30, au local de MANIFESTEN, rue Thiers.

    PARIS, le 24 janvier à 19h à la librairie PUBLICO 145, Rue Amelot, 75011 Paris

    Les apports de la Matérielle se laissent le mieux saisir dans l’objet auquel elle entend donner la primauté : la situation actuelle. Le fait qu’au cours du grèves de mai-juin 2003 « la lutte » soit devenue le « seul horizon des luttes » n’est pas à voir comme un simple manque, comme le signe de ce que rien ne s’est passé. C’est au contraire la dimension positive d’une situation sans médiations politiques ou syndicales susceptibles de donner un sens aux activités des grévistes au-delà de celui qu’ils développent au cours des grèves elles-mêmes. Cette dimension est une détermination objective à part entière et non l’aiguillon de la recomposition d’un nouveau sujet révolutionnaire à l’instar de l’ouvrier social de Hardt et Negri. Il s’agit de se confronter à ce qui est : en mai-juin 2003, toute unité du prolétariat brille par son absence, et les négociations entre prolétaires et capitalistes se sont progressivement déplacées du niveau de l’État à celui, local, de l’entreprise. Ces analyses se sont trouvées confirmées par le mouvement bien étrange auquel nous avons eu affaire, en France, entre mars et juillet 2016. Au cours de ce mouvement, les espaces mêmes qui avaient été créés en alternative au calendrier saccadé des journées de mobilisation nationale – Nuit Debout, ainsi que les innombrables comités de lutte et assemblées générales – ont pourtant pu être le théâtre de l’imploration d’une unité du prolétariat auprès des centrales syndicales sous la bannière de la « convergence des luttes ». Aussi, la déconnexion entre les niveaux local et global des luttes repérée par la Matérielle dès 2003 semble désormais achevée, puisqu’en 2016, certains des tracts desdites centrales se contentèrent d’annoncer la nécessité de se mobiliser… localement. Dans cette situation, nulle stratégie, nulle perspective ne transcende les pratiques des prolétaires – ni même celle d’une solution « collective », puisqu’il est désormais courant d’avoir un recours passager aux syndicats dans le seul but de satisfaire à des intérêts de court terme.

    #livres #édition #communisme #communisation #théorie

  • Accounting for ourselves

    Les abus et agressions sexuelles continuent à pourrir les espaces anarchistes. En réponse, nous avons développé des processus pour que chacun.e se responsabilise en dehors de la sphère de l’État. Mais pourquoi semblons-nous échouer dans leur application ? Cet essai examine le contexte dans lequel ces modèles de responsabilisation ont émergé et analyse les obstacles que nous avons rencontré en essayant de les appliquer. Pour sortir de l’impasse autour des violences sexuelles dans notre milieu, nous devons remettre en question l’idée même de communauté et amener notre résistance vers d’autres directions.


    / #Anarchismes,_anarchie, Féminisme, (questions de) genre, #Théories_de_l'auto-organisation, Infokiosque fantôme (partout), #Anglais, Violences patriarcales, autodéfense (...)

    #Féminisme,_questions_de_genre #Infokiosque_fantôme_partout_ #Violences_patriarcales,_autodéfense_féministe

  • R.F. et Bruno Astarian - Ménage à trois: Episode 9 – Printemps Égyptien 2011–2013 (deuxième partie)

    Dans la première partie de ce texte, il s’est agi d’identifier les composantes et le devenir du capitalisme égyptien à la veille du Printemps Égyptien, puis de reconstruire la séquence des événements qui se sont déroulés de janvier-février 2011 au coup d’État de juillet 2013 et à la période immédiatement suivante. Dans cette deuxième partie, nous nous attacherons à une analyse d’ensemble de ces événements sous leurs différentes facettes.

    #Égypte #théorie #communisme #communisation


  • Il y a ciquante ans, en 1968 Peter Brook publie L’Espace vide

    I CAN take any empty space and call it a bare stage. A man walks across this empty space whilst someone else is watching him, and this is all that is needed for an act of theatre to be engaged. Yet when we talk about theatre this is not quite what we mean. Red curtains, spotlights, blank verse, laughter, darkness, these are all confusedly superimposed in a messy image covered by one all-purpose word. We talk of the cinema killing the theatre, and in that phrase we refer to the theatre as it was when the cinema was born, a theatre of box office, foyer, tip-up seats, footlights, scene changes, intervals, music, as though the theatre was by very definition these and little more.

    I will try to split the word four ways and distinguish four different meanings—and so will talk about a Deadly Theatre , a Holy Theatre , a Rough Theatre and an Immediate Theatre . Sometimes these four theatres really exist, standing side by side, in the West End of London, or in New York off Times Square. Sometimes they are hundreds of miles apart, the Holy in Warsaw and the Rough in Prague, and sometimes they are metaphoric: two of them mixing together within one evening, within one act. Sometimes within one single moment, the four of them, Holy, Rough, Immediate and Deadly intertwine.

    Peter Brook: ’To give way to despair is the ultimate cop-out’ | Stage | The Guardian

    Sixty-five years ago, Kenneth Tynan identified the qualities of a young Peter Brook as “repose, curiosity and mental accuracy – plus, of course, the unlearnable lively flair”. Now 92, Brook may walk more slowly than he did but those gifts are still abundantly there. He is as busy as ever, with a new book full of aphoristic wisdom, Tip of the Tongue, and a new stage project, The Prisoner, due to open in Paris next year.

    When we meet in London, he has just caught up with a revival of Stephen Sondheim’s Follies at the National Theatre, which he calls “one of the greatest musicals I’ve ever seen – a perfect combination of palpable emotion and dazzling spectacle”. To those who think of Brook as some kind of theatrical monk, dedicated to empty spaces and a refined austerity, his rapture over Follies may come as a shock. But Brook’s early career embraced everything from Shakespeare and boulevard comedy to opera and musicals. He directed Irma La Douce in the West End and Harold Arlen’s House of Flowers on Broadway.

    While a new generation may be unaware of the diversity of Brook’s career, he has never forgotten his roots. We meet shortly after the death of his old friend, Peter Hall. “One of Peter’s supreme qualities,” he says, “was charm – and it was something I saw in two now forgotten figures of British theatre who shaped my life. One was Sir Barry Jackson, a fine old English gentleman who came from a Midlands dairy-owning business, founded Birmingham Rep and took over the theatre in Stratford, where he asked me to direct Love’s Labour’s Lost when I was only 21. In his way, he was a quiet revolutionary.

    “The other big influence was the West End producer Binkie Beaumont who had that mysterious thing called taste. If Binkie wanted me to change some detail of lighting, costume or design, he would ring up and say, ‘You do see, don’t you?’ in a way you couldn’t argue with. All these figures had a charm that, in the theatre, achieves far more than tantrums or bullying.”

    If it’s a quality Brook recognises, it’s because he clearly possesses it. But his current preoccupation is with the sometimes irreconcilable differences between the French and English languages. Given that he has made Paris his base since 1971, when he founded the International Centre for Theatre Research, it is a subject on which he has necessarily become an expert. Do the differences between the two tongues make the translation of Shakespeare into French virtually impossible?

    “Not impossible but certainly very difficult. Take a famous phrase from Macbeth, ‘Light thickens.’ You can turn that into French, as Ariane Mnouchkine did, as, ‘La lumière s’epaissit.’ But the well-trained Cartesian French mind is unable to cope with the illogicality of the thought. A British actor will savour every syllable of a Shakespearean line while a French actor will drive to the end of a sentence or a speech with a propulsive rhythm: the thing you never say to a French actor is, ‘Take your time.’ The one translator I’ve worked with who overcomes these obstacles is Jean-Claude Carrière. He has the ability to render the underlying idea rather than the precise words and whose language has the clarity of a freshwater spring.”

    Brook understands what divides cultures. As he says in his book, “if in English we speak words, the French speak thoughts”. Yet he also sees common factors, especially in the universal search in actors for ever greater self-disclosure. “If we were transported back to the Elizabethan theatre,” he says, “I think we’d be shocked by the crudity and coarseness of what we saw. Over the centuries, there has been a quest for finer acting but, when I started out, the theatre was still a place of artifice. It was the age of grand design by people like Oliver Messel and Cecil Beaton, of big wigs and heavy makeup. What we see now, partly because of the influence of the camera and smaller stages, is a stripping away of the layers of pretence until the personality of the actor becomes visible.”

    That may be true but isn’t something being lost – above all, the delight in impersonation? “You obviously have to reconcile inner depth with outer skill but I think back to some of the actors I have worked with. With Olivier, there was nothing he couldn’t do as an actor except to reach the deepest sources of humanity itself. Gielgud, in contrast, had little of Olivier’s gift of impersonation but the fine, pure, sensitive heart of the man himself was always there. Scofield, too, had that same gift for revealing his inward self.”

    I find myself questioning Brook’s argument. I can think of one particular Olivier performance where, confronted by the extremes of human suffering, he seemed to dive into his very soul to call up cries of monumental despair. The production was Titus Andronicus at Stratford in 1955. The director? None other than Brook himself.

    Given Brook’s belief in acting as a form of self-revelation, I’m intrigued to know how he feels about gender-fluid casting. “I’d answer that,” says Brook, “by pointing out how I worked consistently from 1971 to break down all the racial stereotypes in casting not by declarations of intent but by everyday practice. I think the same applies to issues of gender. You can change things not by preaching but by doing – or, as they used to say to me when I worked in Germany, ‘Just get on your horse.’

    “I’d only add that since men have exploited and abused women for centuries, we should applaud any movement that attempts to rectify the injustices of history. Did you see Glenda Jackson as King Lear? I’ve only seen a few moments of it on screen, but what struck me was that Glenda made no attempt to impersonate masculinity but simply brought her own unique qualities to the role in a way that transcended gender.”

    Possibly the most resonant statement in Brook’s new book concerns the impact of live performance. “Every form of theatre,” he writes, “has something in common with a visit to the doctor. On the way out, one should always feel better than on the way in.” But “better” how? Physically, spiritually, morally? “I think this derives from the artist’s sense of responsibility to the audience,” he says. “People have entrusted themselves to you for two hours or more and you have to give them a respect that derives from confidence in what you are doing. At the end of an evening, you may have encouraged what is crude, violent or destructive in them. Or you can help them. By that I mean that an audience can be touched, entranced or – best of all – moved to a silence that vibrates round the theatre.

    “You can, of course, encourage an audience to participate through joy, as happened in Follies. But I was struck by how when we toured Battlefield” – drawn from The Mahabharata and dealing with the apocalyptic impact of a great war – “around the world, on good nights there was that moment of tingling silence that suggested we had reached out to the audience.”

    But theatre does not exist in a vacuum. Brook has lived through more international crises than most of us. Has he ever been tempted to throw up his hands in horror at a world filled with nuclear threats, environmental disasters and political malfunction from Trump to Brexit? He answers by talking at length about the Hindu philosophy of Yugas in which world history goes through cycles from a golden age to one of darkness in which everything is chaos and turmoil. The point is that the wheel eventually turns and humanity renews itself.

