• L’Empreinte des #civilisations | L’odyssée de l’écriture | ARTE

    « Quels sont les #supports et les matériaux d’#écriture du passé, des #papyrus égyptiens à l’invention de l’#impression typographique par #Gutenberg. Une passionnante plongée dans l’histoire de la plus grande des #inventions humaines.

    Sur quel support et avec quel matériel #écrire ? En Égypte, le papyrus est devenu l’un des fondements de la civilisation. Son utilisation s’étend jusqu’à Rome, où lecture et écriture sont à la portée de tous. À l’époque médiévale, au contraire, le #parchemin demeure un matériau très onéreux, ce qui en réserve l’usage à une élite. En Chine, la fabrication du #papier au IIe siècle après J.-C., restée pendant six cents ans un secret d’État, a permis à l’#érudition et à l’#éducation de prospérer jusqu’à ce que l’invention de l’impression typographique par l’Allemand Johannes Gutenberg provoque de nouveaux bouleversements en Europe.

    Secrets d’écriture
    Réalisée par le Britannique David Sington, cette extraordinaire saga dans les trois principaux foyers de civilisation (#Occident, #Orient et monde #arabo-musulman) nous emporte dans un formidable voyage à travers le temps et le monde pour comprendre la manière dont l’écriture a façonné les sociétés humaines au cours des millénaires. On y découvre l’histoire fascinante des origines, avec de nouvelles révélations d’archéologues et de philologues, mais aussi les secrets de fabrication des supports et des matériaux d’écriture du passé. Riche d’images d’archives illustrant les grandes réformes du siècle dernier, étayé par des témoignages de neuroscientifiques, d’artistes et de spécialistes, le dernier épisode de cette passionnante série documentaire interroge aussi nos usages contemporains à l’ère du numérique. »


    Pour faire écho au post d’@odilon :

    A travers ce documentaire, on voit très nettement le lien entre savoir et pouvoir.
    Or entre les attaques incessantes de l’éducation nationale, les restrictions d’accès à la BNF....
    Ca commence à se voir qu’ils veulent reconcentrer le pouvoir aux mains des élites financières en privatisant tout...

    Ca me semble être une des plus grandes menaces pour la population

  • Irantzu Varela, #ElTornillo y las fronteras

    La España que quiere seguir siendo rica, blanca, paya y católica necesita fronteras para que no llegue gente buscando una vida mejor. Que no te engañen: esas barreras no están para protegerte, están para proteger a los que llevan siglos beneficiándose del sistema.


    #frontières #déconstruction #invention #identité #nationalisme #conquête #Espagne #génocide #exploitation #esclavage #violence #colonisation #richesse #migrations #vidéo

  • The invention of whiteness: the long history of a dangerous idea

    Before the 17th century, people did not think of themselves as belonging to something called the white race. But once the idea was invented, it quickly began to reshape the modern world.

    In 2008, a satirical blog called Stuff White People Like became a brief but boisterous sensation. The conceit was straightforward, coupling a list, eventually 136 items long, of stuff that white people liked to do or own, with faux-ethnographic descriptions that explained each item’s purported racial appeal. While some of the items were a little too obvious – indie music appeared at #41, Wes Anderson movies at #10 – others, including “awareness” (#18) and “children’s games as adults” (#102), were inspired. It was an instant hit. In its first two months alone, Stuff White People Like drew 4 million visitors, and it wasn’t long before a book based on the blog became a New York Times bestseller.

    The founder of the blog was an aspiring comedian and PhD dropout named Christian Lander, who’d been working as an advertising copywriter in Los Angeles when he launched the site on a whim. In interviews, Lander always acknowledged that his satire had at least as much to do with class as it did with race. His targets, he said, were affluent overeducated urbanites like himself. Yet there’s little doubt that the popularity of the blog, which depended for its humour on the assumption that whiteness was a contentless default identity, had much to do with its frank invocation of race. “As a white person, you’re just desperate to find something else to grab on to,” Lander said in 2009. “Pretty much every white person I grew up with wished they’d grown up in, you know, an ethnic home that gave them a second language.”

    Looking back at Stuff White People Like today, what marks the site’s age is neither the particularities of its irony nor the broad generalities of its targets. There are still plenty of white people with too much time and too much disposable income on their hands, and plenty of them still like yoga (#15), Vespa scooters (#126), and “black music that black people don’t listen to any more” (#116).

    What has changed, however – changed in ways that date Stuff White People Like unmistakably – is the cultural backdrop. Ten years ago, whiteness suffused mainstream culture like a fog: though pervasive to the point of omnipresence, it was almost nowhere distinct. When the sorts of white people for and about whom Lander was writing talked about being white, their conversations tended to span the narrow range between defensiveness and awkwardness. If they weren’t exactly clamouring to dispense with their racial identity, and the privileges that came with it, they were also not eager to embrace, or even discuss it, in public.

    In the years since, especially among the sort of people who might have once counted themselves fans of Lander’s blog, the public significance of whiteness has undergone an almost wholesale re-evaluation. Far from being a punchline for an anxious, cathartic joke, whiteness is now earnestly invoked, like neoliberalism or populism, as a central driver of cultural and political affairs. Whereas Lander could score a bestseller in 2008 with a book mocking whiteness as a bland cultural melange whose greatest sin was to be uninteresting, just nine years later Ta-Nehisi Coates would have his own bestseller that described whiteness as “an existential danger to the country and the world”.

    Much of the change, of course, had to do with Donald Trump, for whom, as Coates put it, “whiteness is neither notional nor symbolic, but is the very core of his power”. But it was not only Trump. Whiteness has been implicated in events on both sides of the Atlantic, including Brexit; mass shootings in Norway, New Zealand and the US; the George Floyd and Breonna Taylor killings; and the 6 January insurrection at the US Capitol. Alongside these real-world incidents, a bumper crop of scholarship, journalism, art and literature – by Coates, Nell Irvin Painter, Jordan Peele, Eric Foner, Ava DuVernay, Adam Serwer, Barbara and Karen Fields, Kevin Young, David Olusoga, Nikole Hannah-Jones, Colson Whitehead and Claudia Rankine, among many others – has spurred the most significant reconsideration of racial whiteness in 50 years.

    This reckoning, as it is sometimes called, has had measurable effects. In a Pew poll last October, nearly a third of white Americans said that the recent attention to racial issues signified a “major change” in American attitudes about race – another 45% said it was a “minor change” – and nearly half believed that those changes would lead to policies that would ameliorate racial inequality. In the UK, a YouGov poll from December suggested that more than a third of Britons reported that they were having more discussions about racism than they had previously.

    At the same time, this new focus on whiteness has prompted much confusion and consternation, especially among white people not used to thinking of themselves in racial terms. The Pew poll found that half of white Americans thought there was “too much” discussion of racial issues, and a similar proportion suggested that seeing racism where it didn’t exist was a bigger problem than not seeing racism where it did.

    What these recent debates have demonstrated more than anything, perhaps, is how little agreement still exists about what whiteness is and what it ought to be. Nearly everywhere in contemporary society “white” is presumed to be a meaningful index of identity that, like age and gender, is important enough to get mentioned in news accounts, tallied in political polls, and recorded in government databases. Yet what that identity is supposed to tell us is still substantially in dispute. In many ways, whiteness resembles time as seen by Saint Augustine: we presume we understand it as long as we’re not asked to explain it, but it becomes inexplicable as soon as we’re put to the test.

    A little more than a century ago, in his essay The Souls of White Folk, the sociologist and social critic WEB Du Bois proposed what still ranks as one of the most penetrating and durable insights about the racial identity we call white: “The discovery of personal whiteness among the world’s peoples is a very modern thing – a nineteenth and twentieth century matter, indeed.”

    Though radical in its time, Du Bois’s characterisation of what he called the “new religion of whiteness” – a religion founded on the dogma that “of all the hues of God, whiteness alone is inherently and obviously better than brownness and tan” – would have a profound effect on the way historians and other scholars would come to understand racial identity. In part this had to do with his insistence that a racial category like whiteness was more akin to a religious belief than a biological fact. Du Bois rejected the idea, still common in his day, that the races reflected natural divisions within the human species – as well as the nearly inevitable corollary that the physical, mental and behavioural traits associated with the white race just happened to be the ones most prized by modern societies.

    That had been the view, for instance, of Thomas Jefferson, who had attempted to delineate “the real distinctions which nature has made” between the races, in his Notes on the State of Virginia, first published in 1781. It was also the view that would appear, at least in attenuated form, two centuries later in Charles Murray and Richard J Herrnstein’s Bell Curve, which was published in 1994. Murray and Herrnstein argued that “the most plausible” explanation for the differences between Black and white populations recorded on IQ tests was “some form of mixed gene and environmental source” – in other words, that at least some of the discrepancy owes to natural differences.

    By the time The Bell Curve appeared, Du Bois’s assertion that racial categories were not biologically grounded was widely accepted. In the years since, the scientific evidence for that understanding has only become more overwhelming. A 2017 study examined the DNA of nearly 6,000 people from around the world and found that while some genetic differences among humans can be traced to various ancestral lineages – for example, eastern African, southern European or circumpolar – none of those lineages correspond to traditional ideas about race.

    If it’s easy enough for many people today to accept that whiteness is a purely sociological phenomenon – in some quarters, the idea that “race is a social construct” has become a cliche – the same cannot be said for Du Bois’s suggestion that whiteness is a relatively new thing in human history. And yet just as in the case of genetic science, during the second half of the 20th century a number of historians demonstrated that while Du Bois was off by a few hundred years, he was correct that it was only in the modern period that people started to think of themselves as belonging to something called the white race.

