Dans les années 90, la France a connu une lutte sociale dite des « sans papiers », qui a vu une forte mobilisation des populations en situation irrégulière, soutenues par des Français, et qui tous ensemble ont dénoncé des situations d’injustice et revendiqué l’application des droits et l’élargissement des conditions de régularisation du séjour sur le territoire. La question migratoire revient en force dans l’actualité et de façon spectaculaire depuis 2015, puisqu’on voit que les sociétés européennes connaissent un moment migratoire d’une ampleur nouvelle. Parallèlement, les systèmes d’asile européens échouent à mettre en œuvre les droits fondamentaux et la protection des personnes en besoin ; les politiques migratoires offrent de moins en moins de possibilités d’entrée et d’installation sur le territoire.
Cet article prend pour fondement l’observation empirique du quotidien de personnes dans des situations administratives diverses. Certaines vivent et s’intègrent dans la société française et mènent une existence, riche d’une socialisation, de contributions à la société et de participation sous diverses formes, sans pour autant être régularisées au titre du séjour.
Les pratiques quotidiennes de ces personnes servent de base pour réfléchir aux modalités de leur présence et de leur participation dans notre société et questionner les instruments juridiques disponibles. À partir du constat de leur participation à l’espace social et politique, c’est le concept de « citoyenneté » qui est examiné pour faire une nouvelle lecture des modalités de leur présence, et le questionner.
Loin d’une conception de leur présence comme une errance, les pratiques qui ancrent les exilés dans la ville sont les mêmes qui peuvent former la base pour une ré-interprétation de la citoyenneté dans un contexte migratoire renouvelé : la citoyenneté avait été revisitée avec la construction de l’Union européenne et les perspectives qu’elle ouvrait de remises en cause des souverainetés nationales. Elle avait donné lieu à de nombreux travaux. De la même manière, le moment que l’Union européenne est en train de vivre avec ce phénomène migratoire rarement aussi important, devrait donner lieu à une réflexion sur qui sont les citoyens européens.
Cette proposition ouvre un horizon idéologique mais surtout elle se veut la manifestation d’un hiatus : entre les discours de la classe politique et la réalité d’une société dont des segments entiers sont exclus de la vie publique ou existent seulement pour se voir adresser des politiques sécuritaires pour les exclure encore plus, les repousser encore plus loin, les priver encore davantage de leurs droits. Dans ce contexte, nous trouvons particulièrement pertinent le constat de la sortie de la « société des semblables » (Léon Bourgeois, Robert Castel) et celui de la fragmentation du corps social, pour interroger à la fois la nature de notre société et questionner la durabilité de son modèle.
Dans une publication récente, Robert Castel1 empreinte à Léon Bourgeois sa définition de la « société des semblables » : « une société dont tous les membres disposent des ressources et des droits de base nécessaires pour s’inscrire dans des systèmes d’échanges réciproques au sein desquels chacun peut être traité à parité ». La société des semblables donne par conséquent la possibilité à tous ses citoyens de « disposer d’un minimum de ressources et de droits indispensables pour s’assurer une certaine indépendance sociale ». C’est l’indépendance sociale minimale qui permet à chacun d’être maître de ses choix et d’éviter la dépendance, la sujétion, l’assistance « qui fait que de faibles ressources vous sont octroyées sur la base d’une déficience ».
Cette étude prend pour hypothèse une citoyenneté en actes et cherche à la documenter par la description de pratiques quotidiennes de participation, de contribution ou encore d’interventions comme autant de manières pour ces personnes de ré-inventer de la citoyenneté.
Après une description du terrain, cet article exposera la démarche ethnographique de recueil de quelques pratiques – habituer un squat, un cycle d’ateliers de coproduction de connaissance sur la procédure de l’asile et le bénévolat associatif. Elles seront ensuite analysées dans un corpus théorique qui permet de les lire comme autant d’ancrages dans un espace précis, celui de la ville ; et selon des modalités qui oscillent entre la désobéissance et la coopération avec les pouvoirs publics.
