Culture-Idées | Mediapart

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  • Parce que c’était Jean-Luc Godard, parce que c’était Elias Sanbar
    Antoine Perraud | 13 septembre 2022 | Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/130922/parce-que-c-etait-jean-luc-godard-parce-que-c-etait-elias-sanbar

    « Nous sommes devenus amis en 1969. Cette année-là, Jean-Luc Godard, Jean-Pierre Gorin et Armand Marco prennent contact avec la cellule du Fatah à Paris, en disant qu’ils veulent aller sur le terrain pour faire un film sur la Palestine qui s’appellera Jusqu’à la victoire – il devait devenir cinq ans plus tard, après bien des tribulations, Ici et ailleurs. Venu de Beyrouth pour mes études, j’étais dans la cellule à Paris et j’ai été chargé de les accompagner sur place.

    Ce fut donc une très vieille amitié, ininterrompue, depuis plus de 50 ans, qui s’est renforcée, au fil des années, dans une très grande complicité fraternelle. Jamais je ne l’ai dit de son vivant, mais j’ai eu la chance de côtoyer ainsi un génie du cinéma et de l’image. Et ce, sans être dans une relation professionnelle avec lui : je n’étais ni producteur, ni critique, j’étais un pote…
    (...)
    Parallèlement à cela, j’ai connu un homme d’une affection incroyable et d’une fidélité en amitié comme j’en ai rarement vu. Son souci, non pas de moi personnellement mais des Palestiniens, n’a jamais disparu. Certains en profitent pour glisser que s’il était tellement constant dans son appui à la Palestine, c’est qu’il devait être vaguement antisémite. Voilà encore une autre sottise qui lui collait à la peau ! (...)

  • Wu Ming 1 sur la gauche, les conspi, et l’Italie de 2022

    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/090922/quand-la-gauche-ne-fait-pas-son-travail-le-conspirationnisme-remplit-l-esp

    Dans ce contexte [Italie sous pandémie], la gauche, même radicale, a complètement failli à sa fonction critique. Or l’absence de critique radicale construite et argumentée est la voie ouverte aux fantasmes conspirationnistes. C’est mathématique, si l’espace est vide, il sera rempli par les complotistes.

    Quel est l’état de la gauche italienne à l’approche des élections italiennes du 25 septembre ?

    Cadavérique. Bien sûr, il existe des mouvements de jeunes inquiets pour le climat, des mobilisations comme celle du Val de Suse, comparable avec votre ZAD, et il existe beaucoup de choses au niveau local. Mais à l’échelon national, la pandémie a donné le coup de grâce à une situation déjà très mauvaise. La gauche institutionnelle, le Parti démocrate (PD), est plus à droite que Macron, c’est dire. Même le mot de gauche est désormais haï. Beaucoup de gens ne l’utilisent plus. Et comme ils ne peuvent se dire « ni de droite ni de gauche », parce qu’ils savent que c’est la rhétorique fasciste, ils ne disent rien.

    • ESSAIS

      « Quand la gauche ne fait pas son travail, le conspirationnisme remplit l’espace »

      L’un des membres du collectif bolognais Wu Ming revient pour Mediapart sur les élections italiennes et le livre décisif qu’il a écrit sur le complotisme en général et QAnon en particulier.

      Joseph Confavreux

      9 septembre 2022 à 18h48


      En 1999, « Luther Blissett », un pseudonyme collectif subversif militant et artistique publie, chez l’éditeur italien Einaudi, un livre intitulé Q, qui devient rapidement un best-seller. L’intrigue du roman, traduit en français au Seuil l’an dernier, se déroule entre 1517 et 1555 et tisse un long duel à distance entre un hérétique aux multiples noms et un agent provocateur papiste répandant de fausses informations au moyen de lettres signées du nom biblique Qohélet.