    Of course, it’s important not to overstate the case: the evolution of the idea of whiteness was messy and often indistinct. As the historian Nell Irvin Painter has cautioned, “white identity didn’t just spring to life full-blown and unchanging”. It had important antecedents that included a growing sense of a pan-European identity; longstanding cultural associations that saw white as a symbol of purity and virtue; and bog-standard ethnocentrism.

    Still, with only slightly exaggerated precision, we can say that one of the most crucial developments in “the discovery of personal whiteness” took place during the second half of the 17th century, on the peripheries of the still-young British empire. What’s more, historians such as Oscar and Mary Handlin, Edmund Morgan and Edward Rugemer have largely confirmed Du Bois’s suspicion that while xenophobia appears to be fairly universal among human groupings, the invention of a white racial identity was motivated from the start by a need to justify the enslavement of Africans. In the words of Eric Williams, a historian who later became the first prime minister of Trinidad and Tobago, “slavery was not born of racism: rather, racism was the consequence of slavery”.

    If you asked an Englishman in the early part of the 17th century what colour skin he had, he might very well have called it white. But the whiteness of his skin would have suggested no more suitable basis for a collective identity than the roundness of his nose or the baldness of his head. If you asked him to situate himself within the rapidly expanding borders of the known world, he would probably identify himself, first and most naturally, as an Englishman. If that category proved too narrow – if, say, he needed to describe what it was he had in common with the French and the Dutch that he did not share with Ottomans or Africans – he would almost certainly call himself a Christian instead.

    That religious identity was crucial for the development of the English slave trade – and eventually for the development of racial whiteness. In the early 17th century, plantation owners in the West Indies and in the American colonies largely depended on the labour of European indentured servants. These servants were considered chattel and were often treated brutally – the conditions on Barbados, England’s wealthiest colony, were notorious – but they were fortunate in at least one respect: because they were Christian, by law they could not be held in lifetime captivity unless they were criminals or prisoners of war.

    Africans enjoyed no such privilege. They were understood to be infidels, and thus the “perpetual enemies” of Christian nations, which made it legal to hold them as slaves. By 1640 or so, the rough treatment of indentured servants had started to diminish the supply of Europeans willing to work on the sugar and tobacco plantations, and so the colonists looked increasingly to slavery, and the Atlantic-sized loophole that enabled it, to keep their fantastically profitable operations supplied with labour.

    The plantation owners understood very well that their cruel treatment of indentured Europeans, and their even crueller treatment of enslaved Africans, might lead to thoughts – or worse – of vengeance. Significantly outnumbered, they lived in constant fear of uprisings. They were particularly afraid of incidents such as Bacon’s Rebellion, in 1676, which saw indentured Europeans fighting side-by-side with free and enslaved Africans against Virginia’s colonial government.

    To ward off such events, the plantation owners initially sought to protect themselves by giving their “Christian” servants legal privileges not available to their enslaved “Negroes”. The idea was to buy off the allegiance of indentured Europeans with a set of entitlements that, however meagre, set them above enslaved Africans. Toward the end of the 17th century, this scheme witnessed a significant shift: many of the laws that regulated slave and servant behaviour – the 1681 Servant Act in Jamaica, for example, which was later copied for use in South Carolina – began to describe the privileged class as “whites” and not as “Christians”.

    One of the more plausible explanations for this change, made by Rugemer and the historian Katharine Gerbner, among others, is that the establishment of whiteness as a legal category solved a religious dilemma. By the 1670s, Christian missionaries, including the Quaker George Fox, were insisting that enslaved Africans should be inducted into the Christian faith. The problem this posed for the planters was obvious: if their African labourers became Christians, and no longer “perpetual enemies” of Christendom, then on what legal grounds could they be enslaved? And what about the colonial laws that gave special privileges to Christians, laws whose authors apparently never contemplated the possibility that Africans might someday join the faith?

    The planters tried to resolve the former dilemma by blocking the conversion of enslaved Africans, on the grounds, as the Barbados Assembly put it in 1680, that such conversion would “endanger the island, inasmuch as converted negroes grow more perverse and intractable than others”. When that didn’t work (the Bishop of London objected) they instead passed laws guaranteeing that baptism could not be invoked as grounds for seeking freedom.

    But the latter question, about privileges for Christians, required the colonialists to think in a new way. No longer could their religious identity separate them and their servants from enslaved Africans. Henceforth they would need what Morgan called “a screen of racial contempt”. Henceforth, they would need to start thinking of themselves as white.

    As late as 1694, a slave-ship captain could still question the racial logic newly employed to justify his trade. (“I can’t think there is any intrinsick value in one colour more than another, nor that white is better than black, only we think it so because we are so,” Thomas Phillips wrote in his diary.) But whiteness quickly proved itself a powerful weapon that allowed transatlantic capitalism to secure the labour – “white” and African – it needed. As the historian Theodore Allen put it, “The plantation bourgeoisie deliberately extended a privileged status to the white poor of all categories as a means of turning to African slavery as the basis of its system of production.”

    The economic utility of the idea of whiteness helped spread it rapidly around the world. Du Bois was not wrong to call it a religion, for like a religion, it operated at every psychological, sociological and political scale, from the most intimate to the most public. Like a religion, too, it adapted to local conditions. What it meant to be white in British Virginia was not identical to what it would mean in New York before the American civil war, in India during the Raj, in Georgia during Jim Crow, in Australia after Federation, or in Germany during the Third Reich. But what united all these expressions was a singular idea: that some group of people called white was naturally superior to all others. As Benjamin Disraeli, the Victorian prime minister and one of the most committed race ideologists of his time, put it, “race implies difference, difference implies superiority, and superiority leads to predominance”.

    The idea of whiteness, in other words, was identical to the idea of white supremacy. For the three centuries that preceded the civil rights movement, this presumption was accepted at the most refined levels of culture, by people who, in other contexts, were among the most vocal advocates of human liberty and equality. It is well known that Immanuel Kant argued we should treat every other person “always at the same time as an end and never simply as a means”. Less well known is his proposal, in his Lectures on Physical Geography, published in 1802, that “humanity is at its greatest perfection in the race of the whites”, or his claim, in his notes for his Lectures on Anthropology, that native “Americans and Negroes cannot govern themselves. Thus, serve only as slaves”. Even Gandhi, during the early part of his life, accepted the basic lie of whiteness, arguing that “the English and the Indians spring from a common stock, called the Indo-Aryan” and that “the white race in South Africa should be the predominating race”.

    As though aware of their own guilty conscience, the evangelists of the religion of whiteness were always desperate to prove that it was something other than mere prejudice. Where the Bible still held sway, they bent the story of Noah’s son Ham into a divine apologia for white supremacy. When anatomy and anthropology gained prestige in the 18th and 19th centuries, they cited pseudo-scientific markers of racial difference like the cephalic index and the norma verticalis. When psychology took over in the 20th, they told themselves flattering stories about divergences in IQ.

    For all their evident success, the devotees of the religion of whiteness were never able to achieve the total vision they longed for. In part, this was because there were always dissenters, including among those who stood to gain from it, who rejected the creed of racial superiority. Alongside those remembered by history – Elizabeth Freeman, Toussaint Louverture, Harriet Tubman, Sitting Bull, Franz Boas, Haviva Reik, Martin Luther King Jr, Nelson Mandela – there were millions of now-forgotten people who used whatever means they possessed to resist it. In part, too, the nonsense logic that regulated the boundaries of whiteness – the one-drop rule in the US, which said that anyone with Black ancestry could not be white; the endless arguments over what “caucasian” was supposed to mean; the “honorary Aryan” status that Hitler extended to the Japanese – was no match for the robust complexities of human society.

    Yet if the religion of whiteness was never able to gain acceptance as an unchallengeable scientific fact, it was still hugely successful at shaping social reality. Some of this success had to do with its flexibility. Thanks to its role in facilitating slavery, whiteness in the US was often defined in opposition to blackness, but between those two extremes was room for tactical accommodations. In 1751, Benjamin Franklin could claim that only the English and Saxons “make the principal Body of White People on the Face of the Earth”, and nearly 80 years later, Ralph Waldo Emerson would insist that the Irish, like the Chinese and the Native American, were not caucasian. Over time, however, the definition of who counted as culturally white expanded to include Catholics from southern Europe, the Irish and even Jews, who for centuries had been seen as quintessential outsiders.

    The religion of whiteness also found success by persuading its adherents that they, and not the people they oppressed, were the real victims. In 1692, colonial legislators in British Barbados complained that “sundry of the Negroes and Slaves of this island, have been long preparing, contriving, conspiring and designing a most horrid, bloody, damnable and detestable rebellion, massacre, assassination and destruction”. From there, it was a more or less straight line to Woodrow Wilson’s claim, in 1903, that the southerners who started the Ku Klux Klan were “aroused by the mere instinct of self-preservation”, and to Donald Trump’s warning, when he launched his presidential campaign in 2015, that Mexican immigrants to the US were “bringing drugs. And they’re bringing crime. And they’re rapists.”