Le terrain de la recherche
Le terrain de recherche est donc à comprendre au sens des « nouveaux terrains » tels que désignés par l’anthropologie depuis les années 90, à savoir : en rupture avec l’idée d’un terrain territorialisé et délimité avec précision qui s’inscrit dans une perspective monographique sur la base d’un essentialisme identitaire, bien souvent ethniciste. La mondialisation a notamment induit une transformation des représentations de l’individu vers un individualisme accru remettant en cause nos lectures des communautés et de ce qui les fondent et les relient. Du même fait, elle a opéré une rupture avec la séparation Nord-Sud et la division entre le proche et le lointain. Les anthropologues ne s’intéressent plus seulement aux sociétés lointaines mais ils travaillent également dans les sociétés occidentales : dans quelles conditions cette discipline continue de fournir des outils pertinents pour les comprendre ? En critiquant d’abord l’ethnologie classique comme ethnique et monographique (inventaire culturel), il s’agit de comprendre que les communautés, les lieux de production du commun, se sont transformés, imposant de penser les terrains non plus territorialisés, dans une production monographique mais, dans une démarche inductive (de l’observation à l’interprétation ; de l’enquête à l’analyse), d’identifier les lieux et toutes les situations contemporaines qui, dans un contexte d’individualisation extrême et de développement de l’urbanité, font communauté.
Étudier et rendre compte d’un terrain (un quartier par exemple) consiste également à le décrire aussi à travers ses circulations, ses échanges, ses contacts. C’est voir le monde à travers un lieu, comprendre les enjeux à des échelles plus larges à partir du terrain : par les connexions avec l’extérieur du « terrain », par les circulations, par les similitudes des situations, des logiques et des enjeux. Cette réflexion critique sur les terrains cherche ainsi à critiquer le « lieu anthropologique », traditionnellement délimité spatialement et formant la base d’un travail monographique, pour aller vers une autre approche des terrains, parfois qualifiés de « non-lieux » - c’est-à-dire le multi-site et les réseaux.
Ce non-lieu de l’anthropologie et l’anti-monde des géographes :
Le « non-lieu » (Augé, 1992) de l’anthropologie est cette « instance » (Agier, 2013) représentée par les lieux et toutes les situations contemporaines qui, dans un contexte d’individualisation extrême et de développement de l’urbanité, font communauté, ce sont les lieux de production du commun. Les anthropologues ont proposé une autre approche des terrains, parfois qualifiés de « non-lieux » - c’est-à-dire le multi-site et les réseaux.
L’anti-monde est cette « partie du monde mal connue et qui tient à le rester, qui se présente à la fois comme le négatif du monde et comme son double indispensable » (Brunet, Ferras et Théry, 1992). Il n’existe que dans ses rapports indissociables avec le monde. Ce sont ses relations dialectiques avec le monde qui sont les plus intéressantes pour nous permettre de rendre compte de notre contemporain, dans les divers espaces dérogatoires de nos sociétés ; la demande d’asile et la question des réfugiés en font partie.
Ces espaces connaissent plusieurs paradoxes notamment celui de leur sur-encadrement juridique et celui de leur visibilité : ils font l’objet de règles nombreuses et strictes mais leur échappent ; ils sont connus mais cachés. Ce sont les mondes de la relégation et de l’écart.
De cette position complexe et de ces paradoxes, nous retiendrons que la distance que posent ces lieux protègent les personnes qui s’y trouvent, elle leur permet de vivre, mais sans que cette distance les isole car les contacts et les interventions à l’extérieur de l’anti-monde sont recherchés. Ce sont donc les pratiques de cette distance et de ces contacts qui sont étudiées.
Ce questionnement sur les terrains renvoie aussi à la production du savoir : cette approche qui se met en œuvre dans l’empirisme de l’observation pour rendre une analyse de ce que sont les communautés, s’accompagne d’une réflexivité de l’observateur sur son terrain, forcément impliqué, pour produire un savoir plus empathique, plus proche des raisons des sujets présents sur le terrain. Cette réflexivité prend la forme d’une réflexion de la situation sur elle-même, des relations établies entre l’observateur et les sujets sur le terrain. Chaque observation, et chaque analyse à laquelle elle conduit, doit être contextualisée au lieu et au moment de l’observation, dans l’objectif d’expliquer la logique qui l’anime, pour éviter la tentation essentialiste qui conduirait à figer des représentations, des pratiques, des traits et de les prêter au groupe identifié. L’individu est le point de départ pour reconstruire le groupe pour éviter d’identifier des groupes fictifs.