    All very well in the long term but, in the meantime, how do we survive? “We swim against the tide,” says Brook, “and achieve whatever we can in our chosen field. Fate dictated that mine was that of theatre and, within that, I have a responsibility to be as positive and creative as I can. To give way to despair is the ultimate cop-out.” That seems the distilled philosophy of a director who miraculously still retains the curiosity that Tynan singled out a lifetime ago.

    #théâtre #théorie

  • Nouvelle rumeur mensongère sur des cours d’éducation sexuelle à l’école (Le Monde)

    Une publication alarmiste, partagée des milliers de fois sur Facebook, a affirmé, à tort, dévoiler le contenu de séances d’éducation sexuelle.

    Jusqu’à 25% d’élèves absent·e·s en ce jour de rentrée : l’absentéisme habituel, les billets-retour-décalés-donc-moins-chers et surtout… cette rumeur insensée qui revient avec un impact nouveau. Des parents qui viennent mettre sous le nez des enseignant·e·s des vidéos complotistes, des familles avec qui nous avons de bons rapports d’habitude qui viennent, inquiètes vérifier que tout cela est faux, des familles qui évoquent au téléphone leur refus de remettre leur enfant à l’école dans de telles conditions et l’existence de consignes de boycott de la rentrée issues des réseaux sociaux.
    Les bras me tombent.

    #éducation #médias #réseaux_sociaux #complotisme #éducation_sexuelle #théorie_du_genre #bulshiterie

    • Tout cela est très logique étant donné la perte de confiance totale des parents des quartiers populaires vis à vis de l’école et la plupart du temps ils ont raison de s’en méfier vu le traitement discriminatoire que le système scolaire inflige à leurs enfants. C’est le cœur du problème !

    • Il me semble que cela est révélateur de plusieurs choses :
      1. La sensibilité persistante et clivante des thématiques autour de ce que les mouvements réactionnaires appellent « éducation sexuelle ». Derrière cette dénonciation récurrente d’outils pornographiques fantasmées, c’est bien l’éducation à l’égalité filles-garçons, au genre, à la sensibilisation aux violences faites aux femmes/filles qui est visée. Ainsi que les mouvements qui portent cette éducation.
      2. Les gens (de toutes classes sociales et de tous niveaux d’éducation) sont prêts à croire n’importe quoi en abdiquant tout esprit critique si ça va dans le sens de leurs peurs, de leurs angoisses, de leurs phobies. Et les réseaux sociaux en sont un terribles accélérateurs.
      3. Il y a une perte de confiance totale des familles, y compris celles qui sont au quotidien en relation avec les équipes éducatives, dans l’Institution scolaire. L’École, en tant qu’Institution, est tellement éloignée, tellement « contre » certaines populations, tellement stigmatisante ou perçue comme un outil oppressif et de contrôle que finalement il est envisageable que dans cette « boîte noire » des enseignant·e·s malveillant·e·s donnent des cours de masturbation à des gamins de 6 ans à l’aide de matériel pornographique… ce qui donne la mesure de l’éloignement de l’École et des populations dans certains quartiers, à l’heure où le ministre décline dans tous les médias son slogan de « l’École de la confiance ».

      Si sur ce dernier point, je rejoins @ninachani, je nuancerais par quelques interrogations.
      – Dans le quartier, il y a des communautés musulmanes de plusieurs origines, elles ont été réceptives à cette rumeur de manière assez différenciées et je me demande quelles sont les dynamiques spécifiques à l’œuvre.
      – Des familles avec qui nous avons des rapports de confiance, avec qui nous avons partager notre volonté d’ouvrir l’école, qui connaissent la teneur des interventions sur l’égalité filles/garçons ont quand même été inquiétées par cette rumeur.
      – Le fait que la question pornographique nous est en quelque sorte retournée puisque certaines des familles les plus véhémentes aujourd’hui sont aussi celles que nous avons pu interroger dans le passé sur l’accès de leurs garçons à du matériel pornographique ou sur des attitudes problématiques envers des filles.

    • @heautontimoroumenos Sur les différences de réaction au sein des différentes communautés, je soupçonne un rapport différent des parents eux-mêmes à l’école selon leur propre trajectoire.
      Dans mon quartier, ça ne concerne pas seulement les communautés musulmanes mais plutôt les noirs et les arabes et dans les noirs il y a beaucoup de chrétiens : les pauvres, non blancs, victimes de relégation en quelque sorte.
      Enfin, sur le rapport aux questions de genre, comment ne pas faire le lien avec l’instrumentalisation d’une pseudo politique féministe qui a pour cible unique les hommes de ces communautés. Moi j’en viens à me dire que c’est très bien joué de la part du pouvoir parce que ça diabolise ces hommes par rapport aux hommes blancs et donc ça les érige en repoussoir vis à vis des femmes blanches, et en même temps ça décrédibilise totalement le féminisme auprès de la majorité des femmes des communautés noires et arabes.
      Bingo sur tous les plans !

  • Les Temps modernes. Art, temps, politique (La Fabrique), Jacques Rancière. « Macron est le pur et simple représentant du capital » entretien avec Joseph Confavreux et Lise Wajeman, 22 juillet 2018, Mediapart

    Dans son dernier ouvrage, le philosophe Jacques Rancière repose les conditions d’une politique pour le temps présent qui puisse échapper autant à la « gestion experte du présent », à « l’optimisme officiel », au « catastrophisme ambiant » qu’au grand récit de la « nécessité historique ».

    Dans [...] Les Temps modernes. Art, temps, politique (La Fabrique), le philosophe Jacques Rancière déploie une politique du temps, définie comme « un milieu de vie. Il est une forme de partage du sensible, en deux formes de vie séparées : la forme de vie de ceux qui ont le temps et la forme de vie de ceux qui ne l’ont pas ».

    Le philosophe part dans ce livre d’un double constat. D’un côté, « l’optimisme officiel et le catastrophisme ambiant » partagent la même vision, « celle d’un temps qui avait dit adieu aux grandes espérances et aux désillusions amères de ce temps de l’Histoire orienté par une promesse de justice ».
    De l’autre, « tandis que l’on claironnait la fin du grand récit marxiste, la domination capitaliste et étatique en reprenait à son compte le noyau dur : le principe de la nécessité historique ». Ainsi, « au XIXe siècle, Marx et Engels stigmatisaient ces artisans et petits-bourgeois attachés à des formes sociales dépassées qui résistaient au développement du capitalisme et retardaient ainsi le futur socialiste dont il était porteur. À la fin du XXe siècle, le scénario a été revu pour en changer non la forme mais les personnages. La condition de la prospérité à venir, c’était la liquidation de ces héritages d’un passé dépassé qui s’appelaient codes du travail, lois de défense de l’emploi, sécurité sociale, systèmes de retraites, services publics ou autres. Ceux qui bloquaient la voie du futur étaient ces ouvriers qui se cramponnaient à ces vestiges du passé. Pour châtier ce péché contre la nouvelle justice du temps, il fallait d’abord le renommer. Les conquêtes sociales du passé furent rebaptisées “privilèges” et la guerre fut engagée contre ces privilégiés égoïstes ».

    Échapper à cette tenaille suppose de décrire à nouveau les façons dont le temps constitue une « distribution hiérarchique des formes de vie », afin d’ouvrir des brèches dans la « gestion experte du présent ». En renouant certains « fils perdus », pour reprendre le titre de son précédent livre, le philosophe poursuit le questionnement qu’il posait dans un autre livre cinglant publié il y a un an, En quel temps vivons-nous ?

    Dans cet entretien avec Éric Hazan, l’éditeur de La Fabrique, il mettait en lumière la façon dont « la morosité électorale trouve volontiers son pendant dans des mouvements revendicatifs à demi résignés et des théories révolutionnaires “radicales” qui empruntent souvent leurs arguments et leur tonalité aux théories désabusées de la catastrophe civilisationnelle ».
    Il jugeait que « la question n’est pas de savoir s’il faut être réaliste ou intransigeant », en se focalisant sur la question des buts, parce qu’on « ne travaille pas pour l’avenir, on travaille pour creuser un écart, un sillon tracé dans le présent, pour intensifier l’expérience d’une autre manière d’être ».

    Pour le philosophe, « l’émancipation, cela a toujours été une manière de créer au sein de l’ordre normal du temps autre, une manière différente d’habiter le monde sensible en commun ». Entretien.

    Vous ouvrez votre texte, Les Temps modernes, en vous en prenant à l’usage du mot « réforme » devenu un « signifiant maître » de notre époque. Plus loin, vous explicitez les leurres et les confusions existant autour du mot « crise », en rappelant que pour Marx, la crise « était la révélation concrète de la contradiction qui habitait un système et qui devait l’emporter », alors qu’elle « est tout autre chose aujourd’hui. Elle est l’état normal d’un système gouverné par les intérêts du capital financier ». Existe-t-il un vocabulaire trop dévoyé pour être politiquement inutilisable et qu’il faudrait abandonner ?

    Jacques Rancière : Je ne dis pas qu’il faut l’abandonner. La politique est fondée sur des signifiants qui, précisément, sont flottants et utilisés par les uns et les autres. J’ai toujours dit par exemple qu’il fallait garder une utilité au mot « démocratie » alors qu’un tas de gens voulaient l’abandonner, parce que c’est le mot qui désigne ce pouvoir des égaux que nos gouvernants veulent rendre invisible. La bataille sur les mots est aussi une bataille sur les choses elles-mêmes. « Crise » désigne actuellement un concept de l’ennemi. C’est une manière de décrire l’état du monde qui permet aux gouvernants de se légitimer en tant que médecins de ces maux. « Réforme » est, de même, une manière pour eux de justifier la privatisation généralisée en la présentant comme l’adaptation à une nécessité objective. Il y a toujours une bataille sur les mots, il y a des mots qu’il est utile de reprendre, et d’autres non. La politique, ce n’est pas un choix qu’on fait une fois qu’on a établi une description de la situation, c’est d’abord la bataille sur la manière de la décrire.

    Vous expliquez que « l’action politique, la science sociale ou la pratique journalistique usent de fictions, tout comme les romanciers et les cinéastes », en rappelant que « la fiction n’est pas l’invention d’êtres imaginaires », mais « la construction d’un cadre au sein duquel des sujets, des choses, des situations sont perçus comme appartenant à un monde commun, des évènements sont identifiés et liés les uns aux autres en termes de coexistence, de succession et de lien causal ». Quel est alors le processus fictionnel de l’action politique contemporaine ?

    Il existe une bataille entre fictions. Il y a une fiction dominante qui est une fiction de l’explication globale du monde : c’est une reprise d’une fiction largement partagée par la droite et la gauche, par les forces conservatrices et les forces qui se voulaient révolutionnaires, à savoir la fiction de la nécessité historique à laquelle il est vain de vouloir s’opposer. Ce qui s’oppose à cette fiction aujourd’hui, c’est la création de fictions locales qui, en tel ou tel point, à tel ou tel moment, proposent d’autres manières de décrire les situations, de définir les acteurs d’une action et les possibles d’une situation.

    À quelles conditions ces situations peuvent-elles être autre chose que des oasis ?