    Where the religion of whiteness was not able to win converts with persuasion or fear, it deployed cruder measures to secure its power, conscripting laws, institutions, customs and churches to enforce its prerogatives. Above all, it depended on force. By the middle of the 20th century, the presumption that a race of people called white were superior to all others had supplied the central justification not just for the transatlantic slave trade but also for the near-total extinction of Indians in North America; for Belgian atrocities in Congo; for the bloody colonisation of India, east Africa and Australia by Britain; for the equally bloody colonisation of north and west Africa and south-east Asia by France; for the deployment of the Final Solution in Nazi Germany; and for the apartheid state in South Africa. And those are merely the most extreme examples. Alongside those murdered, raped and enslaved in the name of whiteness, the total number of whom runs at least to nine figures, are an almost unthinkable number of people whose lives were shortened, constrained, antagonised and insulted on a daily basis.

    It was not until the aftermath of the second world war that frank endorsements of white supremacy were broadly rejected in Anglo-American public discourse. That this happened at all was thanks largely to the efforts of civil rights and anti-colonial activists, but the war itself also played a role. Though the horrors of the Nazi regime had been more acute in their intensity than anything happening at the time in the US or the UK, they supplied an unflattering mirror that made it impossible to ignore the racism that was still prevalent in both countries. (A New York Times editorial in 1946 made the connection explicit, arguing that “this is a particularly good year to campaign against the evils of bigotry, prejudice and race hatred because we have recently witnessed the defeat of enemies who tried to found a mastery of the world upon such a cruel and fallacious policy”.)

    Political appeals to white solidarity diminished slowly but certainly. In 1955, for example, Winston Churchill could still imagine that “Keep England White” was a winning general-election theme, and even as late as 1964, Peter Griffiths, a Conservative candidate for parliament, would score a surprise victory after endorsing a nakedly racist slogan. By 1968, however, when Enoch Powell delivered his “Rivers of Blood” speech – in which he approvingly quoted a constituent who lamented that “in 15 or 20 years’ time, the black man will have the whip hand over the white man” – he would be greeted by outrage in the Times, which called it an “evil speech”, and expelled from the Conservative shadow cabinet. In the US, too, where a century of racial apartheid had followed a century of slavery, open expressions of racism met with increasing public censure. Throughout the 60s and into the 70s, Congress passed a series of statutes that rendered explicit racial discrimination illegal in many areas of public life.

    This gradual rejection of explicit, government-enforced white supremacy was hugely consequential in terms of public policy. Yet it did not mean that whiteness, as a political force, had lost its appeal: in the weeks after Powell’s speech, to take just one example, a Gallup poll found that 74% of Britons supported his suggestion that brown-skinned immigrants ought to be repatriated. It also left unresolved the more difficult question of whether whiteness was truly separable from its long history of domination.

    Instead of looking too hard at the sordid history of whiteness, many white people found it easier to decide that the civil rights movement had accomplished all the anti-racism work that needed doing. The result was a strange détente. On the one hand, whiteness retreated as a subject of public attention, giving way to a new rhetoric of racial colour-blindness. On the other hand, vast embedded economic and cultural discrepancies allowed white people continue to exercise the institutional and structural power that had accumulated on their behalf across the previous three centuries.

    Similarly, while blatant assertions of white power – such as the 1991 gubernatorial campaign of David Duke, a former Ku Klux Klan grand wizard, in Louisiana – met with significant elite resistance, what counted as racist (and therefore subject to the taboo) was limited to only the most flagrant instances of racial animus. Among liberals and conservatives, racism was widely understood as a species of hatred, which meant that any white person who could look into his heart and find an absence of open hostility could absolve himself of racism.

    Even the phrase “white supremacy”, which predates the word “racism” in English by 80 years and once described a system of interlocking racial privileges that touched every aspect of life, was redefined to mean something rare and extreme. In 1923, for example, under the headline White Supremacy Menaced, the New York Times would print an article which took at face value a Harvard professor’s warning that “one of the gravest and most acute problems before the world today” was “the problem of saving the white race from submergence in the darker races”. In 1967, the US supreme court invalidated a law that prevented whites from marrying people who were not white, on the grounds that it was “obviously an endorsement of the doctrine of White Supremacy”, and two years later, the critic Albert Murray would use the phrase to describe everything from anti-Black prejudice in police departments to bigoted media representations of Black life to influential academic studies such as Daniel Patrick Moynihan’s The Negro Family.

    By the 80s and 90s, however, at least in white-dominated media, “white supremacy” was reserved only for the most shocking and retrograde examples of racism. For many people who grew up at that time, as I did, the phrase evoked cross burnings and racist hooligans, rather than an intricate web of laws and norms that maintained disparities of wealth, education, housing, incarceration and access to political power.

    Perhaps most perverse of all was the charge of “reverse racism”, which emboldened critics of affirmative action and other “race-conscious” policies to claim that they, and not the policies’ proponents, were the true heralds of racial equality. In 1986, Ronald Reagan went so far as to defend his opposition to minority-hiring quotas by invoking Martin Luther King Jr: “We want a colour-blind society,” Reagan declared. “A society, that in the words of Dr King, judges people not by the colour of their skin, but by the content of their character.”

    Of course not everyone accepted this new dispensation, which scholars have variously described as “structural racism”, “symbolic racism” or “racism without racists”. In the decades following the civil rights movement, intellectuals and activists of colour continued to develop the Du Boisian intellectual tradition that understood whiteness as an implement of social domination. In the 80s and 90s, a group of legal scholars that included Derrick Bell, Kimberlé Crenshaw, Cheryl Harris and Richard Delgado produced a body of research that became known as critical race theory, which was, in Bell’s words, “ideologically committed to the struggle against racism, particularly as institutionalised in and by law”.

    Alongside critical race theory, and in many ways derived from it, a new academic trend, known as whiteness studies, took shape. Historians working in this subfield demonstrated the myriad ways in which the pursuit of white supremacy – like the pursuit of wealth and the subjection of women – had been one of the central forces that gave shape to Anglo-American history. For many of them, the bill of indictment against whiteness was total: as the historian David Roediger put it, “it is not merely that whiteness is oppressive and false; it is that whiteness is nothing but oppressive and false.”

    In the fall of 1992, a new journal co-founded by Noel Ignatiev, one of the major figures in whiteness studies, appeared in bookstores around Cambridge, Massachusetts. Called Race Traitor, the magazine wore its motto and guiding ethos on its cover: Treason to Whiteness is Loyalty to Humanity. The issue opened with an editorial whose headline was equally provocative: “Abolish the white race – by any means necessary.” This demand, with its echoes of Sartre by way of Malcolm X, was not, as it turned out, a call for violence, much less for genocide. As Ignatiev and his co-editor, John Garvey, explained, they took as their foundational premise that “the white race is a historically constructed social formation”, a sort of club whose membership “consists of those who partake of the privileges of the white skin in this society”.

    For Ignatiev and Garvey, whiteness had been identified with white supremacy for so long that it was folly to think it was salvageable. “So long as the white race exists,” they wrote, “all movements against racism are doomed to fail.” What was necessary, in their view, was for the people called “white” – people like them – to forcefully reject that identification and the racial privileges that came with it. Whiteness, they suggested, was a fragile, unstable thing, such that even a small number of determined attacks – objecting to racist educational programmes at a school board meeting, say, or capturing racist police behaviour on video – ought to be able to unsettle the whole edifice.

    But while whiteness studies produced much work that still makes for bracing, illuminating reading, it was soon mocked as one more instance of the very privilege it meant to oppose. “The whole enterprise gives whites a kind of standing in the multicultural paradigm they have never before enjoyed,” Margaret Talbot wrote in the New York Times in 1997. “And it involves them, inevitably, in a journey of self-discovery in which white people’s thoughts about their own whiteness acquire a portentous new legitimacy.” Even Ignatiev would later say he “wanted nothing to do with” it.

    By the mid-2000s, the “colour-blind” ideological system had become so successful that it managed to shield even the more obvious operations of whiteness – the overwhelming numbers of white people in corporate boardrooms, for instance, or in the media and tech industries – from much censure. In the US, when racial disparities could not be ignored, it was often suggested that time was the only reliable remedy: as the numerical proportion of whites dwindled, so too would their political and economic power diminish. (Never mind that whiteness had managed to escape predictions of demographic doom before, by integrating groups it had previously kept on its margins.)

    Meanwhile, younger white liberals, the sort of people who might have read Bell or Crenshaw or Ignatiev at university, tended to duck the subject of their own racial identity with a shuffling awkwardness. Growing up white in the decades after the civil rights movement was a little like having a rich but disreputable cousin: you never knew quite what to make of him, or the extravagant gifts he bought for your birthday, and so you found it easier, in general, just not to say anything.

    The absence of talk about whiteness was so pervasive that it became possible to convince yourself that it constituted one of the central obstacles to racial progress. When I was in graduate school during the early 00s, toward the end of the whiteness-studies boomlet, I often heard – including from my own mouth – the argument that the real problem was that white people weren’t talking enough about their racial identity. If you could get people to acknowledge their whiteness, we told ourselves, then it might be possible to get them to acknowledge the unfair ways in which whiteness had helped them.

    The trouble with this notion would become clear soon enough, when the presidency of Barack Obama offered the surest test to date of the proposition that whiteness had separated itself from its supremacist past. Though Obama’s election was initially hailed by some as proof that the US was entering a new post-racial phase, it took just a few months for the Tea party, a conservative movement ostensibly in favour of small government, to suggest that the opposite was closer to the truth.

    In September 2009, Jimmy Carter caused a stir by suggesting that the Tea party’s opposition was something other than a principled reaction to government spending. “I think an overwhelming portion of the intensely demonstrated animosity toward President Barack Obama is based on the fact that he is a black man,” Carter said. (Carter’s speculation was later backed up by research: the political scientist Ashley Jardina, for instance, found that “more racially resentful whites are far more likely to say they support the Tea party and rate it more positively.”)