Une approche anthropologique de la citoyenneté
Nous voudrions défendre l’idée que la citoyenneté est un objet approprié pour l’anthropologie sur la base du constat que le fondement purement juridique qui lui est généralement attribué est un construit social et politique (Neveu, 2004), et qu’il peut, par conséquent être également étudié comme des représentations et des pratiques, comme « une inscription positive et socialement reconnue dans un espace social et politique ». Cette approche, en plus d’envisager sa dimension horizontale à savoir les relations entre citoyens et avec ceux qui ne le sont pas, permet de la concevoir comme autant de dynamiques constitutives d’une citoyenneté en actes. Cette conception empirique de la citoyenneté laisse toute la place à sa description comme un faisceau de pratiques et de relations : parce qu’on est là, ici et maintenant, parce qu’on pratique le lien avec les autres, dans une sorte d’immanence.
Une démarche ethnographique : quelques pratiques d’une citoyenneté en actes
Trois registres d’interactions des exilés sont étudiés pour mettre en œuvre la démarche ethnographique et pour étudier les modalités de leur participation à l’espace politique : habiter un squat ; débattre sur la réforme de l’asile ; travailler bénévolement.
Habiter un squat
Le squat dont il est question est le lieu d’habitation de personnes en situation d’exil. Il constitue un lieu de mise en œuvre de plusieurs formes de citoyenneté en actes.
Le fait d’habiter un lieu illégalement occupé pour une personne étrangère qui possède des droits, notamment à l’hébergement, procure d’emblée une conscientisation politique, qui passe par l’illégalité et la désobéissance. Cette conscientisation repose d’abord sur le choix d’habiter ou non le squat. Ensuite, habiter le squat suppose l’acceptation d’une série de règles toutes dirigées vers la protection du squat. Ce sont des précautions à prendre au quotidien mais aussi une stratégie de négociation à élaborer pour obtenir des propriétaires et des pouvoirs publics de maintenir le lieu. Nous y voyons à la fois une expérience commune dans la vie à la marge et la subversion et dans l’occupation illégale et sa défense. Cette expérience est celle qui met en œuvre la rencontre et le contact avec différents acteurs de la société : militants, responsables politiques, journalistes, voisins… Il s’agit donc d’une socialisation singulière autant avec les habitants avec lesquels l’espace de vie est partagé qu’avec la société et l’État français.
À chacune des étapes de la vie du squat, les questions en jeu ont été celles de la légitimité de la présence de ses habitants. Il s’agit pour eux , à travers la défense du squat, d’une lutte de reconnaissance pour leur présence et leurs droits. Il était notamment frappant comme dans les interactions avec les différents représentants des pouvoirs publics, ils n’étaient généralement pas reconnus comme des interlocuteurs et des représentants du lieu occupé. Les responsables, de la préfecture, du CROUS (propriétaire du lieu), de la mairie, les journalistes, évitaient le contact avec eux pour chercher à s’adresser aux militants, membres du comité de soutien. Ce fut un enjeu important, par exemple, que de faire accepter un habitant lors d’une rencontre à la préfecture.
Le lutte de reconnaissance commence donc déjà avec la possibilité de parler et d’être entendu par les autorités dans ce rapport qui sort de la relation habituelle entre exilés et autorités. Ici ils ont quitté la position de dépendance et de sollicitude dans laquelle ils sont habituellement placés face à l’administration dans la demande d’asile ou de titre de séjour. Les interactions déterminées par la défense du squat les situent dans un rapport de force bien plus favorable.
Débattre sur la réforme de l’asile
Dans le contexte des débats sur le projet de réforme de la loi sur l’asile, un cycle d’ateliers de coproduction de connaissance sur la procédure de demande d’asile a été ouvert au printemps 2014. Il a été proposé à des personnes, pendant ou à l’issue de leur procédure de demande d’asile. Il a réuni une quinzaine de personnes pendant deux mois.