    La première condition est de maintenir des descriptions du monde et des capacités d’agir qui soient à l’écart, en opposition par rapport à la logique dominante. Qu’est-ce que ça va donner ? On n’en sait trop rien… Mais il s’agit de penser des temps qui développent leur propre énergie, leurs propres possibilités, plutôt que des temps déterminés par l’horizon qu’on a fixé et vers lequel on prétend savoir les étapes à franchir.

    Je me suis situé dans ce moment historique, qui commence peut-être avec les manifestations contre la réélection d’Ahmadinejad en Iran et les printemps arabes et se poursuit par le mouvement des occupations, dont Nuit debout est un des derniers avatars. Je ne cherche pas de modèles, mais à décrire une certaine trajectoire où existent ces rassemblements massifs en un lieu et en un temps. Cela renvoie à la question de savoir comment penser la lutte collective aujourd’hui. Notre-Dame-des-Landes est un combat qui a remporté son objectif immédiat. Tout l’enjeu de la bataille entre le gouvernement et le rassemblement des collectifs de NDDL est alors de savoir si on a affaire à un combat sur une revendication précise qui a été atteinte ou à un conflit de mondes qui a vocation à se poursuivre
    Il y a toujours plus ou moins un entrelacement dans le politique entre conflits de forces et conflits de monde. Ainsi le « mouvement ouvrier » n’était pas simplement le mouvement d’une classe poursuivant ses intérêts communs, mais la proposition d’un monde alternatif. Mais avec la désindustrialisation et la délocalisation qui ont affaibli la force collective ouvrière dans nos pays, la politique tend à prendre de plus l’aspect de ces conflits de monde, qui ne représentent pas une classe sociale, mais des gens qui se définissent par le monde qu’ils présentent comme alternative au monde dominant.

    Pourquoi a-t-on le sentiment que les brèches dans le temps de la « gestion experte du présent » ne parviennent guère à s’élargir, comme l’a par exemple montré la mobilisation pour la défense du service public articulée à la réforme de la SNCF ? Il s’agissait pourtant là de lutter contre Macron « et son monde », comme à Notre-Dame-des-Landes on luttait contre l’aéroport « et son monde. » Mais quelque chose ne prend pas, bien que l’idée qu’on se trouve dans des conflits de mondes soit présente. Comment l’expliquez-vous ?

    Il y a constamment des petites brèches. Il y a des batailles à chaque fois que l’ordre dominant essaye d’avancer un pion en plus. Mais il est clair qu’on paie aujourd’hui toutes les formes de confiscation de la pensée émancipatrice par la pensée dominante. On pourrait évoquer ces multiples formes de consentement « progressiste » à l’ordre dominant, par exemple en 1995, l’adhésion de toute une partie de l’intelligentsia de gauche au discours dominant, au motif qu’il fallait penser à l’avenir, ne pas rester accroché aux « privilèges » du passé. Cela rencontrait le vieux discours marxiste à l’encontre des artisans et des classes en déclin qui s’accrochent au passé.

    On est ainsi arrivé à ce paradoxe qu’à chaque fois qu’il y a un mouvement ouvrier qui se bat, et qui se bat contre le monde de la privatisation intégrale, il y a une forte opinion progressiste dominante qui pense que ces gens-là se battent pour des causes qui sont perdues et qui, étant perdues, sont forcément réactionnaires.

    Si on pense aussi à ce qu’a pu signifier l’idéologie républicaine comme retournement d’un certain type de valeurs progressistes, on saisit une conjonction de formes de captation d’idéologies qui se voulaient progressistes ou révolutionnaires par la logique dominante, la formation d’une « gauche de droite » qui a accompagné les avancées du capitalisme absolutisé.

    On a donc encore des mouvements sociaux de type classique, mais ils sont menés par des groupes qui sont devenus minoritaires sociologiquement. Et du fait qu’ils sont minoritaires sociologiquement, on pense qu’ils sont attardés historiquement.

    Nous ne sommes pas en face du capitalisme, mais dans son monde, expliquiez-vous dans En quel temps vivons-nous ? Quelle prise avons-nous, du coup, pour affronter ce que vous désignez par le capitalisme absolu ?

    Pendant très longtemps, l’ordre dit néolibéral, c’est-à-dire l’ordre du capitalisme absolu, a été géré par des gens qui pensaient représenter un camp, mais avoir à gérer un système d’équilibre entre les forces sociales et politiques. Il y avait donc des choses qu’ils jugeaient impossibles, impensables ou trop risquées. Pensons à ce qui s’est passé en 2006 avec la loi sur le contrat de première embauche (CPE). Il y a un moment où la droite a fini par craquer face à la mobilisation, par juger impossible d’imposer aux jeunes une loi déjà votée qu’ils refusaient.
    Ce qui spécifie Macron, c’est d’être débarrassé de cette préoccupation d’équilibre des forces. Il agit comme le pur et simple représentant du capital, ce que la gauche ne pouvait pas faire directement. Peut-être qu’il fallait ça en France, parce que ce qui a été fait par la droite en Angleterre ou aux États-Unis ne pouvait pas être fait par la droite française. Ce ne pouvait être fait que par un type qui ne représente, finalement et littéralement, rien en dehors de la logique du capital.

    En quoi vivons-nous un conflit entre différentes temporalités, entre différents « temps modernes » qui s’affrontent ou s’excluent les uns les autres ?

    Il y a toujours eu un conflit sur l’idée de « temps modernes » parce que l’idée dominante de modernité a été en partie inventée par des gens hostiles à cette modernité. Elle a représenté un mélange entre le récit progressiste, qui est le récit des Lumières, d’une histoire qui, petit à petit, fait triompher la raison parmi les hommes, et le récit de la contre-révolution, qui est celui d’un monde moderne, caractérisé par la dissolution des liens sociaux, de l’ordre symbolique et donc la déréliction d’un monde voué au malheur de l’individualisme et de la démocratie.

    Le récit dominant sur les temps modernes mélange donc les récits, comme on le voit encore plus aujourd’hui, où l’ordre dominant a repris le récit du progrès et de la marche nécessaire de l’histoire. Alors qu’au contraire, les récits qui se veulent alternatifs reprennent largement la vision d’un monde moderne comme décadence. Toute une part de l’opinion qui se veut de gauche, révolutionnaire, marxiste, a assez largement endossé une vision heideggérienne du monde, la vision d’une essence de la technique conduisant l’humanité à sa perte en dissolvant les liens entre les humains.

    On se trouve donc dans ce paradoxe d’avoir un discours dominant, fondé sur ce qui a été, hier, la pensée du progrès et de l’histoire en marche, et des discours alternatifs, qui sont très largement des discours de la déréliction moderne, de la démocratie comme règne de l’individualisme, à quoi viennent se mêler les discours de la catastrophe et de la planète menacée. Ces alertes sur la planète menacée relèvent évidemment de tout autre chose que du catastrophisme contre-révolutionnaire. Mais il y a une conjonction entre plusieurs interprétations du monde et un brouillage des repères qui sont peut-être plus importants que jamais.

    Ne peut-il pas y avoir de catastrophisme « éclairé » ?

    Le catastrophisme a toujours été une manière de montrer qu’on était éclairé. En général, dans l’Occident moderne, être éclairé a voulu dire : être du côté de ceux qui savent. Ceux qui savent ont longtemps été ceux qui savaient pourquoi la révolution allait advenir. Maintenant, on les trouve souvent du côté de ceux qui prétendent savoir pourquoi elle ne va pas avoir lieu.

    On peut appeler à prendre en considération toute une série de dangers et de menaces sans pour autant prendre ses repères sur un discours de la catastrophe imminente. Aujourd’hui, tout discours globalisant sur l’état du monde est un discours renvoyant à la capacité de ceux qui gèrent l’état du monde. Là où il y a des contre-discours et des contre-temporalités, c’est précisément dans un certain nombre d’actions qui disent : « On tiendra ici et maintenant sur ce qui est fait à la terre, sur ce qui est fait aux populations, à cet endroit et à ce moment précis. »
    Qui peut œuvrer aujourd’hui à l’échelle de la planète, si ce ne sont les maîtres de la planète ? Il n’y a pas d’internationale communiste, pas d’internationale ouvrière, mais il y a une internationale capitaliste. Il faut partir de cette situation-là, et donc se déplacer par rapport aux hiérarchies marxistes ou progressistes traditionnelles de la totalité et de la partie. C’est à partir de lieux, de temporalités, de moments construits spécifiquement que les combats contre l’ordre dominant se mènent.

    Pouvez-vous préciser ce que signifie le fait que le temps sépare les hommes, peut-être davantage que les conditions matérielles ?

    Je n’oppose pas le temps aux conditions matérielles, parce que la première condition matérielle est de vivre dans le temps. Avoir travaillé longtemps sur l’histoire ouvrière m’a effectivement appris que la première infériorité subie est celle de ne pas avoir le temps. J’ai relié cela à ce passage de La République où Platon explique que quand on est artisan, on n’a pas le temps de faire autre chose que son travail. C’est tout un ordre du monde qui est condensé là. Il est impossible d’opposer les souffrances dites réelles ou matérielles à celles de vivre dans le temps de l’exclusion, le temps de gens qui n’ont pas le temps. Cette hiérarchie a fonctionné depuis des millénaires entre les hommes passifs, qui travaillent toute la journée, et les hommes actifs, qui peuvent goûter le loisir, dont le temps n’est pas marqué par la nécessité, parce qu’ils ont le loisir de l’action, le loisir du loisir, le loisir de la pensée ou de la culture.
    Le temps c’est ce qu’il y a de plus matériel dans la vie des humains. Comme j’ai pu partir en guerre contre ceux qui disent que les mots et le réel sont séparés, j’ai toujours essayé de plaider pour une idée de la matérialité un peu plus large que le salaire et la nourriture du jour.

    Qu’est-ce qui à la fois se profile et se masque derrière le constat récurrent selon lequel notre époque serait celle de la « fin des grands récits » ?

    La fin des grands récits est une manière de confirmer que ce qui se passe dans la vie des humains serait le produit d’une évolution qui renvoie à l’idée d’un seul temps. Si quelque chose peut s’opposer à un « grand récit moderne », ce n’est pas l’idée que « c’est fini », parce que cette idée est toujours liée à l’idée qu’il existe une nécessité globale. Ce sont les brèches qui ouvrent d’autres formes de temporalités, parce que le temps est une réalité conflictuelle.

    La singularité de la littérature, au sens moderne du terme, est d’avoir mis fin non pas aux grands récits, mais d’avoir mis fin à des modèles narratifs fondés sur la distribution hiérarchique des temps. La littérature a décrété qu’il n’y avait pas, d’un côté, le temps des grandes actions et, de l’autre, le temps de la répétition, de la routine, mais que finalement, le temps qui vaut la peine d’être raconté, le temps qui oriente la narration est précisément ce temps dit du quotidien, qui se révèle n’être pas un temps mort, un temps vide, mais le temps d’une multitude d’évènements sensibles qui peuvent être partagés par tous.