      Vingt ans plus tard, les premières traces du mouvement QAnon sont pétries de références à cet ouvrage. Au point que lorsque des adeptes de ce mouvement convaincu de lutter aux côtés de Donald Trump contre un complot pédocriminel et sataniste réussissent à pénétrer dans le Capitole le 6 janvier 2021, le collectif italien Wu Ming, héritier du Luther Blissett Project, croule sous les demandes d’entretien pour savoir « s’il était vraiment plausible que ce qui avait déclenché un processus culminant dans une attaque du Parlement de la plus grande puissance mondiale, ça pouvait avoir été une blague inspirée d’un roman ».

      Tel est le point de départ de l’enquête généalogique menée par Wu Ming 1, Roberto Bui, l’un des membres du collectif Wu Ming, dans l’ouvrage Q comme complot. Comment les fantasmes de complot défendent le système, que publient les éditions Lux.

      Le livre, centré sur le phénomène QAnon, mais qui analyse aussi d’autres phénomènes similaires comme la prétendue mort dissimulée du chanteur Paul McCartney, la croyance que les Américains ne seraient jamais allés sur la lune ou les DUMB (Deep Underground Military Bases) dans lesquelles des monstres garderaient des millions d’enfants prisonniers, constitue sans doute l’ouvrage le plus précis publié récemment sur des sujets où le fantasme, l’invective, le mépris ou les banalités tiennent le plus souvent lieu de propos.

      En premier lieu, l’ouvrage emploie un procédé rhétorique simple mais efficace qui consiste à cesser de parler de « théories du complot » pour traduire « conspiracy theory », en rappelant que le terme de « theory » n’a pas le même sens en anglais, où il désigne davantage une hypothèse, voire une élucubration, qu’en français ou en italien, où il est nimbé d’une aura de sérieux. En s’intéressant à des « fantasmes de complots », à des narratifs, à des mécanismes, à des généalogies, à des correspondances, il est plus aisé de comprendre ce qui se joue qu’en opposant mécaniquement une théorie frelatée à une vérité établie.

      Ensuite, il refuse de stigmatiser et de pathologiser celles et ceux qui tombent dans le « trou du lapin » – référence à Alice au pays des merveilles désignant le glissement vers une réalité alternative –, et de juger « complotiste quiconque ne se content[e] pas des narrations officielles, des apparences immédiates, des argumentaires du pouvoir ».

      La pire erreur, juge l’auteur, serait de lier l’emprise de QAnon à un problème de stupidité, d’ignorance ou de maladie mentale, d’autant qu’elle se loge dans une erreur complémentaire, « celle qui consiste à croire que les sectes ne recrutent qu’à droite, parmi les fascistes et les réactionnaires variés. L’éducation, l’intelligence, la santé mentale, l’appartenance à la gauche : rien de tout cela n’immunis[e] automatiquement contre QAnon. »

      Enfin, il se démarque d’une attitude inverse, répandue dans une certaine gauche, qui consiste à minimiser l’importance et les effets de ces fantasmes de complot, au motif qu’il existe de véritables conspirations des puissants, et que ces derniers se servent du syntagme et stigmate « complotiste » pour délégitimer leurs adversaires. Certes, se jouent derrière le rideau des décisions défavorables, voire déflagratoires pour les peuples. Certes, les fantasmes satanistes, les emprises ésotériques ou les délires collectifs ne datent pas d’aujourd’hui. Mais le phénomène QAnon signale l’entrée dans une nouvelle ère du fantasme complotiste qui ne peut se balayer facilement, parce qu’elle entrave la possibilité de s’émanciper des méfaits du système économique et politique contemporain.

      « Si les fantasmes de complot étaient si répandus, s’ils avaient une telle emprise, cela signifiait qu’ils remplissaient une fonction. Une fonction systémique », écrit ainsi l’auteur. En arrachant le sujet du complotisme à la morale pour effectuer un massif travail d’histoire et d’analyse, Q comme complot valide l’hypothèse qu’il formule, dès son sous-titre, à savoir que cette fonction systémique consiste, in fine, à protéger un système à bout de souffle.