La réforme de l’asile a en effet constitué une opportunité pour ouvrir un espace de parole aux exilés en demande d’asile, en leur proposant, sur la base de leur expérience de la procédure, de l’évaluer et de formuler des propositions pour la modifier.
À la fin, ces ateliers ont pris deux formes : la rédaction d’un livret qui reprend les propositions des exilés2 ; une série d’amendements soumis aux députés locaux en prévision des débats parlementaires. Et finalement, un groupe de participants a pu assister à une partie des débats parlementaires à l’Assemblée nationale (décembre 2014).
Comme d’autres cadres peuvent également en fournir des exemples, ces ateliers ont été l’occasion pour les participants d’exprimer une expertise politique sur la procédure. Ces ateliers ayant été une initiative associative sans commande des pouvoirs publics, d’une part ils ne peuvent être vus comme la mise en œuvre de la participation politique des exilés à l’élaboration des politiques publiques, en revanche, leur investissement et les apports qu’ils ont constitués montrent à la fois la forte demande pour des démarches dans ce sens, et la valeur de « l’expertise politique » dont ils disposent. D’autre part, ces ateliers n’ayant pas suscité d’attente en amont de la part de la puissance publique, il a fallu a posteriori la faire connaître et diffuser ses résultats. Ces derniers ont servi à étayer et légitimer un travail de plaidoyer mené dans la région Rhône-Alpes, associé à une analyse juridique basée sur l’expérience des associations d’accompagnement des demandeurs d’asile, pour formuler des propositions d’amendements soumis aux élus régionaux.
Pour les personnes qui ont pris part aux ateliers, le principal résultat a été de ne pas se laisser raconter par les autres, ne pas se laisser enfermer et assigner dans des représentations qu’ils ne contrôlent pas. Cette attente importante et omniprésente, et la conscience de la mécanique de la fabrique des préjugés est forte. De nombreux témoignages au quotidien montrent comment ces préjugés peuvent être construits et persister car les contacts entre exilés et Français sont évités. Cette situation est vécue parfois comme une bizarrerie, une maladresse, parfois comme une politique délibérée d’altérisation.
Au niveau méthodologique, ces ateliers ont essayé de répondre à la rigueur méthodologique soulevée par Spivak dans son questionnement sur les conditions dans lesquelles les subalternes peuvent parler. En effet, sur la base du constat que la production intellectuelle occidentale de préjugés et de catégories sociales et administratives limitent nos analyses, elles doivent être questionnées constamment pour comprendre les enjeux de leur fabrication. Pour les remettre en cause, il s’agit de permettre l’émergence d’une parole autre, celle des personnes qu’on écoute peu, qui trouvent rarement l’occasion de l’exprimer. Mais pour y parvenir, les conditions d’émergence de cette parole doivent tenir compte de l’ensemble des dominations à l’œuvre dans les rapports au sein de notre société, pour les réduire voire les supprimer. Les analyses issues du courant des Subaltern studies (Spivak) nourrissent ces réflexions, ainsi que les méthodes inspirées de l’éducation populaire politique.
Travailler bénévolement
Enfin, la dernière expérience mobilisée dans le recueil des pratiques quotidiennes est le bénévolat pratiqué par certains exilés, au sein des associations de solidarité avec les étrangers. En plus des compétences sur lesquelles repose le bénévolat (notamment la traduction), c’est la position de valoriser et de voir reconnaître ses compétences, ainsi que d’aider, qui sert notre argumentation. Il s’agit là encore de la question de la reconnaissance des capacités des exilés, à apporter des contributions dans notre société.
Ainsi, nous retiendrons de ces quelques expériences, pour les lire en termes de ré-invention d’une citoyenneté, la défense d’un droit fondamental, celui du droit d’asile ; du droit au logement, dans le cadre de la défense du squat ; la reconnaissance d’une connaissance d’une question de politique publique – l’asile – comme pouvant contribuer à l’amélioration de celle-ci ; enfin, la valorisation de compétences (traduction et interprétariat) comme contribution en termes économiques.
Nous proposons de lire l’exercice de cette citoyenneté en actes à l’échelle de la ville, pour y voir cette inscription dans l’espace social et politique.