    The white backlash to Obama’s presidency continued throughout his two terms, helped along by Rupert Murdoch’s media empire and the Republican party, which won majorities in both houses of Congress by promising to obstruct anything Obama tried to accomplish. Neither project kept Obama from a second term, but this does not mean that they were without effect: though Obama lost white voters by 12% in 2008, four years later he would lose them by 20%, the worst showing among white voters for a successful candidate in US history.

    At the same time, Obama’s victory suggested to some observers the vindication of the demographic argument: the changing racial composition of the US appeared to have successfully neutralised the preferences of the white electorate, at least as far as the presidency was concerned. (“There just are not enough middle-aged white guys that we can scrape together to win,” said one Republican after Obama’s victory.)

    What’s more, the first wave of Black Lives Matter protests, which attracted international attention in the summer of 2014, prompted a torrent of demonstrative introspection among white people, especially online. As the critic Hua Hsu would write, half-teasingly, in 2015, “it feels as though we are living in the moment when white people, on a generational scale, have become self-aware”.

    Not for the first time, however, what was visible on Twitter was a poor indicator of deeper social trends. As we now know, the ways in which whiteness was becoming most salient at mid-decade were largely not the ways that prompted recent university graduates to announce their support for Rhodes Must Fall on Instagram. Far more momentous was the version of white identity politics that appreciated the advantages of whiteness and worried about them slipping away; that saw in immigration an existential threat; and that wanted, more than anything, to “Take Back Control” and to “Make America Great Again”.

    It was this version of whiteness that helped to power the twin shocks of 2016: first Brexit and then Trump. The latter, especially – not just the fact of Trump’s presidency but the tone of it, the unrestrained vengeance and vituperation that animated it – put paid to any lingering questions about whether whiteness had renounced its superiority complex. Ta-Nehisi Coates, who more than any other single person had been responsible for making the bumbling stereotype of whiteness offered up by Stuff White People Like seem hopelessly myopic, understood what was happening immediately. “Trump truly is something new – the first president whose entire political existence hinges on the fact of a black president,” Coates wrote in the autumn of 2017. “His ideology is white supremacy, in all its truculent and sanctimonious power.”

    In 1860, a man who called himself “Ethiop” published an essay in The Anglo-African Magazine, which has been called the first Black literary journal in the US. The author behind the pseudonym was William J Wilson, a former bootmaker who later served as the principal of Brooklyn’s first public school for Black children. Wilson’s essay bore the headline, What Shall We Do with the White People?

    The article was meant in part meant to mock the white authors and statesmen who had endlessly asked themselves a similar question about Black people in the US. But it was not only a spoof. In a tone that mimicked the smug paternalism of his targets, he laid out a comprehensive indictment of white rule in the country: the plunder and murder of the “Aborigines”; the theft and enslavement of Africans; the hypocrisy embodied by the American constitution, government and white churches. At the root of all this, he wrote, was “a long continued, extensive and almost complete system of wrongdoing” that made the men and women who enabled it into “restless, grasping” marauders. “In view of the existing state of things around us,” Wilson proposed at the end, “let our constant thought be, what for the best good of all shall we do with the White people?”

    Much has changed since Wilson’s time, but a century and a half on, his question remains no less pertinent. For some people, such as the political scientist Eric Kaufmann, whiteness is what it has always pretended to be. Though he acknowledges that races are not genetically defined, Kaufmann nevertheless sees them as defensible divisions of humanity that have some natural basis: they emerge, he suggests, “through a blend of unconscious colour-processing and slowly evolved cultural conventions”. In his 2019 book Whiteshift, Kaufmann argues that the history of oppression by white people is “real, but moot”, and he advocates for something he calls “symmetrical multiculturalism”, in which “identifying as white, or with a white tradition of nationhood, is no more racist than identifying as black”. What shall we do with the white people? Kaufmann thinks we should encourage them to take pride in being white, lest they turn to more violent means: “Freezing out legitimate expressions of white identity allows the far right to own it, and acts as a recruiting sergeant for their wilder ideas.”

    From another perspective – my own, most days – whiteness means something different from other racial and ethnic identities because it has had a different history than other racial and ethnic identities. Across three-and-a-half centuries, whiteness has been wielded as a weapon on a global scale; Blackness, by contrast, has often been used as a shield. (As Du Bois put it, what made whiteness new and different was “the imperial width of the thing – the heaven-defying audacity.”) Nor is there much reason to believe that whiteness will ever be content to seek “legitimate expressions”, whatever those might look like. The religion of whiteness had 50 years to reform itself along non-supremacist lines, to prove that it was fit for innocuous coexistence. Instead, it gave us Donald Trump.

    Yet even this does not fully answer Wilson’s question. For if it’s easy enough to agree in theory that the only reasonable moral response to the long and very much non-moot history of white supremacy is the abolitionist stance advocated in the pages of Race Traitor – ie, to make whiteness meaningless as a group identity, to shove it into obsolescence alongside “Prussian” and “Etruscan” – it seems equally apparent that whiteness is not nearly so fragile as Ignatiev and Garvey had imagined. Late in his life, James Baldwin described whiteness as “a moral choice”, as a way of emphasising that it was not a natural fact. But whiteness is more than a moral choice: it is a dense network of moral choices, the vast majority of which have been made for us, often in times and places very distant from our own. In this way whiteness is a problem like climate change or economic inequality: it is so thoroughly imbricated in the structure of our everyday lives that it makes the idea of moral choices look quaint.

    As with climate change, however, the only thing more difficult than such an effort would be trying to live with the alternative. Whiteness may seem inevitable and implacable, and Toni Morrison surely had it right when she said that the world “will not become unracialised by assertion”. (To wake up tomorrow and decide I am no longer white would help no one.) Even so, after 350 years, it remains the case, as Nell Irvin Painter argues, that whiteness “is an idea, not a fact”. Not alone, and not without much work to repair the damage done in its name, it still must be possible to change our minds.

    #blanchité #races #invention #histoire #race_blanche #modernité

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  • La fabrique européenne de la race (17e-20e siècles)

    Dans quelle galère sommes-nous allé•es pointer notre nez en nous lançant dans ces réflexions sur la race ? Complaisance à l’air du temps saturé de références au racisme, à la #racialisation des lectures du social, diront certain•es. Nécessaire effort épistémologique pour contribuer à donner du champ pour penser et déconstruire les représentations qui sous-tendent les violences racistes, pensons-nous.

    Moment saturé, on ne peut guère penser mieux… ou pire. Évidemment, nous n’avions pas anticipé l’ampleur des mobilisations contre les #violences_racistes de cet été aux États-Unis, mais nous connaissons leur enracinement dans la longue durée, l’acuité récente des mobilisations, que ce soit « #black_lives_matter » aux États-Unis ou les #mobilisations contre les #violences_policières qui accablent les plus vulnérables en France. L’enracinement aussi des #représentations_racialisées, structurant les fonctionnements sociaux à l’échelle du globe aujourd’hui, d’une façon qui apparaît de plus en plus insupportable en regard des proclamations solennelles d’#égalité_universelle du genre humain. Nous connaissons aussi l’extrême #violence qui cherche à discréditer les #protestations et la #révolte de celles et ceux qui s’expriment comme #minorité victime en tant que telle de #discriminations de races, accusé•es ici de « #terrorisme », là de « #communautarisme », de « #séparatisme », de vouloir dans tous les cas de figure mettre à mal « la » république1. Nous connaissons, associé à cet #antiracisme, l’accusation de #complot dit « #décolonial » ou « postcolonial », qui tente de faire des spécialistes des #colonisations, des #décolonisations et des #rapports_sociaux_racisés des vecteurs de menaces pour l’#unité_nationale, armant le mécontentement des militant•es2. Les propos haineux de celles et ceux qui dénoncent la #haine ne sont plus à lister : chaque jour apporte son lot de jugements aussi méprisants que menaçants. Nous ne donnerons pas de noms. Ils ont suffisamment de porte-voix. Jusqu’à la présidence de la République.

    3L’histoire vise à prendre du champ. Elle n’est pas hors sol, ni hors temps, nous savons cela aussi et tout dossier que nous construisons nous rappelle que nous faisons l’histoire d’une histoire.