    Quand le menuisier Louis-Gabriel Gauny, au XIXe siècle, écrit et redécrit sa journée de travail, il ne raconte pas sa journée de travail, il fait un contre-récit. Il redécrit ce temps qui est censé être uniforme, le temps où il est censé ne rien se passer, pour montrer tout ce qui s’y passe, la multitude des choses qui se produisent entre les gestes des mains, les déplacements du regard et les mouvements de pensée, tout ce qui produit ainsi l’adhésion ou la distance par rapport au temps « normal », qui est le temps de la domination.
    Il y a une tension propre aux temps modernes. Le grand récit politique n’a cessé de séparer ceux qui sont modernes et ceux qui sont arriérés. La littérature a construit un contre-modèle où il y a un même temps qui est partagé par tous.

    Quand vous dites qu’il ne faut pas attendre d’avoir de l’espoir pour agir, on a envie de vous demander : comment fait-on pour agir aujourd’hui ? Vous avez des formules, dans vos derniers livres, dénonçant « les schémas caducs de l’action programmée ». Mais comment fait-on alors pour agir sans fin ?

    Je ne me suis pas occupé de dire comment il fallait faire, mais d’essayer de voir comment les choses étaient faites par ceux qui font quelque chose, ceux qui agissent, en affirmant qu’un conflit de forces sur un point donné est en même temps une espèce de conflit global de mondes. Cela peut prendre différentes figures, comme celle de la ZAD ou de telle ou telle lutte sur une question d’environnement. Cela peut naître d’un petit truc de rien du tout, comme l’histoire du parc Gezi, à Istanbul. Quelque chose censé être local, ponctuel, se transforme en quelque chose d’universel. On construit une scène, on construit une temporalité spécifique, ce qui va définir un cadre, et la question est alors de savoir ce qu’on fait dans ce cadre.

    À partir de ce point de départ, chaque conflit possède une tension spécifique, et quand on tire sur les gens, comme à Kiev ou Istanbul, une étape est franchie, ce qui n’a pas été le cas à New York, à Madrid, à Paris.

    On peut évoquer la spécificité grecque, qui a été de penser que le problème n’était pas seulement d’occuper un lieu, de s’y installer, mais plutôt de créer un réseau de lieux alternatifs en rapport les uns avec les autres. Il y a toute une série de formes alternatives qui se sont constituées, au niveau de la production, des soins, de l’éducation, de l’information… Sans doute en a-t-il été ainsi parce que le mouvement grec avait un lien précis avec le conflit global, qu’il réagissait à l’action de cette Union européenne qui est la section européenne de l’internationale capitaliste. Il y avait là précisément une sorte d’ajustement entre conflit de forces et conflit de mondes : les forces répressives sur le terrain étaient bien les agents d’une force répressive globale.

    Au fond, la question est de savoir comment on articule la constitution d’un espace et d’un temps symbolique avec des formes d’action qui vont lier manière de lutter et manière d’être ensemble. De ce point de vue, ce qui s’est passe en Grèce ou à Notre-Dame-des-Landes n’est pas la même chose que la forme un peu abstraite de ce qui s’est déroulé place de la République, où l’on se demandait : est-ce qu’il faut faire des assemblées ou partir en manif sauvage ?

    On vous lit aussi pour s’outiller, comme avaient pu le faire les intermittents, récupérant le titre d’un de vos livre, Le Partage du sensible, comme slogan. À qui ou à quoi vos livres sont-ils destinés ?

    Je propose une redescription des situations, du champ des possibles ouverts par une situation. Je ne prétends pas apporter plus que des possibilités de figurer la marche du temps, de figurer autrement ce que les gens font, leur rapport à la domination, le sens de ce qu’ils font contre l’ordre dominant, le rapport entre un présent et une conception plus large du temps. J’ai essayé de transmettre une conscience du lien entre des actes singuliers de reconquête d’un espace, d’un temps, de possibilités de vivre, de formes de vie, et des manières de penser l’action, de penser l’avenir de l’action.
    J’ai beaucoup travaillé pour montrer que ce qu’on appelait « mouvement ouvrier », qu’on traitait comme une espèce de grosse masse globale, s’ancrait en fait dans une multitude de formes de réappropriation du temps, aussi bien au niveau individuel qu’au niveau collectif.

    La grève n’est ainsi pas seulement une bataille entre des gens qui ont des intérêts opposés, mais aussi la création d’un autre temps ; de même pour l’occupation. J’ai travaillé pour essayer de briser le partage entre le politique et l’esthétique, le partiel et le global, l’instantané et le long terme.

    On a longtemps pensé que la théorie donnait des armes. Malheureusement, la théorie ne donne pas d’armes, la théorie donne des explications. Et les explications ne donnent pas d’armes, contrairement à ce qu’on a cru pendant un bon siècle. Depuis trente ou quarante ans, on se rend même compte que les explications donnent plutôt des armes pour ne rien faire, ou des armes pour subir et consentir à ce qui est. Les redescriptions, elles, ne donnent pas des armes, mais des moyens de se sentir moins seul, moins acculé, moins pris dans des situations de défaite ou de désespoir.

    On a quand même le sentiment que le temps de l’internationale capitaliste, aujourd’hui, s’accélère, avec les Trump, Orbán ou Salvini : le temps du capitalisme absolu se double d’un temps de nationalisme de plus en plus absolu. Est-ce que vous sentez cette accélération du temps d’en face ?

    Peut-on parler d’accélération ? Ce qui est significatif, et qui a commencé au temps de Reagan, c’est précisément la dissociation interne du modèle progressiste de concordance des temps. Au moment du 11 septembre 2001, les Américains se demandaient comment il était possible que des gens calés en informatique soient en même temps des fanatiques d’Allah. Cela fait ricochet, en rappelant qu’il y a toujours un peu de Ku-Klux-Klan derrière la modernité capitaliste. Il y a toujours une passion meurtrière de l’ordre propriétaire, qui est une chose extraordinairement forte, derrière les déclarations sur la grande libération des énergies mondiales.

    On peut percevoir aujourd’hui que l’ idée selon laquelle toutes les grandes idéologies se sont noyées dans les eaux glacées du calcul égoïste est fausse. Le calcul égoïste fait son chemin à travers des idéologies nationalistes, des passions propriétaires, des passions racistes…

    C’est pourquoi le terme de néolibéralisme est tellement trompeur : on n’est pas du tout dans le monde que l’on nous décrit, à droite comme à gauche, dans un monde où l’ordre de la marchandise serait aussi celui de la libéralisation, de la permissivité absolue. C’est pour cela que la plupart des analyses de l’ordre dit néolibéral sont aussi nulles. Elles font comme s’il y avait adéquation entre l’avancée du capital, le développement d’une démocratie de masse, le règne d’une petite bourgeoisie mondiale partageant toutes les valeurs libérales ou libertaires.

    Mais ce qu’on voit avec Trump ou Salvini, c’est qu’il n’y a aucun lien entre les progrès historiques. Le fond de la domination capitaliste du monde, ce n’est pas la libération des énergies individuelles et individualistes, c’est la furie de l’ordre propriétaire, au niveau individuel comme au niveau national…

    Cette férocité, quand on a lu la littérature américaine et vu le cinéma américain, on la connaît : on sait que derrière la grande épopée du capitalisme niveleur, créateur de la petite bourgeoisie universelle, il y a une férocité absolument monstrueuse.

    On redécouvre ça de manière quelque peu ahurie. Tout se passe comme si on redécouvrait , avec Trump, à quel point Chaplin voyait juste en transformant Hitler en pitre – un pitre qui est, bien sûr, un animal féroce.

    Après la Grèce, au moment de l’Aquarius, reste-t-il, pour vous, quelque chose de l’Europe ?

    Tout dépend ce qu’on appelle Europe. Dans les constructions européennes modernes, il y a eu deux temps : le temps de la petite Europe où l’on a essayé – avec toutes les ambigüités, bien sûr – de constituer un espace démocratique européen contre les fantômes nazi et fasciste, et ensuite, le temps complètement différent de la construction européenne comme machine de pouvoir du capital. Aujourd’hui, l’Europe n’existe que comme Europe du Capital, alors qu’il y a eu un moment où l’on a pu croire ou faire croire à la conjonction entre la création d’un espace économique de libre-échange et d’un espace de démocratie. On voit bien qu’on n’en est plus là : autant l’Union européenne est capable de faire appliquer les volontés du Capital, autant elle est absolument incapable de lutter contre les Orbán et compagnie.

    Quelles relations établissez-vous entre le triptyque qui compose le sous-titre de votre livre : Art, temps et politique ? Vous citez Hegel, selon lequel, « quand l’art n’est plus la floraison d’une forme de vie collective, il devient une simple démonstration de virtuosité ».

    Je ne prends pas le diagnostic de Hegel à mon compte. Il correspond à ce moment singulier où l’art se met à exister comme sphère d’expérience spécifique, au nom d’un passé où l’art a été une forme de vie collective. Hegel est l’homme de ce moment singulier du musée où la peinture va exister en tant que telle, l’art va exister en tant que tel, dans son monde propre, et ne plus être ce qui décore les palais des puissants ou ce qui illustre les vérités de la foi.

    Dès le départ, l’art se donne comme un monde à part ; mais ce monde à part se fonde sur le fait qu’il n’y a plus aucune barrière déterminée entre ce qui est artistique et ce qui ne l’est pas. Cette contradiction entre un art devenu une réalité propre et un art pensé comme forme de vie collective est ce qui a alimenté le modernisme : il fallait que l’art redevienne une forme de vie collective.

    Au début du XXe siècle, les arts de l’action, du mouvement, le théâtre, la danse, ou les arts auparavant méprisés comme les arts décoratifs, le design, deviennent les moyens de former le décor matériel de la vie nouvelle. Ce moment où des arts secondaires, méprisés, viennent sur le devant de la scène comme signes d’un retour de l’art à la fonction de créer des formes de vie, et non plus des œuvres d’art, a accompagné les temps modernes, au moins jusqu’aux années 1930.
    Avec la répression du stalinisme, du nazisme et du fascisme, cette poussée très forte s’est trouvée réprimée sur le terrain, avant d’être réprimée théoriquement lorsque l’on a réinventé le modernisme comme l’autonomie de l’art, l’art s’occupant de son propre médium.

    Je ne pense pas qu’aujourd’hui quiconque croie que l’art soit effectivement une forme de vie, même si l’on passe son temps dans tous les festivals, toutes les biennales, à essayer de mimer ce moment historique, avec un théâtre qui serait théâtre de l’action, du mouvement, ou avec ces expositions qui remettent en scène ce passé de l’art identifié à la vie.

    Il s’agit pour moi d’un rêve perdu : après la phase moderniste, il y a eu ce moment critique, ce moment de l’art brechtien. L’art a été pensé comme une espèce de pédagogie formant les gens, leur apprenant à connaître le monde, à se comporter en face du monde : cet art critique était précisément une sorte de deuil de l’art comme forme de vie.