Une citoyenneté en actes dans la ville
En contraste avec les perceptions d’instabilité et d’errance, de marginalisation, dans lesquelles sont vus les exilés, nous avons présenté plusieurs pratiques que nous lisons comme les modalités d’une socialisation qui les ancre dans la ville, des pratiques quotidiennes de leur participation à la vie de la cité.
1. La ville comme espace de rencontres qui nouent des appartenances à une échelle translocale (Neveu, 2004) :
sa dimension horizontale à savoir les relations entre citoyens et avec ceux qui ne le sont pas, permet de la concevoir comme autant de dynamiques constitutives d’une citoyenneté en actes. Cette conception empirique de la citoyenneté laisse toute la place à sa description comme un faisceau de pratiques et de relations : parce qu’on est là, ici et maintenant, parce qu’on pratique le lien avec les autres, dans une sorte d’immanence. À ce titre, l’observation désigne la ville comme échelle pertinente pour articuler la complexité des relations et des appartenances et les inscrire dans un territoire, en rupture avec l’idée que la citoyenneté a forcément à voir avec l’échelle de l’État pour en régir les droits et les devoirs.
2. L’échelle de la ville pour repenser la citoyenneté :
L’observation a montré que la ville est le lieu dans lequel se développe la sociabilité. Elle devient vecteur de mobilisation et de pratiques de participation à l’espace social et politique, cadre des luttes sociales. Le droit à l’hébergement et la lutte entreprise pour le défendre est une lutte sociale de redistribution qui a été possible par les sociabilités rendues possibles par la ville. Le besoin d’espace de paroles pour se réapproprier son image et ne pas se résigner à se voir assigner cette image est une lutte de reconnaissance, de même que la nécessité de proposer et valoriser ses compétences dans le cadre du bénévolat.
Pour S. Sassen et E. Isin, la ville est l’espace de prédilection pour l’expérience de la citoyenneté et pour sa mise en œuvre. La ville, vue comme le lieu du social (Isin, 2009), offre les moyens de s’organiser, en permettant de se rassembler, se mettre en scène, se définir à travers des symboles et s’imaginer, se constituer en groupe social. Dès lors, la ville posent les conditions de droits à la ville, c’est-à-dire les droits de la citoyenneté urbaine : constituer de groupes sociaux, pour se représenter et être représentés ; pour revendiquer et imposer. Ces droits ne sont pas contenus dans les droits de la ville (Isin, 2009). Les « droits à la ville » tels que définis par Isin sont l’autonomie, l’appropriation, la différence et la sécurité et leur revendication donnent lieu à des luttes de reconnaissance et de redistribution. Ces droits sont distincts mais interdépendants.
Enfin, les formes de la citoyenneté organisée par la ville en tant que lieu du social peuvent transcender les frontières nationales.
La ville comme lieu du social fait écho à la citoyenneté ancrée dans le social, une approche ordinaire de la citoyenneté, en rupture avec une citoyenneté stato-nationale fondée sur une « définition normative, transcendante et impersonnelle d’un régime procédural de type habermassien, essentialisé dans un rapport à l’État » (Carrel et Neveu, 2014) : « la citoyenneté est alors conçue par les intéressés comme l’expression d’une appartenance collective » dans laquelle le rapport de force prend toute sa place à travers une lutte pour la reconnaissance. La ville c’est la proximité, la rencontre avec l’autre, l’autre différent de soi. Cette conception de la citoyenneté permet d’apercevoir les appartenance sociales à la plus petite des échelles – les voisins par exemple – autant qu’à l’échelle plus large de communautés transnationales, dans la diversité des modes de participation à la vie publique .