    Chaque dossier d’une revue a aussi son histoire, plus ou moins longue, plus ou moins collective. Dans ce Mot de la rédaction, en septembre 2020, introduction d’un numéro polarisé sur « l’invention de la race », nous nous autorisons un peu d’auto-histoire. Les Cahiers cheminent depuis des années avec le souci de croiser l’analyse des différentes formes de domination et des outils théoriques comme politiques qui permettent leur mise en œuvre. Avant que le terme d’« #intersectionnalité » ne fasse vraiment sa place dans les études historiennes en France, l’#histoire_critique a signifié pour le collectif de rédaction des Cahiers la nécessité d’aborder les questions de l’#exploitation, de la #domination dans toutes leurs dimensions socio-économiques, symboliques, dont celles enracinées dans les appartenances de sexe, de genre, dans les #appartenances_de_race. Une recherche dans les numéros mis en ligne montre que le mot « race » apparaît dans plus d’une centaine de publications des Cahiers depuis 2000, exprimant le travail de #visibilisation de cet invisible de la #pensée_universaliste. Les dossiers ont traité d’esclavage, d’histoire coloniale, d’histoire de l’Afrique, d’histoire des États-Unis, de l’importance aussi des corps comme marqueurs d’identité : de multiples façons, nous avons fait lire une histoire dans laquelle le racisme, plus ou moins construit politiquement, légitimé idéologiquement, est un des moteurs des fonctionnements sociaux3. Pourtant, le terme d’ « intersectionnalité » apparaît peu et tard dans les Cahiers. Pour un concept proposé par Kimberlé Crenshaw dans les années 1990, nous mesurons aujourd’hui les distances réelles entre des cultures historiennes, et plus globalement sociopolitiques, entre monde anglophone et francophone, pour dire vite4. Effet d’écarts réels des fonctionnements sociaux, effets de la rareté des échanges, des voyages, des traductions comme le rappelait Catherine Coquery-Vidrovitch dans un entretien récent à propos des travaux des africanistes5, effet aussi des constructions idéologiques marquées profondément par un contexte de guerre froide, qui mettent à distance la société des États-Unis comme un autre irréductible. Nous mesurons le décalage entre nos usages des concepts et leur élaboration, souvent dans les luttes de 1968 et des années qui ont suivi. Aux États-Unis, mais aussi en France6. Ce n’est pas le lieu d’évoquer la formidable énergie de la pensée des années 1970, mais la créativité conceptuelle de ces années, notamment à travers l’anthropologie et la sociologie, est progressivement réinvestie dans les travaux historiens au fur et à mesure que les origines socioculturelles des historiens et historiennes se diversifient. L’internationalisation de nos références aux Cahiers s’est développée aussi, pas seulement du côté de l’Afrique, mais du chaudron étatsunien aussi. En 2005, nous avons pris l’initiative d’un dossier sur « L’Histoire de #France vue des États-Unis », dans lequel nous avons traduit et publié un auteur, trop rare en français, Tyler Stovall, alors professeur à l’université de Berkeley : bon connaisseur de l’histoire de France, il développait une analyse de l’historiographie française et de son difficile rapport à la race7. Ce regard extérieur, venant des États-Unis et critique de la tradition universaliste française, avait fait discuter. Le présent dossier s’inscrit donc dans un cheminement, qui est aussi celui de la société française, et dans une cohérence. Ce n’était pas un hasard si en 2017, nous avions répondu à l’interpellation des organisateurs des Rendez-vous de l’histoire de Blois, « Eurêka, inventer, découvrir, innover » en proposant une table ronde intitulée « Inventer la race ». Coordonnée par les deux responsables du présent dossier, David Hamelin et Sébastien Jahan, déjà auteurs de dossiers sur la question coloniale, cette table ronde avait fait salle comble, ce qui nous avait d’emblée convaincus de l’utilité de répondre une attente en préparant un dossier spécifique8. Le présent dossier est le fruit d’un travail qui, au cours de trois années, s’est avéré plus complexe que nous ne l’avions envisagé. Le propos a été précisé, se polarisant sur ce que nous avions voulu montrer dès la table-ronde de 2017 : le racisme tel que nous l’entendons aujourd’hui, basé sur des caractéristiques physiologiques, notamment la couleur de l’épiderme, n’a pas toujours existé. Il s’agit bien d’une « #invention », associée à l’expansion des Européens à travers le monde à l’époque moderne, par laquelle ils justifient leur #domination, mais associée aussi à une conception en termes de #développement, de #progrès de l’histoire humaine. Les historien•nes rassemblée•es ici montrent bien comment le racisme est enkysté dans la #modernité, notamment dans le développement des sciences du 19e siècle, et sa passion pour les #classifications. Histoire relativement courte donc, que celle de ce processus de #racialisation qui advient avec la grande idée neuve de l’égalité naturelle des humains. Pensées entées l’une dans l’autre et en même temps immédiatement en conflit, comme en témoignent des écrits dès le 17e siècle et, parmi d’autres actes, les créations des « #sociétés_des_amis_des_noirs » au 18e siècle. Conflit en cours encore aujourd’hui, avec une acuité renouvelée qui doit moins surprendre que la persistance des réalités de l’#inégalité.

    5Ce numéro 146 tisse de bien d’autres manières ce socle de notre présent. En proposant une synthèse documentée et ambitieuse des travaux en cours sur les renouvellements du projet social portés pour son temps et pour le nôtre par la révolution de 1848, conçue par Jérôme Lamy. En publiant une défense de l’#écriture_inclusive par Éliane Viennot et la présentation de son inscription dans le long combat des femmes par Héloïse Morel9. En suivant les analyses de la nouveauté des aspirations politiques qui s’expriment dans les « #têtes_de_cortège » étudiées par Hugo Melchior. En rappelant à travers expositions, films, romans de l’actualité, les violences de l’exploitation capitaliste du travail, les répressions féroces des forces socialistes, socialisantes, taxées de communistes en contexte de guerre froide, dans « les Cahiers recommandent ». En retrouvant Jack London et ses si suggestives évocations des appartenances de classes à travers le film « Martin Eden » de Pietro Marcello, et bien d’autres évocations, à travers livres, films, expositions, de ce social agi, modelé, remodelé par les luttes, les contradictions, plus ou moins explicites ou sourdes, plus ou moins violentes, qui font pour nous l’histoire vivante. Nouvelle étape de l’exploration du neuf inépuisable des configurations sociales (de) chaque numéro. Le prochain sera consacré à la fois à la puissance de l’Église catholique et aux normes sexuelles. Le suivant à un retour sur l’histoire du Parti communiste dans les moments où il fut neuf, il y a cent ans. À la suite, dans les méandres de ce social toujours en tension, inépuisable source de distance et de volonté de savoir. Pour tenter ensemble de maîtriser les fantômes du passé.


    #histoire #race #Europe #revue #racisme

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  • Construire une fusée pour bombarder les villes de graines de mauvaises herbes

    Le collectif artistique danois N55 a développé il y a quelques années le système de fusée N55 PROTEST qui permet aux gens de communiquer leur protestation de manière concrète. Il Lire la suite...

    #Alternatives_à_la_voiture #Vélo #actions #art #copenhague #danemark #humour #inventions #nature #permaculture #ville

  • Mirages de la carte

    Lorsque les troupes françaises débarquèrent à Alger en 1830, le territoire qui s’étendait devant eux leur était à peu près inconnu. Quelques récits de voyageurs, les traités des géographes antiques : le bagage était mince. La #conquête allait commencer, mais aucun Français ne savait ce qu’était l’Algérie. Quelles étaient ses limites, à l’est et à l’ouest, en direction de la Tunisie et du Maroc ? Fallait-il se contenter d’occuper une bande de terre côtière ou pénétrer en direction du mystérieux Sahara ? Comment établir des frontières, dans les confins traversés par des populations nomades ? Et, dans l’immédiat, sur quelles cartes s’appuyer pour assurer le contrôle du territoire, identifier les populations locales et nommer les régions occupées ?
    Mirages de la carte renouvelle en profondeur l’histoire de la conquête de l’Algérie, en suivant au plus près les travaux des géographes et des cartographes chargés d’arpenter ce territoire et d’en tracer les contours dans le sillage de l’#armée. Hélène Blais montre que la #géographie_coloniale sert à prendre #possession d’un territoire, aussi bien militairement que symboliquement, mais qu’elle ne se réduit pas à imposer une #domination. En nous conviant à l’#invention de l’#Algérie_coloniale, à la croisée des pratiques savantes et des ambitions impériales, ce livre original et novateur démontre brillamment comment l’#histoire_des_savoirs peut renouveler celle des #empires_coloniaux.


    #livre #histoire #cartographie #France #Algérie #colonisation

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    • Voyages au Grand Océan. Géographies du #Pacifique et colonisation, 1815-1845

      Pour avoir été dédiés à la #découverte et à la #science, les #grands_voyages de découverte autour du monde du XVIIIe siècle ont acquis un immense prestige. Au lendemain des guerres napoléoniennes, la #Marine_française tente de renouer avec cette tradition. De grands marins comme #Freycinet, #Dumont_d'Urville ou #Dupetit-Thouars partent alors sur les traces de Bougainville et de Lapérouse. Le monde a cependant changé. De 1815 à 1845, les ambitions coloniales renaissent. L’#océan_Pacifique, qui reste un réservoir de mythes et de rêves pour les Européens, devient simultanément un terrain de #convoitise. Il faut répondre à la fois aux normes modernes de précision et aux impératifs géostratégiques qui se modèlent dans cette partie du monde. En 1842, la mainmise française sur les archipels des #Marquises et de #Tahiti donne aux reconnaissances géographiques une orientation coloniale soudain explicite.
      C’est l’histoire encore méconnue de ces #voyages_océaniens, où les visées impérialistes se mêlent aux objectifs scientifiques, qui est ici racontée. Quels étaient les objectifs politiques et les visées scientifiques de ces #explorations ? Que faisaient au juste les voyageurs sur le terrain ? Quel nouveaux savoirs géographiques ont-ils élaboré ? Quel usage a-t-on fait des informations rapportées ?
      Hélène Blais montre comment la curiosité géographique et les ambitions coloniales s’articulent de façon inattendue et parfois ambiguë. Les marins comblent les blancs de la carte, donnant ainsi naissance à des géographies du Pacifique qui se distinguent pas leurs usages et leur réception. Mais au-delà, ces voyages au Grand Océan font apparaître, à travers le choix des échelles et les découpages internes, les différents facteurs qui président à l’invention d’un territoire dans un contexte d’#expansion_coloniale.