    Aujourd’hui, avec le deuil de l’art critique, on voit revenir comme rêve, et souvent comme caricature, l’idée de cet art vivant, cet art identifié à une espèce de manifestation politique. Dans l’art de la performance, dans les installations, dans le théâtre, on voit cette volonté de retrouver une forme d’art qui soit en même temps une forme d’action collective. Cela peut paraître très décalé par rapport à ce qui se passe à l’extérieur, comme si l’art cherchait à suppléer le vide de la politique. Mais ces formes de politisation de l’art sont souvent proches elles-mêmes des nouvelles formes de l’occupation collective des rues, comme si toutes deux touchaient au même cœur « esthétique » de la politique : la lutte concernant le partage sensible des temps et des espaces, des identités et des capacités.

    #théorie #histoire #temps #art ...

  • Critique de Popper et de la falsifiabilité au travers le la théorie...

    Critique de Popper et de la falsifiabilité au travers le la théorie des cordes

    La zététique, scientiste, mal comprise et naive, c’est pas tip top ... Soyons zététiciens avec nos pratiques et nos pensées zététiques !


    la tete dans les étoiles, c’est cool, mais avec les pieds bien par terre.

    #science #astrophysique #Popper #theoriedescordes #scientisme #scepticisme #zététique #rationalisme

  • Tous dans le book bloc : avec le roman, contre la théorie du complot !
    http://www.humaginaire.net/post/Tous-dans-le-book-bloc-:-avec-le-roman-contre-la-th%C3%A9orie-du-complo !

    Le quotidien l’Humanité publie ce mardi un dossier de quatre pages sur #Qanon, le dernier délire conspirationniste en vogue dans les cercles pro-Trump. Mais il y a une histoire dans l’histoire, voire, comme on le verra dans le grand entretien avec le collectif d’écrivains italiens Wu Ming, des histoires dans l’histoire. Et entre #Q et Q, il faut choisir son camp... Source : Humaginaire

  • Dauvé versus Marx

    In critiquing Silvia Federici’s Caliban and the Witch Gilles Dauvé highlights limitations in his own conception of the creation of the proletariat internationally, and his understanding of Marx’s work on slavery. These limitations are not unique to Dauvé, but as someone libcom cites as an influence, especially due to his insistence on the proletariat as a negative rather than positive category, and who has been influential on the communisation tendency generally, we should expect better.

    #communisme #théorie #esclavage #histoire

  • Youtube Streik : Wofür Youtuber jetzt kämpfen | WALULYSE - YouTube

    Les creators de Youtube fondent un syndicat pour défendre leur intérêts contre la corporation géante. Ironie de l’histoire, c’est au pays de Karl Marx que s’organisent les canuts du XXIème siècle.

    S’agit-il encore d’un exemple pour le phénomène que notre Karl à nous commente d’une manière ironique ou assistons-nous à la naissance du mouvement ouvrier du XXIème siècle suivant la déscription de Mathilde Larrère ?

    Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce.

    A Viral Slingshot Channel Started a YouTuber’s Union - Motherboard

    With almost 10,000 ’members’ behind him, Jörg Sprave wants to show Google that YouTubers have the power to negotiate better working conditions.

    Creators, Users... To Arms ! Join the YouTubers Union. - YouTube

    Youtubers Union | United We Stand

    Welcome to the official homepage of the YouTubers Union!

    We are a community based movement that fights for the rights of YouTube Creators and Users. Our core demands are:

    Monetize everyone - Bring back monetization for smaller channels.
    Disable the bots - At least verified partners have the right to speak to a real person if you plan to remove their channel.
    Transparent content decisions - Open up direct communication between the censors (“content department”) and the Creators.
    Pay for the views - Stop using demonetized channels as “bait” to advertise monetized videos.
    Stop demonetization as a whole - If a video is in line with your rules, allow ads on an even scale.
    Equal treatment for all partners - Stop preferring some creators over others. No more “YouTube Preferred”.
    Pay according to delivered value - Spread out the ad money over all YouTubers based on audience retention, not on ads next to the content.
    Clarify the rules - Bring out clear rules with clear examples about what is OK and what is a No-No.
    Everyone is welcome to join - we need you! No matter if you are PewDiePie or just a user.
    You don’t have to pay any money and you have zero obligations.
    You can join us simply be becoming a member of our Facebook group and/or by joining our forum.

    United We Stand!

    Jörg Sprave

    #disruption #internet #WWW #vidéo #médias #syndicalisme #grève #théorie_de_la_valeur #marxisme #BIG5

  • Nach den Protokollen: Digitale Infrastruktur und menschliche Handlungsmöglichkeiten

    Menschliche Handlungsfähigkeit verändert sich in Zeiten der Digitalität grundlegend. Der Transformationsprozess ist mehrdimensional und widersprüchlich – eben das zeichnet Handlungsfähigkeit in technologisierten Umgebungen heute aus. Im zweiten Teil seines Essays geht der Medientheoretiker und Berliner Gazette-Autor Felix Stalder auf die Macht der Protokolle ein.

    Während der Diskurs rund um das emanzipative Empowerment die Nutzerperspektive einnimmt und auf das “front-end”, die öffentlich zugänglichen Teile der neuen Infrastrukturen fokussiert, so konzentriert sich der Kontrolldiskurs auf die nicht-öffentlich zugänglichen Seiten der Infrastrukturen, das sogenannte “back-end”.

    Nimmt man das back-end der Plattformen in den Blick, dann fallen vor allem die enormen Machtdifferentiale zwischen denen, die Zugang zu diesen tieferen technologischen Ebenen haben, und jenen, die das nicht haben, ins Auge. Diese neuen Machtkonzentrationen beruhen auf zwei Fähigkeiten, welche die BesitzerInnen der Infrastruktur sich erschaffen haben. Zum einen ist da die Verfügung über die durch die Nutzung der Infrastruktur entstandenen Daten.

    Jede Aktion, die ein Computer ausführt, kann grundsätzlich aufgezeichnet werden. Viele Aktionen müssen auch aufgezeichnet werden, damit ein Computer funktionieren kann. Gleichzeitig werden Optionen in Programme eingebaut, die weitere Daten aufzeichnen und diese nicht den NutzerInnen, sondern den BetreiberInnen der Infrastruktur zu Verfügung stellen.

    In hoher Auflösung und Echtzeit

    Das reicht von einfachen Apps für Mobiltelefone – etwa Taschenlampen –, die sehr viel mehr Daten sammeln, als sie für ihre eigentliche Funktion benötigen, bis hin zu ganzen Plattformen wie Facebook oder Google, die darauf ausgelegt sind, möglichst detaillierte und konsistente Profile über alle NutzerInnen anzulegen. Daraus entsteht ein Bild der Gesellschaft in hoher Auflösung in Echtzeit. Dieses Wissen ist für kommerzielle wie auch für sicherheitspolitische Akteure von großem Interesse.

    Aber Wissen alleine generiert noch keine Handlungsfähigkeit. Diese entsteht hier dadurch, dass die gleichen Akteure auch über die Möglichkeiten verfügen, die Infrastruktur laufend anzupassen. Das reicht von Drohnen, die automatisch Metadaten auswerten und daraufhin ihre Ziele angreifen, bis zu Anpassungen des Interfaces, so dass gewisse Handlungen wahrscheinlicher werden als andere.

    Besonders am “weichen” Ende des Handlungsspektrums sind die Manipulations- und Kontrollmöglichkeiten für den einzelnen Nutzer kaum wahrnehmbar. Gilles Deleuze führte bereits Anfang der 1990er Jahre in seinem Text über die Kontrollgesellschaft das Bild einer Tür ein, die programmiert werden kann, um sich unter gewissen Umständen zu öffnen oder verschlossen zu bleiben. Besonders in Hinblick auf dynamische Infrastrukturen lässt sich aus der Perspektive der NutzerInnen meist nicht feststellen, warum eine Option besteht oder nicht besteht.

    Oft lässt sich auch nicht feststellen, welche Optionen fehlen. Darunter liegt die kybernetische Annahme, dass, um die Handlungen eines Akteurs (Mensch oder Maschine) zu beeinflussen, es am zielführendsten ist, die Umgebung zu manipulieren, in der sich der Akteur befindet. In den letzten Jahren wurde dieser Ansatz unter dem Begriff des Nudging neu aufgelegt und einer der wichtigsten Vertreter, Richard H. Thaler, wurde 2017 mit den “Nobelpreis” für Wirtschaftswissenschaften ausgezeichnet.

    Protokolle als konstituierende Macht

    Die dritte Perspektive zur neuen Formen der Handlungsmacht zielt auf eine noch tiefere Ebene, jene der Protokolle. Protokolle und Standards sind Regeln, die festlegen, wie unabhängige Akteure interagieren können, ohne in eine hierarchische Beziehung zu einander einzutreten. Diese Regeln können durch ausdrückliche oder implizite Normen, technische Spezifikationen, Verträge oder andere Formen der Kodifizierung ausgedrückt werden.

    Das Internet ist am besten als eine Struktur von mehrschichtigen Protokollen zu verstehen, mit einer Hardware- Steuerung ganz unten und Endnutzer-Services wie Facebook ganz oben. Protokolle definieren nicht den Inhalt der Interaktion. Sie geben keine Befehle, sondern definieren deren Form. Sie sind eine Art “konstituierende Macht”, allerdings in einer ganz anderen Weise als bei Toni Negri, wo das Konzept als die demokratische Kraft der revolutionären Erfindungen definiert ist.

    Die konstituierende Kraft von Protokollen liegt auch darin, dass sie neue Räume der Interaktion schaffen, die ihre ganz eigenen Möglichkeiten haben. In diesen Räumen, und das ist ihr wichtigstes Merkmal, bleibt jeder Akteur formal unabhängig, kann und muss selbst bestimmen, was unter den spezifischen Bedingungen, welche eine Interaktion erst ermöglichen, zu tun ist.

    Um dies metaphorisch auszudrücken: Protokolle schaffen Bühnen, auf denen sich mehrere Akteure treffen können, und definieren dabei nicht nur die Dimensionen der Bühne (das heißt, was möglich ist und was nicht), sondern auch deren Schräglage, so dass die darauf agierenden Akteure in ihrer Bewegung –scheinbar aus eigenem Willen – eher in die eine Richtung als in die andere tendieren.

    Im Unterschied zum Konzept von Negri, der diese Macht des Konstituierens als einen bewussten Akt der revolutionären Willensbildung sah, entziehen sich die sozio-technischen Protokolle der wirkungsmächtigsten digitalen Infrastrukturen der demokratischen Verhandlung. Nichtsdestotrotz bilden sie zunehmend die Voraussetzungen, unter denen Willensbildung sich vollziehen und Handlungsfähigkeit erreicht werden muss.

    Diese Voraussetzungen sind nicht neutral, und sie können es auch nicht sein. Sondern sie sind geprägt durch das, was man als ihre spezifische Affordanz bezeichnen könnte, nämlich durch ein Set von fördernden und hinderlichen Eigenschaften, die gewisse Handlungen möglich (oder leichter) und andere unmöglich (oder schwerer) machen.