Ainsi la citoyenneté est expérimentée, au sens où elle est exercée, à travers des luttes sociales, de deux types. Nous voyons d’abord des luttes de redistribution quand, pour défendre le droit au logement, des logements vacants sont réappropriés et occupés. Le logement en tant qu’un aspect de la citoyenneté sociale, de la citoyenneté tout court, et le droit de s’approprier des logements vacants, le droit au squat, est une illustration. En défendant le squat, l’espace créé par cette lutte permet des prises de parole, crée de la représentation, dans un rapport de force constant pour trouver cet espace : on a vu combien il a été difficile de faire accepter la présence d’un habitant du squat lors d’une réunion à la préfecture. Ça n’est pas avec eux que les représentants de l’État souhaitaient échanger. Enfin, le squat offre un espace de liberté et d’autonomie : les habitants du squat sont chargés de son organisation interne, en plus de sa défense à l’extérieur ; ils sont ainsi pleinement acteurs de leur propre hospitalité, et libre d’accueillir au squat. C’est pourquoi on entre vite dans un paradoxe : la défense du squat repose sur la dénonciation de la non-prise en charge de l’hébergement par l’État et donc le déni du droit fondamental au logement. Pourtant, une fois que le squat existe, il confère une liberté à laquelle il est difficile de renoncer et des propositions d’hébergement par l’État peuvent être refusées pour leur préférer la vie au squat. En plus de l’isolement qu’impose le dispositif d’hébergement des demandeurs d’asile – les CADA sont souvent bien loin dans les campagnes – le contrôle social qui existe dans les centres d’hébergement et auquel ils sont identifiés est bien connu.
La défense d’un squat a permis de valider ce lieu comme un vecteur de conscientisation qui permet aux habitants disqualifiés de la ville de devenir acteur, de passer d’un discours de la plainte à un discours de lutte, de revendication de droits ; d’un discours personnel à un discours collectif (Bouillon, 2009). La lutte partagée instaure le lien avec la ville, avec les autorités et avec l’autre, celui qui n’a pas d’expérience de la migration. Ce passage du mode personnel à un registre collectif met en marche, permet de poser des actes car il déculpabilise, dé-stigmatise et restaure la qualité de sujet. La sociabilité de la ville le permet par la dénonciation de l’injustice (déni de droits) et la lutte pour la défense des droits (droit à l’hébergement). De plus, elle rend possible la production d’identités différenciées de la norme établie.
Le squat est aussi le lieu de l’appropriation de l’espace, d’une parcelle de la ville ; ceci dans une dialectique ambivalente entre accueil et relégation, hospitalité et contrôle.
L’autre type de lutte concerne les luttes de reconnaissance de la condition d’exilés et la dénonciation des politiques migratoires à l’échelle européenne qui convergent vers la délégitimation de l’exil et de la demande d’asile. Cette quête de reconnaissance exprime le besoin de voir reconnue leur légitimité à se trouver à cet endroit-là à ce moment-là, simplement. Cette demande n’est pas forcément politisée dans un discours sur la liberté de circulation et d’installation ou sur une critique des impacts du libéralisme voire d’un impérialisme de l’Occident.
Ainsi, nous concevons les luttes sociales comme une modalité de la participation à l’espace social et politique et la citoyenneté comme la revendication des droits à la ville (Isin, 2010). Les formes translocales de la citoyenneté organisée par la ville en tant que lieu du social transcendent les frontières nationales. (Isin 2009). Enfin, il s’agit de penser la citoyenneté non à travers l’expérience de la construction européenne mais à travers celle, plus longue dans le temps et qui connaît une actualité dense, des migrations.
Les luttes sociales comme modalité possible de la citoyenneté permet également une lecture de la citoyenneté comme confrontation avec l’autre, avec la différence. Balibar par exemple exprime toute sa reconnaissance à la lutte des sans-papiers pour avoir « recréer de la citoyenneté », « montrant qu’il n’est pas nécessaire d’être un national pour contribuer de façon responsable à la vie de la cité » (Balibar, 1998).
3. La citoyenneté comme confrontation avec la différence :
La capacité d’exposer un litige et de reformuler les questions du droit et du non-droit. (Rancière, 2000) est une des caractéristique de la citoyenneté, dans sa capacité à organiser la vie de la cité et le « vivre-ensemble ». Et les exemples sont nombreux en effet de la capacité des citoyens à se mobiliser dans une logique de confrontation, voire de conflit .