      #océans #mers #mer #océan

  • Du camembert normand aux bêtises de Cambrai, en passant par le cassoulet toulousain et la choucroute alsacienne : retour sur les légendes culinaires ! Ou comment la cuisine devient un élément du patrimoine national…

    #histoire #patrimoine #légendes #cuisine #alimentation


    Top Chef , Cauchemar en cuisine , Masterchef : la multiplication des émissions culinaires nous abreuve d’anecdotes sur l’origine des recettes ou de certains produits. Que ce soit la galette des rois à la frangipane, les cannelés de Bordeaux, les bêtises de Cambrai, ou encore le Roquefort – sans oublier la tarte tatin – tous s’appuient sur une légende censée être valorisante. Un rapide tour d’horizon montre toutefois que nombre de ces légendes sont souvent assez improbables ou juste totalement fausses.

    Loic Bienassis, chercheur associé en histoire à l’Institut Européen d’Histoire et des Cultures de l’Alimentation, s’intéresse à l’origine de ces légendes en France. Ce faisant, il cherche à comprendre pourquoi elles suscitent autant d’enthousiasme et quel est leur rôle dans l’établissement du patrimoine gastronomique (...)

    • Du brie de Charlemagne à la tarte renversée des sœurs Tatin : essai d’analyse des légendes culinaires et de leurs usages

      Tentons tout d’abord d’apporter un peu de clarté dans le maquis des généalogies fantasmées. Il semble possible d’identifier trois familles de récits. La première d’entre elles regroupe ceux construits autour du motif de l’heureux accident – ce que traduit le concept, désormais consacré, de sérendipité2. Au sein de cette catégorie, on trouve le « manqué », ce riche gâteau en pâte à biscuit, doré et souvent parsemé d’amandes. En 1842, après avoir raté la neige de blancs d’œufs pour faire un biscuit de Savoie, un ouvrier-pâtissier parisien aurait ajouté du beurre pour se rattraper et lancé cette nouvelle recette3. On reste toutefois sceptique puisque les gourmets du xviiie siècle mangeaient déjà des « biscuits manqués », d’un type certes fort différent, et que l’on repère depuis les années 1820 au moins4 des recettes très proches de celle que nous connaissons.

      Deuxième origine classiquement invoquée : l’importation. Prenons la frangipane. On lit généralement qu’un noble italien de la famille des Frangipani a donné son nom à un parfum de son invention, parfum utilisé pour les gants avant qu’il n’entre dans la composition de la crème de nos galettes des Rois10. Une lettre de Guez de Balzac de mai 1634 vante effectivement la réputation des « gants de Frangipani » et attribue cette invention au marquis Pompeo Frangipani, son contemporain. On ne sait pas grand-chose de la composition originelle de ce parfum et si l’appellation a très vite gagné la cuisine, l’appareil des « tourtes de frangipane » ne comportait pas nécessairement d’amandes. La préparation canonique moderne ne se stabilisera qu’au xxe siècle. En clair, il s’agit d’une pâtisserie bien française au nom italianisant11.

      Mais nous touchons ici au troisième type de récit, qui se caractérise non par une structure récurrente mais par un contenu similaire : la référence à l’histoire avec un H majuscule. Dans un premier cas de figure, le motif de l’importation se superpose à cet arrière-plan. On vient de le noter pour les croisades, toile de fond sur laquelle se déploient plusieurs légendes.

      Ces contes font florès en raison des fonctions qu’ils remplissent. La première est celle de l’ennoblissement. Questionnant la véracité des légendes historiques, le folkloriste Arnold Van Gennep relevait qu’elles sont l’objet d’un déplacement temporel – alors que, contrairement au conte, elles se rapportent à des événements datés. Il s’agit soit d’un vieillissement, qui consiste à décaler un événement de plusieurs siècles en arrière ou, plus souvent, à le reporter dans un passé indéterminé et lointain, soit d’un rajeunissement, un événement ancien étant rattaché à un personnage ou à un épisode plus récent, et Van Gennep de citer les constructions, ruines, armes et ossements enfouis, attribués aux armées de Napoléon en de nombreux pays d’Europe23.

      Dans le cas qui nous occupe, sans exclure que des rajeunissements soient parfois opérés, le processus de vieillissement domine de très loin.

      Ces récits remplissent aussi une fonction d’intelligibilité. Une date est fixée, un créateur identifié. L’importation, le raté réussi ou l’invention simplifient le réel, apportent des réponses claires. Ils rendent compte de l’innovation et de la rupture. Le voyageur ou l’accident sont à même de générer de l’inédit. On laisse de côté toute idée de tâtonnement, les avancées incertaines, les évolutions mal datées. Un processus complexe, diffus, est remplacé par un découvreur unique, tel Dom Pérignon à qui l’on attribue, à tort, la mise au point du vin de Champagne pétillant28. En cela, ces récits sont en concordance avec les nombreux mythes qui jalonnent l’histoire des techniques en général, qu’ils portent sur la diffusion de celles-ci ou sur quelques inventeurs plus ou moins célèbres29.

      La promotion d’anonymes n’est que le reflet de la moindre dignité du champ culinaire et l’enrôlement de noms fameux qui n’y peuvent mais peut passer pour un moyen d’y remédier. L’histoire gastronomique écrite depuis plus de deux siècles se retrouve peuplée d’inconnus n’ayant jamais existé ou de grands personnages embrigadés sans raison. Très rares sont les authentiques obscurs qui, comme Marie Harel, accèdent à une petite notoriété grâce à la création dont on les crédite.

      #invention #sciences #techniques #cuisine #histoire

    • Ça fait des années que je fais ça, mais j’ai la chance d’avoir un vélo de la Poste avec un porte-bagage arrière qui est déjà très en arrière. Du coup je n’ai jamais eu besoin de faire tous ces trucs compliqués. Quand je fixe mon caddie avec deux tendeurs en posant sa poignée sur le porte-bagage, il est déjà assez éloigné de la roue, rien ne touche.

      Quant aux roues du caddie, jamais eu de problème pour l’instant. Mais bon quand je rentre avec 15kg de course ou plus je ne roule pas à tout vitesse non plus.

  • hypathie - Blog féministe et anti-spéciste : Hedy Lamarr - From extase to wifi

    Peut-on être très belle et être en même temps très intelligente ? La réponse à Hollywood est non. Aussi, il a fallu des dizaines d’années pour qu’Hedy Lamarr émerge comme inventrice d’un code de brouillage de signaux électroniques de torpilles. Dit comme ça, ce n’est pas glamour, donc c’est in-com-pa-ti-ble avec une carrière de bombe sexuelle. Apprenant aux infos au début de la guerre qu’un navire militaire de l’ US Navy avait été torpillé par sa propre arme que l’ennemi avait détournée en décodant et détournant son signal de commande, l’obstinée chercheuse patriote (née en Autriche mais reconnaissante à son pays d’adoption) va se casser la tête à imaginer un signal brouillé « à étalement de spectre », de façon à éviter ce genre d’accident. Après des journées harassantes d’apprêt, de maquillage et de tournage, Hedy Lamarr se délassait en faisant des casse-tête mathématiques !

    • https://fr.wikipedia.org/wiki/Hedy_Lamarr

      En 1941, en collaboration avec George Antheil, Hedy Lamarr propose son système secret de communication applicable aux torpilles radio-guidées, qui permettait au système émetteur-récepteur de la torpille de changer de fréquence, rendant pratiquement impossible la détection de l’attaque sous-marine par l’ennemi. Il s’agit d’un principe de transmission (étalement de spectre par saut de fréquence) toujours utilisé pour le positionnement par satellites (GPS, GLONASS…), les liaisons chiffrées militaires, les communications des navettes spatiales avec le sol, la téléphonie mobile ou dans la technique Wi-Fi.

      Hedy Lamarr a bien d’autres centres d’intérêts que son métier d’actrice et, de ses conversations avec son ami, le compositeur d’avant-garde George Antheil, est née l’idée de cette invention9. Lamarr avait pris connaissance de technologies de différentes armes, dont celles de systèmes de contrôle de torpilles, lorsqu’elle avait été mariée (de 1933 à 1937) à Friedrich Mandl, un très important fabricant d’armes autrichien, converti au catholicisme pour faire commerce avec l’Heimwehr autrichienne. Antheil, quant à lui, était familier des systèmes de contrôle automatiques et des séquences de sauts de fréquence qu’il utilisait dans ses compositions musicales et ses représentations9. Dans le but d’aider les Alliés dans leur effort de guerre, ils proposent leur invention à une association d’inventeurs dans le domaine, le National Inventors Council (en), en décembre 1940, puis décident de déposer le brevet, le 10 juin 1941, en rendant cette invention immédiatement libre de droits pour l’Armée des États-Unis9.

      Le Bureau des brevets américain détient en effet, cosignée par Hedy Lamarr11, la description d’un système de communication secrète pour engins radio-guidés, appliqué par exemple aux torpilles. Le brevet intitulé Secret communication system (brevet des USA no 2 292 387) du 10 juin 1941 (enregistré le 11 août 1942) décrit un système de variation simultanée des fréquences de l’émetteur et du récepteur, selon le même code enregistré (le support utilisé étant des bandes perforées)12. Mais cette idée ne fut pas mise en pratique à l’époque, bien que la Marine américaine eût, dans les années 1950, un projet de détection de sous-marins par avions utilisant cette technique.

      Plus tard, les progrès de l’électronique font que le procédé est utilisé — officiellement pour la première fois par l’Armée américaine — dans la crise des missiles de Cuba en 1962 et pendant la guerre du Vietnam. Lorsque le brevet est déclassifié, le dispositif est également utilisé par les constructeurs de matériels de transmission, en particulier depuis les années 1980. La plupart des téléphones portables mettent à profit la « technique Lamarr ».