    Nun kann und muss jeder und jede selbst entscheiden, wie er oder sie sich unter diesen konkreten Umständen verhalten soll. Mit anderen Worten bilden diese Protokolle die Voraussetzungen der Interaktion, können durch diese aber kaum reflektiert werden und, besonders in geschlossenen technischen Systemen, auch nicht von außen geändert werden. Aber auch von Innen sind Änderungen oft nicht einfach, weil ja die NutzerInnen ihre eignen Handlungen auf die Möglichkeiten des Protokolls abgestimmt haben und entsprechend radikal von Änderungen betroffen wären.

    Können und Nichtkönnen unter den Bedingungen von Facebook

    Wenn Facebook etwa seinen Filtermechanismus verändert, dann liegt meist keine gezielte Zensur im klassischen Sinne vor, sondern es werden einfach die Bedingungen geändert, unter denen die Auswahl von Posts, die den NutzerInnen in ihrer persönlichen Timeline angezeigt werden. Diese haben sich nun mit ihrem Verhalten darauf einzustellen. Damit erwächst jenen, die die Protokolle festlegen bzw. verändern, eine enorme konstituierende Macht, in dem sie die Bedingungen festlegen, unter denen andere dann agieren müssen.

    Diese Macht spricht nicht im klassisch disziplinierenden Modus von “Du musst!”, sondern im konstituierenden Modus von “Du kannst!”. Dass dieses “Können” aber durch bereits festgelegte Konditionen geformt wird, muss einfach hingenommen werden. Denn die Alternative zur Akzeptanz dieser Bedingungen ist ein “Nichtkönnen” auf der tiefer liegenden Ebene. Viele kennen das aus ihrem persönlichen Verhältnis zu Facebook. Trotz wachsendem Misstrauen gegen die Plattform und die Welt, wie sie dadurch erschaffen wird, sind die wenigsten bereit, den radikalen Schritt des Austritts zu wagen und auf alle Handlungsmöglichkeiten ganz zu verzichten.

    Alle drei Veränderungen der Handlungsfähigkeit, die hier mit den Begriffen Empowerment, Kontrolle und Protokolle skizziert wurden, existieren gleichzeitig und in widersprüchlichen Verhältnissen, die sich von Situation zu Situation unterscheiden. Aber es ist genau diese Mehrdimensionalität und Widersprüchlichkeit, die Handlungsfähigkeit in technologisierten Umgebungen heute auszeichnet. Auch Kultur – im engeren wie im weiteren Sinn – wird so mitkonstituiert. Akteure des Kulturfelds, die durch ihre Handlungen vielfältige Öffentlichkeiten zu generieren versuchen, sehen sich darin mit harten digitalen Gegebenheiten konfrontiert.

    Auf die Ebene der Protokolle haben sie kaum Einfluss, dazu wäre staatliche Regulierung notwendig. Auf die am “back-end” angehäuften Daten und Optionen haben sie nur insoweit Zugriff, als die Betreiber der Infrastrukturen, etwa Facebook oder Google, ihnen diesen gewähren, was gemäß aktuellen Geschäftsmodellen vor allem über den Verkauf von Werbemöglichkeiten geschieht. Den größten und direktesten Einfluss haben die bestehenden Akteure auf die UserInnen, deren Meinung heute nicht mehr einfach privat ist, sondern für viele die glaubwürdigste Form von Öffentlichkeit darstellt, und über eine beachtliche Reichweite verfügen kann. Im besten Falle entstehen hier neue Allianzen zwischen Kulturschaffenden und ihrem Publikum – das damit aufgehört hat, reines Publikum zu sein.

    #internet #théorie

  • Digitalität und Handlungsfähigkeit: Was bedeutet “Agency” im Zeitalter des Netzes?

    Der englischsprachige Begriff agency hat keine direkte deutschsprachige Entsprechung. Er wird meist mit Handlungsfähigkeit, Handlungsvermögen oder auch Handlungsmacht übersetzt. Gemeint ist damit die Fähigkeit eines Akteurs, innerhalb einer gegeben Situation nicht nur determiniert zu reagieren, sondern mit einer gewissen Offenheit auf sich selbst und andere Einfluss zu nehmen. Warum ist dieser Begriff für eine Diskussion zu Kulturöffentlichkeit und Digitalisierung relevant? Der Medientheoretiker und Berliner Gazette-Autor Felix Stalder unternimmt eine Bestandsaufnahme.

    Ich gehe davon aus, dass durch den zentralen Stellenwert, den komplexe, dynamische Technologien der Kommunikation in der Konstitution von Öffentlichkeit(en) spielen, neue Formen von Handlungsfähigkeit entstehen. Die Digitalisierung verändert also die Akteure und damit die Dynamiken, wie Kultur wahrgenommen und reflektiert wird, tiefgreifend. Um diese besser zu fassen, ist eine Klärung des Begriffs für diesen Kontext sinnvoll.

    Individuelles und kollektives Handeln

    In der politischen Theorie des klassischen Liberalismus ist Handlungsfähigkeit im rationalen Individuum selbst verankert. Sie basiert auf dessen freien Willen, Fähigkeit zur Selbstreflexion, der Rationalität und Intentionalität des Handelns.i In dem meisten anderen theoretischen Perspektiven wird Handlungsfähigkeit jedoch als relationaler Begriff verstanden, insofern als sie in einem direkten Zusammenhang zu den Umständen steht, in denen sich ein Akteur befindet, und es ist dieses Verhältnis, welches das Ausmaß der Handlungsfähigkeit bestimmt.

    Die marxistische Theorie verortet Handlungsfähigkeit primär auf der Ebene der Kollektive, geformt durch deren objektive historische Bedingungen. Wie es Marx ausdrückte: “Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.” Post-marxistische, psychoanalytische und post-strukturalistische Positionen konzipieren Handlungsfähig ebenfalls gegen die liberale Idee der rationalen Autonomie und sehen diese als Effekt ideologischer (z.B. Althusser), unbewusster (z.B. Freud) oder sprachlicher Prozesse und Dispositive (z.B. Foucault), die zu einem wesentlichen Teil jenseits oder zumindest außerhalb der Kontrolle des Individuums angesiedelt werden.

    Aktuellere feministische Theorie (z.B. Butler) betont das Spannungsverhältnis zwischen normierenden Dispositiven und subversiv-widerständigen Praxen. Für den größten Teil der modernen Theoriebildung wurde Handlungsfähigkeit menschlichen Subjekten vorbehalten. Erst der Post-Strukturalismus begann sich in den 1980er Jahren für das Potential nicht-menschlicher Akteure zu interessieren.

    Zentrale Begriffe der post-strukturalistischen Theorie in der Frage der Handlungsfähigkeit in technologisierten Settings sind “Maschine”bzw. “Assemblage”(Deleuze/Guattari) und “Akteur-Netzwerk”(Latour). Indirekt bezugnehmend auf Marx’ “Fragment über Maschinen”, wird die Maschine bei Deleuze/Guattari nicht mehr als Apparat (also als ein klar abgegrenztes Objekt) verstanden, sondern als ein “maschinisches Gefüge”, das “alle Arten von Beziehungen zu sozialen Komponenten und individuellen Subjektivitäten (unterhält).” Maschine hat hier also eine doppelte Bedeutung als Werkzeug und als gesellschaftliche Praxis, als etwas, das sowohl als heterogenen Einzelteilen besteht, wie auch diese in einem spezifischen, jedoch wandelbaren Zusammenhang bringt. Ein und dasselbe Dinge kann Werkzeug oder Teil einer Maschine sein, je nachdem, in welcher Beziehung es zu Menschen und anderen Dingen steht.

    Wichtig ist hier, dass die Maschine (im Sinne von Werkzeug) den Menschen nicht verdrängt oder ersetzt, sondern dass im maschinischen Gefüge, unterschiedlichste Elemente – Subjekte, Objekte, Zeichen, Wünsche etc. – miteinander in Austausch treten, sich gegenseitig definieren und so eine neue handelnde Entität bilden. So entstehen Formen der Handlungsfähigkeit, sowohl als virtuelles Potential wie auch als aktuelles Ereignis, die nicht einfach die Summe aller Einzelpotentiale darstellen. Wichtig für Deleuze/Guattari (und auch für techno-feministische Positionen wie Donna Harawayv) ist dabei, dass diese Verbindungen instabil sind, und offen dafür, verändert und angepasst zu werden. Sie beinhalten immer einen Überschuss an Möglichkeiten und inneren Widersprüchen, der in verschiedene Richtungen entwickelt werden kann.

    Bruno Latour wendet diesen äußerst abstrakten Maschinenbegriff ins Empirische, indem er ihn als Netzwerk unterschiedlicher Akteure entwirft und dabei immer wieder betont, dass diese Akteure sowohl “humans”als auch “non-humans”umfassen. Handlungsfähigkeit entsteht dadurch, dass verschiedene Akteure zu Handlungsketten verkoppelt werden, und dass innerhalb dieser Ketten (oder Netzwerken) jeder Akteur eine bestimmte, mal genauer, mal weniger genau bestimmte Rolle oder Funktion übernimmt.

    Die verschiedenen Akteure bestimmen ihre Möglichkeiten gegenseitig, indem sie ihren Handlungsspielraum – und damit ihre relationale Identität – so festlegen, dass die Handlungsketten nicht unterbrochen werden, sondern kontinuierlich “Übersetzungen”von einem Akteur zum andern stattfinden. Es sind auch diese Handlungsketten, bestehend aus konkreten, beobacht- und bennenbaren Akteuren, welche die gesellschaftlichen Strukturen bilden. In diesem Sinne gibt es in Latour’s Perspektive keinen Unterschied zwischen Akteur und Struktur. Um Strukturen zu verstehen, muss man den “Akteuren folgen”und sehen, wie diese sich gegenseitig definieren und die Übersetzungen stabilisieren. Hierbei ist es just die materielle Heterogenität, die für Stabilität sorgen kann.

    Eine dritte zentrale Perspektive, um Handlungsfähigkeit in Verhältnis zu technologischen Systemen zu konzipieren, stammt vom US-amerikanischen Soziologen Langdon Winner. In seinem wegweisenden Aufsatz “Do Artifacts have Politics”argumentierte er, dass der politische Charakter von Technologien nicht nur aus ihrer Nutzung erwachse, sondern dass politische Programme bereits in die Technologien selbst eingebaut seien, um dann in jeder Form der Nutzung ihre Wirkung zu entfalten.x Winner erläuterte dies an zwei Beispielen.

    Die Entwicklung einer Maschine, die fähig ist, Tomaten zu ernten, trägt in sich das Programm der industriellen Rationalisierung und verändert die Balance zwischen Arbeit und Kapital zu Gunsten des letzteren. Dass solche Maschinen auf universitärer Grundlagenforschung beruhen, ist Ausdruck der kapitalistischen Grundstruktur der Gesellschaft, die alle Bereiche prägt.