L’expérience du squat produit pourtant une conscientisation et fabrique une citoyenneté paradoxales : si on définit ici la citoyenneté comme une pratique de l’appartenance à un ensemble qui dépasse son propre collectif, alors cette « appartenance » prend la forme d’un rejet, ou du moins d’une mise à distance. C’est parce que les droits ne sont pas pris en charge par l’État (hébergement) que des solutions sont inventées (squat), dans une critique des modes d’action de l’État et, dans le cas qui nous intéresse, en dehors du droit. Le squat est la réappropriation d’un espace privé, en en privant ainsi son propriétaire. La revendication et la réappropriation de cet espace, métaphoriquement, est aussi une revendication à trouver sa place dans l’espace social et politique. Il fait écho à un des droits à la ville – appropriation – identifié par Isin. La citoyenneté en actes prend ici la forme d’une lutte qui positionne dans l’illégalité.
4. Le rapport à la loi et à l’illégalité :
La citoyenneté pose donc la question du rapport à la loi et à la légalité. Quand la loi se délégitime, cela produit de la défiance voire de la réaction. Balibar considère que la légitimité de la loi se dégrade quand elle ne respecte plus les « lois supérieures de l’humanité », des « lois non écrites » qui posent « le respect des vivants et des morts, l’hospitalité, l’inviolabilité de l’être humain, imprescriptibilité de la vérité » (Balibar, 1998). Cette situation crée de la désobéissance quand les droits ne sont plus respectés par l’administration. Balibar reconnaît le devoir des citoyens de porter sur la place publique tout constat que d’une contradiction flagrante entre ces lois supérieures et une loi positive ou une législation de circonstance, en proclamant leur désobéissance. En désobéissant, les citoyens « recréent les conditions d’une législation ». Balibar considèrent qu’ « ils n’attaquent pas le concept de loi, ils le défendent ».
La désobéissance civique comme action collective recrée la citoyenneté dans une circonstance grave (Balibar, 1998) : « je crois bien cependant que la citoyenneté et la communauté ne peuvent exister sans cette référence nécessaire à la désobéissance, et même sans que périodiquement le risque d’y recourir ne soit effectivement assumé ».
La citoyenneté parle de subjectivité politique ; elle rend possible son affirmation, son expression. La citoyenneté ouvre la politique comme une pratique de contestation par laquelle les sujets deviennent politiques. Avant qu’un sujet puisse lutter pour revendiquer des droits, ce sujet doit d’abord avoir gagné le droit de faire cette lutte en premier lieu. C’est « le droit d’avoir des droits » de Hannah Arendt. La citoyenneté s’est forgée par les luttes sociales d’identité, d’inclusion, de ressources et de mémoire (Isin, 2009). De là, on peut maintenant voir la citoyenneté comme une subjectivité politique (Isin 2015) : il devient alors impossible de penser la citoyenneté comme uniquement une nationalité ou une appartenance à un État-nation.
L’appartenance, la proximité, l’attention, l’égard, l’être ensemble, la solidarité que permet la ville de façon plus immédiate mais qui peuvent également être mises en œuvre à des échelles plus larges, translocales, sont vues comme les fondements de la communauté politique aujourd’hui. Le phénomène des mobilités rend possible l’échelle du translocal par l’activité des réseaux.
Conclusion
Cette analyse propose une citoyenneté pensée à plusieurs échelles, en particulier en défiant l’échelle du national et par conséquent remettant en cause la relation entre citoyenneté et nationalité. La citoyenneté comme une praxis ? À partir du constat que la citoyenneté est une pratique collective, sous-tendue par une idée, celle des « lois supérieures de l’humanité » (Balibar, 1998), et tendant à un résultat pratique, leur respect, dans une visée de transformer les rapports sociaux. Les luttes sociales sont un des modes opératoires. La praxis d’une citoyenneté en actes, expérimentée et construite dans une pratique collective, et une immanence. Elle est donc ouverte à tous ceux qui ont la volonté d’appartenir à ce collectif qui se donne comme contrainte et comme objectif de partager un espace et ses ressources, dans le respect de la différence et de la sécurité de tous. Le rapport à l’État est également mis en cause en questionnant sa légitimité et percevant la désobéissance comme un moteur pour renouveler et réactiver la citoyenneté ; enfin en refusant tout lien de subordination pour une autonomie. Les luttes des sans papiers « ont contribué à donner à l’activité politique cette dimension transnationale dont nous avons tant besoin » (Balibar, 1998 : 25).
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