      Hedy Lamarr a rétroactivement reçu le prix de l’Electronic Frontier Foundation américaine en 1997. À titre posthume, elle et George Antheil ont ensuite été admis au National Inventors Hall of Fame en 2014.

  • Fleurs de ruines : lieux de création alternatifs dans la Grèce des mémorandums

    À partir de 2010, des dizaines de lieux de création alternatifs commencent à apparaître dans les ruines laissées par le retrait et la faillite de l’État grec. Dans le même temps, des fondations privées aux moyens colossaux ouvrent leurs portes ou sont mises en chantier. À partir de notre expérience propre (la création d’un espace culturel alternatif, l’Atelier de réparation de télévisions, par Fotiní Banou et moi-même en novembre 2012), ce texte a pour objet d’esquisser un tableau du paysage culturel apparu à Athènes dans le contexte de crise, d’offensive néo-libérale et de « résistance créatrice » que connaît le pays depuis 2008.

    #austérité #autogestion #culture #dette #Grèce #invention #mouvements #politique #production #résistances #théâtre #fondations #LVMH


  • Alejandro Finisterre, le poète libertaire qui inventa le baby-foot

    Tout le monde connaît le baby-foot. Même s’il commence à tomber un peu en désuétude, il y a encore quelques années de ça, pas un bistrot n’en était pas équipé. Et les parties frénétiques moyennant une pièce de deux francs … Continue reading →


  • When the Mother of Invention Is a Machine, Who Gets Credit ?

    “I argue that we ought to acknowledge a computer as an inventor because it would incentivize the development of creative computers and result in more innovations for society,” says Abbott, a professor of law and health sciences (…) and registered patent attorney with the U.S. Patent and Trademark Office (USPTO).

    (…) Abbott offers a framework for revamping how the USPTO approaches­­ nonhuman inventors. The current regulations are outdated and don’t recognize that computers are already producing patentable inventions,

    Mais quelle bonne idée, donnons toute la #propriété_intellectuelle aux #algorithmes et aux #spammeurs ; surtout en #santé où la combinatoire génétique va permettre de privatiser des “inventions” de manière exponentielle…

    #IA #capitalisme #invention #brevets #recherche

  • Bill Gates ’Discovers’ 14-Year-Old Formula on Climate Change

    Bill Gates just released a climate science equation that explains how the world can lower carbon dioxide emissions “down to zero,” according to the 2016 edition the annual letter he and his wife, Melinda, published. This letter went online on Monday (Feb. 22).

    Problem is, the equation isn’t exactly new. It’s widely known in the climate science community as the Kaya identity, and was reviewed in the scientific literature in 2002

    #Gates_gate #climat #invention et heureusement que Bill répète qu’il faut toujours respecter la #Propriété_intellectuelle !

  • Notes sur la lecture de "L’invention de la science" de Guillaume Carnino. -5-

    Partie 1 : http://seenthis.net/messages/428937
    Partie 2 : http://seenthis.net/messages/429289
    Partie 3 : http://seenthis.net/messages/429820
    Partie 4 : http://seenthis.net/messages/430316

    Ch. VII.
    Le sens de « technologie » à changé au cours de l’histoire avec la science et l’industrie. Le terme servait d’abord a désigner et collecter l’ensemble des moyens permettant d’agir sur la matière. Il incluait aussi bien les métiers, les procédés techniques, que les machines. Les métiers en ont été exclus, les machines y sont resté mais procédés d’une collection et classification sas expérimentation ni causologie (connaissance des causes), et au cœur de ce grand ensemble se trouvait la « science des machines » proprement dite avec entre autre la cinétique.
    Cette modification sémantique est aussi pratique , puisque les manières de produire suivent aussi cette évolution , dans le vocabulaire d’une part, dans des descriptions de procédé qui devient de plus en plus précis et chimique, dans les lieux de production (qui de fabrique deviennent usine, industrie), et enfin dans le remplacement final du savoir faire artisanal par un ensemble de machine et procédé mécanique qui visent a obtenir scientifiquement la production (Carnino prend l’exemple de la fabrique de la bière, et plus loin celle de la pisciculture).
    Changement dans l’organisation du travail . Apparaît aussi l’incitation à la division en tâches et travaux, là ou l’artisan gérer ses pauses et pouvait être lié à sa vie familiale. Par ailleurs les machines sont valorisées en comparaison de la main d’œuvre susceptible d’être irrégulière ou de se composer en rapport de force. Plus besoin de travailleuses et travailleurs qualifiée, il suffit de suivre les manuels.
    [Des propositions qui cette fois relève plus clairement d’une politique qui à travers l’économie veux se faire passer pour science. Mais l’auteur enchaîne cette disposition aux précédentes puisque elles apparaissent dans les mêmes publications.
    Notons par ailleurs, que le remplacement des humains par les machines dans certaines activités n’est pas un problème en soi, cela pourrait nous libérer du temps si nous avions les moyens matériels à côté pour vivre… Autrement dit, à part les questions qualitatives, et de santé (pollution, mais aussi parfois psychologique [le travail aliénant existe avec ou sans machine]), la machine pose problème surtout à cause de l’organisation capitaliste. Celles-ci réclament un accroissement infini du capital, quel qu’en soit les moyens, et le plus rapidement possible.]
    Changement dans le marché et sa législation . L’auteur rappelle aussi plus tard que le train a pour ainsi dire forcé pratiquement « aux transformations légales et douanières, achève de faire pénétrer les règles du marché international au sein des régions les plus éloignées de la capitale. »
    [Je me permets de préciser sur ce point, qu’effectivement, Paris, à longtemps considéré les autres régions de la France comme ses colonies, ou elle allait puiser des ressources, y compris culturelle originale, qui furent mis en stéréotypes sous la forme du folklore. Cet extension de l’administration est aussi une occasion nouvelle de l’imposition autoritaire de la langue française].
    Science et industrie un même objectif et démarche . Ce que veux montrer Carnino c’est que « les postures scientifique et industrielle coïncident, non seulement dans leur objectif, mais bien dans leur démarche même. » La science se met pour ainsi dire à disposition de la réalisation industrielle, elle épouse ses difficultés pour tenter de les résoudre.
    Il ose même cette proposition : « L’exigence de reproductibilité, que les épistémologues ont toujours présentée comme étant l’apanage de la scientificité, est en réalité une dimension industrielle de la science elle-même : <citant Pasteur> « l’industrie a besoin de plus de stabilité et d’uniformité, soit dans la production, soit dans l’écoulement de ses marchandises » ». [Mais es-ce que cela veut dire qu’il peut existe une science sans reproductibilité ? Car c’est aussi une condition d’un savoir certains que de pouvoir vérifier les propositions d’autres chercheurs ? Cette corrélation n’implique pas à mon avis que toute science qui l’emploi travaille pour l’industrie… Carnino pense que cet argument de la science peux faire vitre pour l’industrie… mais aujourd’hui que voit-on ? Des brevets, un « secret industriel », ce n’est pas la reproduction publique ou comparative que veux l’industrie, c’est sa stabilité privée.]
    Le problème de l’invention scientifique . Semble complexe, d’un côté localement, avec des savoirs locaux, non-théorisés certain-e-s peuvent aboutir à une production originale, de l’autre des théoriciens voit la possibilité, mais pas sa mise en œuvre et vont in fine, recourir aux savoirs locaux pour ensuite mettre au point sa production industrielle.
    [Dans le cadre du capitalisme, les coopérations de ce genre ne sont peu appréciés, et l’on va chercher QUI est l’auteur de l’invention. Selon on récompensera les théoriciens, ou les pratiquants locaux, qui après tout, produisait aussi, mais juste pas avec une méthode industrielle… Le capitalisme va seulement reconnaître ce qui participe à son extension, alors qu’il serait possible de voir qu’il s’agit ici de deux types de savoirs, l’un théorique et l’autre pratique d’une part, mais aussi de deux types de possibilité quantitative de production, l’une artisanale, l’autre industrielle. Si on voit ces types de productions concurrentielles, parce que l’on cherche a produire « plus » et « plus vite » inévitablement on va en évincer une, pour reconnaître l’autre. Alors que si les besoins différents peuvent apporter des productions différentes et qu’ils sont satisfaits par elles, pourquoi chercher à en choisir un, au lieu d’apprécier au contraire l’inventivité de chacun-e qui permettrai de répondre à des besoins différents].
    Nous assistons au début de l’exploitation industrielle du vivant avec une forme particulière de pisciculture, mais surtout l’institution, le 10/02/1854 de la Société zoologique d’acclimatation (qui sera réformé en 1910 pour devenir la Société de protection de la nature et d’acclimatation de France) qui réuni différents acteurs, économique, gouvernementaux et scientifique pour organiser une nouvelle reproduction et exploitation du vivant.
    Carnino, insiste plutôt sur l’idée que c’est dans ce type de structure que naît pratiquement ce qu’on appelle la techno-science, ou plutôt la technologie. En tant que « alliance des pouvoirs politiques de la science et de l’industrie, c’est-à-dire en tant qu’association des macrosystèmes techniques et de rationalisation scientifique des processus productifs » [Toutefois je n’y vois pas quelque chose qui serait « plus science » que politique. Pour moi, il s’agit juste plutôt de politiciens qui enrôle a leur fin des scientifiques, qui par ailleurs ne demande pas mieux parce qu’ils en partagent une partie, si ce n’est totalement les objectifs. Ce que je veux dire, c’est que cette pratique me semble plus nécessaire à cause de l’objectif capitaliste, qu’à cause de la structure même de la science. Même s’il est clair que c’est une structure particulière de la science qui va alors être mis en avant, et prise comme si elle était « la science ». De même l’Histoire ne va alors retenir comme scientifique que les personnes qui, et Carnino le relève, vont se faire connaître ou légitimer.
    Il existe plusieurs modalités du savoir différentes (avec aussi des qualités différentes) qui co-existes, mais on ne retiendra, pas que les « vrai », mais que ceux qui correspondent au type de mode et de qualité de production exigé par le capitalisme. Ce n’est pas pour moi, contrairement à ce que dit Carnino, une science qui dépossède l’artisanat à des fins économiques [1], mais les fins économiques, qui légitimes un savoir contre un autre.
    Au final, mon impression profonde est que l’on se retrouve, comme c’est souvent le cas avec la critique des techniques et/ou des sciences, avec un axe qui est fondamentalement plus écologique que social, et qui donne priorité critique à des idées comme la croissance, le productivisme, l’extractivisme, la prédation, le remplacement du vivant par des machines, l’hybridation, la rationalisation au lieu d’une critique du capitalisme (ou anarchiste complète, c’est-à-dire pas seulement écologique, mais aussi sociale), qui par ailleurs peu comprendre les autres critiques (ou en écarter) mais qui dans tous les cas, les organisent et les reconnaîts différemment]
    [Carnino, relève cette citation fameuse : « Le pisciculteur doit étudier les lois biologiques, observer les faits naturels comme le voleur étudie le code pénal et observe le gendarme pour savoir jusqu’où et comment les défier sans trop de danger » (AN, F10 2630, conclusion de la troisième conférence de Chabot-Karlen.) Ce qui me permet de voir que le discours à évoluer, puisque Francis Bacon disait qu’il fallait « violer » la nature par les sciences, Descartes, s’en rendre comme maître et possesseurs, ici on parle de voler, aujourd’hui il me semble que l’on parle de connaître et mimer.]
    Toujours est-il que l’on passe de nombreux savoirs, et sciences, à l’idée qu’il existerai « La science » unique, produite en partenariat avec les différentes industries et gouvernements. Et ce changement semble bien avoir lieu aux alentours de 1850. [Mais il me semble important dès lors de ne pas rentrer dans une logique d’idéalisation de avant 1850, ni dans un dégoût de l’activité scientifique en général, mais bien de considérer que d’autres formes de production du savoir existes, dont certains peuvent répondre tout autant a une exigence de vérité, et ne pas servir que les moyens et les ambitions capitalistes].