    Das zweite Beispiel ist die Konstruktion des Straßensystems in New York durch den Stadtplaner Robert Moses Ende der 1920er Jahre. In dem er die Brücken über einen neuen Highway, die aus der Stadt heraus zu einem neu eröffneten Naherholungsgebiet am Meer (Jones Beach) führt, so niedrig konstruierte, dass Busse auf diesem Highway nicht verkehren konnte, verwehrte er allen, die auf öffentliche Nahverkehrsmittel angewiesen waren, den Zutritt zu dieser Bucht. Die Konstruktion der Brücken trug also zur Segregierung der Gesellschaft bei, unabhängig von den Intentionen jener, die auf der neuen Autobahn fuhren.

    Empowerment, Kontrolle und Protokolle

    Die aktuelle Debatte über die Veränderung der Handlungsfähigkeit durch Kommunikationstechnologien verläuft entlang dreier Vektoren. Die Perspektive des Empowerment betont die Möglichkeiten einzelner, durch Rückgriff auf komplexe Infrastrukturen ihre Handlungsmächtigkeit enorm zu erweitern. Der Fokus auf Kontrolle wiederum stellt die neuen Möglichkeiten der Betreiber großer Kommunikationsplattformen ins Zentrum der Überlegungen, die gesellschaftliche beziehungsweise gemeinschaftliche Dynamiken in Echtzeit zu beobachten und zu beeinflussen. Eine dritte Perspektive fokussiert auf die Rolle sozio-technischer Protokolle, die Handlungsfähigkeit nicht determinieren, sie jedoch in spezifischer Weise konstituieren und so eine ganz andere Art von Einfluss ausüben.

    Der Diskurs des Empowerment baut darauf, dass sehr viele Handlungen – etwa das Versenden von Tausenden von Nachrichten, das Publizieren von Film- und Videomaterial, oder die Kooperation in Echtzeit über große Distanzen – die lange Zeit einen beträchtlichen institutionellen Apparat voraussetzten, heute Einzelnen oder kleinen Gruppen zugänglich sind. Der Grund dafür ist die mehr oder weniger kostenlose Verfügbarkeit komplexer und mächtiger Technologien, sei es in Form von Open Source Software oder NutzerInnen-freundlichen kommerziellen Plattformen. Damit hat sich der Kreis derjenigen, die auf diese Infrastrukturen zurückgreifen können und entsprechend über neue Handlungsmacht verfügen, radikal erweitert. Daraus lassen sich sowohl optimistische wie auch pessimistische Schlüsse ziehen.

    Der in den Nuller-Jahren sehr einflussreiche Berater und Medienanalyst Clay Shirky etwa argumentierte, dass damit ein großes demokratisches Potential verbunden sei, weil es die Handlungsmöglichkeiten der Zivilgesellschaft und einzelner BürgerInnen erweitere. Als Beispiel nannte er etwa die Möglichkeiten von Opfern sexueller Gewalt, sich gegen die katholische Kirche, in deren Institutionen diese Gewalt über Jahrzehnte ausgeübt, aber nie verfolgt wurde, zu organisieren. Dank neuer Technologien konnten sich die Opfer untereinander vernetzen und bestärken. Gleichzeitig verfügten sie über Publikationskanäle, die von der Kirche nicht beeinflussbar waren und auch nicht dem raschen Themenwechsel der kommerziellen Nachrichtenmedien unterlagen.

    Daraus leitete Shirky ab, dass es nun möglich sei, Interessen zu organisieren, die bisher nicht organisierbar waren, weil die Kosten unter analogen Bedingungen zu hoch gewesen wären: “We are used to a world where little things happen for love and big things happen for money. Love motivates people to bake a cake and money motivates people to make an encyclopedia. Now, though, we can do big things for love.” Mit anderen Worten, Menschen können nun dank der Reduktion der Koordinationskosten Dinge tun, für die es weder einen Markt noch öffentliche Gelder, aber ein soziales Interesse gibt.

    Sicherheitsbehörden zogen aus grundsätzlich ähnlichen Überlegungen gegenteilige Schlüsse. Sie sahen, dass all diese infrastrukturellen Kapazitäten nun auch TerroristInnen oder anderen “feindlichen Akteuren”zu Verfügung stehen würden, die damit, ohne selbst eine große Organisation aufzubauen, Schaden in einem Ausmaß anrichten konnten, wie es vorher nur Militärs und Geheimdiensten möglich war. Sie sprachen von “super-empowered individuals”, deren Macht nicht nur auf ihrer größeren Handlungsfähigkeit beruhe, sondern auch auf ihrem Verständnis, dass sich in komplexen Systemen Punkte befinden, an denen schon kleinere Störungen größere Kaskaden von Störungen auslösen und damit ihre Macht noch verstärken könnten. In dieser Vision des Empowerments steht also nicht die Möglichkeit einer demokratischen Gegenmacht, sondern der Verlust der Kontrolle durch die Vervielfältigung der Akteure im Zentrum.

    #internet #théorie

  • R. F. - Bruno Astarian - Ménage à trois: Episode 8 – Printemps Égyptien 2011–2013 (première partie)

    Nous en venons au Printemps Égyptien, qui est sans doute le plus important de ceux que nous avons avons à traiter dans cette partie empirique sur les luttes de la classe moyenne, avec ou sans le prolétariat, au cours de la dernière décennie. Il serait impossible de traiter le sujet de façon exhaustive sans lui consacrer un livre entier. Nous nous sommes concentrés, dans le récit aussi bien que dans l’analyse, sur les phases et les aspects qui sont les plus fondamentaux du point de vue du thème qui nous occupe dans ce feuilleton. Nous verrons que le cas de l’Égypte présente quelques analogies avec celui de la Tunisie, dont la première est d’être un exemple d’interclassisme franc, manifeste. Mais il y a aussi des différences : l’histoire économique et sociale du pays, sa taille, la composition du prolétariat et des classes moyennes, les clivages internes à la classe capitaliste, etc. L’issue des luttes n’a pas été la même non plus. Surtout, le cas de l’Égypte fournit des indications utiles sur ce que nous appelons la rupture de l’interclassisme, lorsque la classe moyenne salariée en lutte se désengagera de son association avec le prolétariat pour se ranger derrière les militaires. Voyons ça de plus près.

    #théorie #communisme #communisation #Egypte

  • Traduction italienne de Quand meurent les insurrections de Gilles Dauvé :

    1917-1937: vent’anni che hanno fatto tremare il mondo. Lo strascico degli orrori del fascismo, la Seconda guerra mondiale e gli sconvolgimenti che ne seguirono, furono l’effetto di una gigantesca crisi sociale, apertasi con le insurrezioni del 1917 e chiusa dalla Guerra di Spagna.

    #théorie #communisation #communisme

  • People who overestimate their political knowledge are more likely to believe conspiracy theories

    People who overestimate their understanding of political issues are more likely to believe conspiracy theories, according to new research that appears in the European Journal for Social Psychology. — Permalink

    #politique #psychologie #théorieducomplot

  • De l’émeute : l’Histoire et son Sphinx

    Viennent ensuite les commentateurs pour qui les émeutiers sont des égarés, plutôt que le reflet de l’idéologie capitaliste. Pour ces essayistes, les émeutes sont une machine lancée sur une mauvaise trajectoire. L’échec est alors plus largement imputable à une gauche radicale en déréliction, incapable d’avancer une « alternative » ou un « programme politique » à même de canaliser, structurer et enfin diriger la rage des émeutiers. Žižek demande : « Qui réussira à diriger la rage des pauvres ? » Oubliez la possibilité que les pauvres puissent diriger leur propre rage.

    Il est facile de repérer les grandes lignes foncièrement condescendantes, communes à toutes ces réactions. A chaque fois, l’intellectuel attribue une sorte de fausse conscience aux émeutiers, afin de se rendre, lui (et c’est généralement lui), d’autant plus indispensable en tant que voix de l’autorité vacante. Ces intellectuels entendent dans les émeutes une question à laquelle ils se doivent de répondre. Ils ne réalisent pas que les émeutes sont plutôt une réponse à la question qu’ils se refusent à poser.

    #théorie #communisme

    • Pour la liaison, réflexion, car lu récemment :

      L’impuissance satisfaite du citoyennisme a beaucoup contribué à la (re)naissance d’un courant insurrectionnaliste dans les années 2000. Beaucoup de jeunes ont été séduits par des discours qui exaltaient l’affrontement avec la police lors du contre-sommet de Gênes en 2001, les émeutes de banlieues en 2005, la casse en marge de défilés syndicaux pacifiques et répétitifs. Il en est sorti une mouvance porteuse d’une critique foisonnante de la vacuité de l’existence sous le capitalisme et qui prétend avoir trouvé la panacée pour exercer un pouvoir sur sa vie et sur le cours du monde.


      Face à la vague sécuritaire, à l’omniprésence de la police, à la prolifération du contrôle électronique, imaginer des stratégies de subversion n’est pas simple. Mais ce qui est sûr c’est que l’appel à l’affrontement systématique avec les forces de l’ordre, au saccage et à l’émeute comme moyens de constituer une opposition à l’oppression actuelle, est fallacieux. S’il s’entend à la lettre comme un appel au combat physique, étant donné le déséquilibre des forces, c’est un appel au sacrifice. S’il s’entend de manière métaphorique, il dessert la révolte qu’il entend susciter car il insiste sur un moment de la lutte politique qu’il sacralise alors que ce n’est pas le plus important.

      La violence est parfois une exigence morale ou stratégique. Autour du chantier TGV Lyon-Turin, des trains de déchets nucléaires, (de la ZAD de Notre-Dame des Landes), le fait de tenir tête aux forces de l’ordre et d’infliger des dommages matériels peut marquer les esprits et faire exister un rapport de forces. Comment la violence pourrait-elle être exclue par un mouvement d’opposition puisque l’Etat de son côté ne l’exclut jamais ?

      Le pacifisme bêlant est exaspérant, mais la fétichisation de la violence qui figure l’affrontement avec l’appareil de répression comme une jouissance est franchement tendancieuse. Quand l’heure arrive de s’amuser dans les batailles rangées avec la police, c’est en règle générale par la grâce du travail politique accompli en amont, grâce à l’information, au débat, à des actions étayées par une parole publique, qui ont donné au combat une légitimité populaire telle que les autorités ne peuvent réprimer au-delà d’un certain point.

      Adopter l’émeute comme stratégie signifie qu’il n’y a plus rien à espérer et à construire ici-bas. Bien que la configuration politique contemporaine soit, à bien des égards, désespérante, ce n’est pas notre avis.

  • Une thèse émeutiste

    Contrairement à l’insurrection (qu’on nommait jadis une « émotion sociale ») qui peut, dans certaines conjectures historiques être annonciatrice de bouleversements politiques et sociaux, l’émeute est immédiatiste ; elle n’est pas porteuse d’un horizon, d’une visée, d’une autre voie pour les émeutiers et les autres humains. L’acte émeutier contient son commencement et sa fin ; il est clos sur lui-même. Expression d’une révolte instantanée et momentanée, l’émeute ne contient pas de médiation autre que sa propre immédiateté. En ce sens, le sous-titre du livre de Clover : « Une nouvelle ère des soulèvements » n’est pas approprié à son objet car au-delà de leurs particularités conjoncturelles, les émeutes comportent une dimension d’invariance historique, de répétition, qui ne permet pas, en tant qu’émeutes, de définir une période historique.