    [1] Ch. VII, Les mutations de la technologie, §La technologie : du discours sur les techniques à la techno-science.

    #science #industrie #savoirs_locaux #technologie #inventions

  • René Girard, le philosophe chrétiens auteur de la théorie du bouc émissaire est mort.

    Sa théorie était une proposition d’explication d’origine de la culture (qui tout le monde l’admet, est aussi une explication du christianisme), partant de l’idée qu’une victime innocente est « choisie » (à travers divers stratagème, mais pensez juste a ce qui se passe dans une partie du jeu de carte ’loup garou’) puis sacrifié (symboliquement ou non), et que c’est sur cette base, que se fonderai ensuite une culture.

    Le livre le plus accessible pour aborder sa pensée est probablement le recueil d’entretiens « les origines de la culture ».

    • lien avec #guerre_aux_pauvres, boucs émissaires modernes qualifiés de surnuméraires, qui viennent de se bouffer la réforme #apl dans l’indifférence générale du monde militant.

      partout et toujours, lorsque les hommes ne peuvent pas ou n’osent pas s’en prendre à l’objet qui motive leur colère, ils se cherchent inconsciemment des substituts, et le plus souvent ils en trouvent

      l’#invisibilisation est une forme de violence aussi, une des pires car elle se fait sans bruit, en négatif.

    • Le #désir, c’est le mal. Péché de luxure, péché d’envie, de lucre, partout, partout, et joie nulle part, sauf celle de dominer, ne serait-ce que imaginairement. Et tout continue jusqu’au jugement dernier.

      À cette omni-explicative théorie de et par la rivalité #mimétique, on pourra préférer les recherches, qui ont considéré l’#imitation comme processus créateur

      De ce fait, le collectif comme réalité structurée ne saurait être compris comme une entité subsistante, et son existence se confond avec le processus de structuration des parts de nature préindividuelle qui portent la vie affective des sujets. Mais la vie intime ne peut pas se révéler d’emblée commune sans que le collectif y gagne une dimension moléculaire. Et le transindividuel ne nomme en somme que cela : une zone impersonnelle des sujets qui est simultanément une dimension moléculaire ou intime du collectif même.

      Cette tentative pour penser la constitution du collectif à un niveau moléculaire, c’est-à-dire aussi bien infra-individuel qu’infra-social, rapproche #Simondon de #Tarde, qui désubstantialise pour sa part l’approche des phénomènes sociaux en les décrivant comme des #processus_d’imitation. Car ce que l’on imite, selon Tarde, ce ne sont jamais les individus, mais des flux qui traversent les individus, et qui sont toujours de croyance et de désir. De ce point de vue, même l’invention relève de l’imitation de flux qui se trouvent conjoints d’une manière nouvelle dans l’inventeur (et pas, à proprement parler, par lui, comme s’il en était l’auteur). On peut donc dire qu’une invention est toujours « un croisement heureux, dans un cerveau intelligent, d’un courant d’imitation, soit avec un autre courant d’imitation qui le renforce, soit avec une perception extérieure intense, qui fait paraître sous un jour imprévu une idée reçue » . D’où l’importance qu’accorde Tarde aux phénomènes de « suggestion à distance » et de « contagion » , qui définissent selon lui le mode sur lequel des esprits peuvent s’influencer à distance du seul fait d’avoir connaissance de l’existence d’autres esprits simultanément en contact avec les mêmes idées (comme c’est le cas, exemplairement, du public des lecteurs d’un même journal, et plus encore aujourd’hui du public des spectateurs de la télévision). On trouve chez Simondon un intérêt voisin pour les phénomènes de propagation affective par lesquels s’accomplissent, au sein du champ social considéré comme un champ métastable, des prises de forme imprévisibles, telle la propagation de la Grande Peur, susceptible à ses yeux d’être expliquée par une « théorie énergétique de la prise de forme dans un champ métastable » (IPC, note 18 p. 69).

      La théorie de l’#invention chez Tarde, aussi bien que la description simondonienne du champ social comme champ en tension où adviennent des prises de forme, proposent de concevoir l’émergence de nouveauté dans la société sans recourir à la figure de l’homme d’exception, génie politique capable de « donner forme » à la vie sociale. En effet, d’une manière proche de celle par laquelle l’invention naît chez Tarde de la conjonction de flux d’imitation et d’une série de petites différences qui finissent par produire de la nouveauté, on voit s’esquisser chez Simondon une énergétique sociale telle que « le hasard peut produire l’équivalent du #germe_structural » qui amorce une #transformation_du_champ_social. Car toute transformation est produite « soit par le fait qu’une idée tombe d’ailleurs — et immédiatement advient une structure qui passe partout, — soit peut-être par une rencontre fortuite » (IPC, p. 63). Une telle « énergétique humaine », qui s’intéresse aux potentiels dont l’écart jette la société dans un état métastable, est selon Simondon indispensable pour compléter le point de vue d’une « morphologie » sociale qui ne s’intéresserait qu’aux structures stables des groupes sociaux. Ainsi, si l’on peut dire que le collectif est en un sens déjà dans les sujets, c’est d’un point de vue « énergétique », sur le mode de potentiels susceptibles de conduire une individuation du champ social ; c’est donc comme collectif en devenir ou comme a(d)venir du collectif, et non pas, et surtout pas, comme germe structural préformé.

      Une scolie présente dans « Simondon-Individu et collectivité. Pour une philosophie du transindividuel » (disponible en ligne),de #Muriel_Combes : Intimité du commun

    • Un retour, adjacent, sur la notion de rivalité mimétique ou toute relation devrait être façonnée et lue à l’aune de la représentation...

      La peinture sera elle-même travaillée - exemplairement dans la pensée de Malevitch- par la volonté de ne plus renvoyer à une réalité extérieure à elle-même, de ne plus représenter. Mais ce rejet de la vocation représentative ou « mimétique » de la peinture est aussi la recherche d’une forme de présentation adéquate de la vie révolutionnaire - qui n’est telle justement que de pouvoir se soucier davantage de ce qui arrive à des surfaces colorées qu’à des personnages prisonniers de leur psychologie. Selon Rancière ce renversement de la mimesis picturale est déjà en jeu dans les analyses de Hegel. On y trouve en effet une sorte d’excès réciproque de la forme et du contenu qui annonce en réalité la dissolution de leur séparabilité.

      extrait de La révolution #sensible, #Partage de la nuit - Deux études sur Jacques Rancière, par Bernard Aspe

  • L’invention de la mondialisation

    C’est au cours du XVe siècle que les différentes parties du monde se sont connectées. Plutôt que de raconter cette histoire du point de vue d’une Europe triomphante, l’ouvrage collectif dirigé par Patrick Boucheron propose de décentrer notre regard, en suivant la piste d’autres mondialisations possibles.

    #mondialisation #globalisation #histoire