    #livre #édition #théorie #communisme

  • À cause d’un accident, Joshua Clover ne pourra malheureusement pas venir présenter son livre en Europe. On lui souhaite bon rétablissement ! Uniquement les dates à Marseille et Genève sont maintenues :

    mercredi 13 juin 2018
    Rencontre avec les éditions Entremonde et le traducteur à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    Suivi de la projection de The Spook Who Sat by the Door

    19H00 la librairie L’Hydre aux mille têtes, 96, rue Saint Savournin, Marseille
    vendredi 8 juin 2018
    ANNULÉE ! Rencontre avec Joshua Clover à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    20H00 La Parole errante, coorganisé avec le café librairie Michèle Firk, 9, rue François Debergue, Montreuil
    lundi 11 juin 2018
    ANNULÉE ! Rencontre avec Joshua Clover à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    19H00 la Maison de la Grève, 37, rue Legraverend, Rennes
    vendredi 15 juin 2018
    Rencontre avec les éditions Entremonde à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    18H30 la librairie Oraibi + Beckbooks, 10, rue des Vieux-Grenadiers, Genève
    samedi 16 juin 2018
    ANNULÉE ! Rencontre avec Joshua Clover à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    Suivi de la projection de The Spook Who Sat by the Door

    19H00 l’ERG, 87, rue du Page, Bruxelles
    dimanche 17 juin 2018
    ANNULÉE ! Rencontre avec Joshua Clover à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    Suivi de la projection de The Spook Who Sat by the Door

    20H00 la Cafétéria Collective Kali, 32, rue Saint-Thomas, Liège
    mercredi 20 juin 2018
    ANNULÉE ! Séminaire Conséquences — Rencontre avec Joshua Clover à l’occasion de la sortie de L’Émeute prime

    Information sur le lieu à venir

    19H00 Paris

    #livres #édition #théorie #communisme #communisation

  • Organize. Strike. Organize
    Review of Riot. Strike. Riot

    In his lively and engaging book Riot. Strike. Riot, Joshua Clover presents a unique (and avowedly Marxist) argument for why he thinks employed workers are less likely to be the source of social upheaval and why, he argues, riots are replacing strikes as the major expression of social revolt in today’s turbulent capitalism.

    There is a lot of interesting and original material in this book. Much of what Clover says about the turbulence of contemporary capitalism and even its apparent slowing down is on the money, even if one disagrees with some specifics of his analysis. More than that, he points to a rise in social struggle, a promise that everyone on the Left is certain to relish.

    #livres #édition #théorie #communisme #communisation

  • Dès demain dans votre librairie rouge du coin : Joshua Clover - L’Émeute prime

    L’émeute est géné­ra­le­ment négli­gée par les marxis­tes, taxée d’apo­li­tisme et ren­voyée à l’ins­tant pur, à la spon­ta­néité. Joshua Clover s’atta­che à la théo­ri­ser et à com­pren­dre la suc­ces­sion des formes de contes­ta­tion dans la longue durée. Quand le capi­ta­lisme appa­raît, l’émeute est la forme de lutte domi­nante, s’atta­quant à la cir­cu­la­tion des mar­chan­di­ses. Puis, au moment de la révo­lu­tion indus­trielle et jusqu’à l’immé­diate après-guerre, la grève lui suc­cède, avec cette fois la sphère de la pro­duc­tion en ligne de mire. Depuis les années 1960 à 1970, une période mar­quée par la désin­dus­tria­li­sa­tion, le chô­mage de masse et le ralen­tis­se­ment de l’accu­mu­la­tion en Occident, l’émeute rede­vient la forme de contes­ta­tion par excel­lence ; cette émeute nou­velle, c’est l’émeute prime.


    #livres #édition #théorie #communisme #communisation

  • Thoughts on borders

    For reasons both of a peripatetic existence, of the places in which that has taken place, and a growing concern in the relationship between power and the capacity to make definitions, topographic and otherwise, I have been thinking about borders, and what Greek and Roman antiquity might contribute to such a contested #concept.

    #frontières #ubiquité #histoire #frontières_internes #violence #imperméabilité #théorie #géographie_politique
    cc @reka

  • Des extraits de #Théorie communiste n° 26 :

    A la fin des années 1970 / début années 1980 (concomitance des grèves de l’automobile et des Marches sur laquelle nous n’insisterons jamais assez), deux phénomènes sociaux se rencontrent. D’une part, la fin de l’identité de l’immigré par le travail à laquelle se substitue la culturalisation de celui-ci et de sa descendance (leur présence irréversible) et, d’autre part (les deux ne sont sans liens, mais aucun n’est la cause de l’autre), la restructuration du mode de production capitaliste, la mise en place d’un nouveau paradigme de l’achat-vente de la force de travail, de sa précarisation et flexibilisation généralisée, la transformation des types d’emplois avec une désindustrialisation relative. Ce nouveau paradigme fixe la culturalisation qui devient essentielle et le marqueur des modalités d’utilisation de ceux et celles qui sont ainsi désigné.e.s. L’immigré n’est plus défini par le travail qu’il occupe, sa « présence transitoire », sa marginalité dans la société française qui le laissait quasi extérieur à la plupart des aspects de la vie sociale, culturelle et associative sans parler de la vie politique. C’est maintenant ce marqueur qui, quoi qu’il fasse lui colle à la peau, qui définit les emplois qui seront les siens, sa discrimination résidentielle, scolaire, la pression administrative et policière. Il est « d’ici », mais à tout moment on peut revenir sur le code de la nationalité, déposer des projets de loi sur la double nationalité qui n’aboutissent pas mais existent cependant, promulguer des mesures instituant la « double peine », créer un débat national sur « l’identité française », investir un Comité de sages sur la laïcité. Tout cela crée une suspicion, une instabilité et une discrimination aussi constantes les unes que les autres dont la situation des sans-papiers est le modèle paroxystique.

    #communisme #communisation #racialisation #genres

  • « Théorie de Marx, crise et dépassement du capitalisme. A propos de la situation de la critique sociale radicale », par Robert Kurz

    Déjà lié, mais un seen dédié pour cette interview de Robert Kurz de mai 2010, il y a 8 ans déjà, et où il explique assez clairement sa théorie de la crise, et la théorie de l’effondrement issue de Marx.

    Le capitalisme n’est pas l’éternel retour cyclique du même, mais un processus historique dynamique. Chaque grande crise se produit à un niveau d’accumulation et de productivité supérieur à celui du passé. C’est pourquoi la question de savoir si la crise peut être maîtrisée ou non se pose chaque fois d’une manière nouvelle. Certains mécanismes de solution antérieurs perdent leur validité.

    Les crises du XIXème siècle ont pu être surmontées parce que le capitalisme ne s’était pas encore emparé de toute la reproduction sociale. Un espace intérieur restait disponible pour le développement industriel. La crise économique mondiale des années 1930 fut une rupture structurelle à un niveau d’industrialisation beaucoup plus élevé. Elle put être surmontée grâce aux nouvelles industries fordistes et à la régulation keynésienne dont les économies de guerre de la Deuxième Guerre mondiale ont été le prototype. Quand, dans les années 1970, l’accumulation fordiste a atteint ses limites, le keynésianisme a débouché sur une politique inflationniste fondée sur le crédit d’Etat. Mais ce que l’on a appelé la « révolution néolibérale » a simplement déplacé le problème du crédit d’Etat vers les marchés financiers. Tout cela s’est produit sur fond d’une nouvelle rupture structurelle dans le développement capitaliste, marquée par la troisième révolution industrielle (la microélectronique). A ce niveau de productivité qualitativement nouveau, il était devenu impossible de créer l’espace nécessaire à une accumulation réelle. Pendant plus de vingt ans, il s’est donc développé, sur la base de l’endettement et de bulles financières sans substance, une conjoncture globale de déficit qui ne pouvait être viable à long terme. Toute l’ère néolibérale de la dérégulation s’est accompagnée d’une succession inédite de crises financières et d’endettement. Tant que ces crises sont restées limitées à certaines régions du monde ou à des secteurs particuliers, il fut possible de les endiguer grâce à un flot de liquidités émis par les banques centrales. Mais ainsi, on a seulement créé les bases de la culmination du processus de crise. Depuis l’automne 2008, la crise engendrée par la troisième révolution industrielle a pris une dimension globale. L’éclatement des bulles financières a fait apparaître au grand jour le manque d’accumulation réelle. Le nouveau keynésianisme de crise ne fait que redéplacer le problème des marchés financiers vers le crédit d’Etat, mais à un niveau beaucoup plus élevé qu’au cours des années 1970. Pas plus qu’alors, l’Etat n’est en mesure de subventionner durablement le manque d’accumulation réelle. La crise des crédits d’Etat remplace la crise financière – la Grèce n’étant que la partie émergée de l’iceberg. Le redéplacement du problème vers l’Etat (une solution nécessairement sans imagination) montre qu’il n’existe aujourd’hui aucun nouveau mécanisme permettant de résoudre la crise au niveau de productivité atteint.


    Le capital individuel accroît sa propre productivité d’abord de façon isolée et acquiert un avantage dans la concurrence. Il offre la marchandise individuelle à un meilleur prix, ce qui lui permet de vendre plus de marchandises et de réaliser pour lui-même une partie plus grande de la masse sociale de valeur. Mais ce qui, en termes d’économie d’entreprise, apparaît comme plus de profit et, par-là, comme une « création de valeur » croissante contribue, au niveau social, à une diminution de la valeur, et ce aux dépens des autres capitaux individuels. Dès lors que la productivité augmentée se généralise, le capital individuel innovateur perd son avantage. Mais il ne s’agit pas là d’un retour à un point zéro ou à un point de départ antérieur ?

    Au contraire, la productivité augmentée se transforme en nouveau standard général. L’heure de travail, comme unité de base du travail abstrait, est toujours la même ; elle ne peut avoir, en tant que telle, des niveaux « différents ». Mais le nouveau standard de productivité impose que moins de ces heures de travail abstraites, toujours identiques, soient requises pour une masse croissante de produits. Lorsque, dans la crise, du capital est dévalué ou détruit, le standard de productivité atteint reste le même, car il est inscrit dans l’agrégat que constituent connaissance et savoir-faire. (Pour le dire simplement : le capitalisme ne peut retourner du standard de la microélectronique à celui de la machine à vapeur.) Un nouvel accroissement de la valeur devient de plus en plus difficile, dès lors qu’il doit avoir lieu à un niveau toujours plus élevé de productivité et, par-là, à un niveau de substance diminuée de travail abstrait. Dans le passé, cette diminution constante de la valeur était seulement relative. Certes, avec un standard de productivité toujours plus élevé, le produit individuel pouvait représenter toujours moins de travail abstrait et donc moins de valeur. Mais par la réduction de prix correspondante, de plus en plus d’anciennes marchandises de luxe sont entrées dans la consommation de masse – la production et les marchés se sont élargis.

    #critique_de_la_valeur #wertkritik #Robert_Kurz #Marx #théorie_de_la_crise #effondrement #capitalisme #Histoire #économie