      « Pour utiliser une métaphore d’électricien, le conspirationnisme était la prise de terre du capitalisme : il évacuait la tension vers le bas et empêchait que les personnes soient foudroyées par la conscience que le système devait être changé », écrit Wu Ming 1.

      Entretien sur QAnon, les mécanismes du complotisme mais aussi les élections italiennes à venir.

      Qu’est-ce que Wu Ming et comment le situer par rapport au Luther Blissett Project ?

      Wu Ming 1 : Le Luther Blissett Project regroupait une centaine d’artistes et d’activistes, partageant le même nom, pour revendiquer des actions politiques, des performances de rue, des vidéos, des fanzines, des canulars médiatiques, des livres, des émissions de radio…

      Il était explicitement construit pour brouiller l’identité de ses auteurs, et construire un personnage mythique et provocateur qui se situe quelque part entre le bandit social et le « trickster », le filou. Nous avions choisi le nom d’un footballeur connu pour ses piètres performances au début des années 1990.

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      « Luther Blissett » est devenu très populaire dans la culture populaire italienne à la fin des années 1990, et sa célébrité a culminé avec la publication du roman Q, que nous avions été quelques-uns à écrire, qui s’est vendu à plus de 700 000 exemplaires et a été traduit en de nombreuses langues.

      Après la publication de ce roman, cinq d’entre nous ont décidé de se consacrer plus spécifiquement à l’écriture et de prendre un nom collectif. Wu Ming est un jeu de mots, car en chinois, selon l’intonation, cela peut signifier « sans nom » ou « cinq noms » : à l’époque nous étions cinq, maintenant nous ne sommes plus que trois.

      En refusant de mettre nos noms sur les couvertures des livres, de passer à la télévision ou d’être photographiés, nous voulions refuser la machine médiatique consistant à transformer les écrivains en stars, mais nos noms ne sont pas secrets. Je suis Roberto et je suis Wu Ming 1, non parce que je serais le chef, mais parce que nous avons choisi nos noms de plume en fonction d’un simple ordre alphabétique !

      Nous avons écrit des livres et des essais, seul ou à plusieurs, en cherchant souvent à publier des objets narratifs non identifiés, hybrides d’enquête et de littérature. Ce livre-ci, j’ai mis trois ans à l’écrire, mais il est le fruit de deux décennies de recherches sur les fantasmes de complot que nous avions étudiés, démontés et parfois inventés depuis l’époque du Luther Blissett Project.

      Vous sentez-vous en partie responsable de l’essor du mouvement QAnon ?

      Absolument pas. Mais il est très plausible que l’initiateur de ce jeu horrible connaissait notre roman. Il y a trop de coïncidences, notamment avec ce personnage qui envoie des messages cryptiques signés « Q », affirmant qu’il est très bien placé dans les cercles du pouvoir et qu’une bataille finale se prépare. La première personne qui a envoyé une de ces fameuses « Q drop » sur le forum 4chan connaissait sans doute notre roman et nos canulars sur le pédosatanisme. Mais voulait-elle seulement jouer de la crédulité des partisans de Trump, s’amuser un peu, ou partageait-elle les fantasmes ? Toujours est-il que le phénomène lui a sans doute échappé, même si le tout début de QAnon demeure mystérieux. Quoi qu’il en soit, nous ne sommes pas impliqués dans la création de QAnon, mais les échos entre les débuts du phénomène et ce que nous avions écrit m’ont poussé à vouloir approfondir la manière dont ce qui était au départ un jeu avait été exploité pour devenir un monstre.

      Comment expliquez-vous le succès inédit de QAnon parmi les différents fantasmes de complot qui ont pu exister ?

      C’était le bon narratif dans le bon tempo. En réalité, il s’agit d’une synthèse d’histoires, de mouvements, de symboles, de croyances qui sont présents depuis déjà longtemps, mais qui ont vu en Donald Trump, à son accession à la Maison Blanche, cette figure messianique espérée par beaucoup.

      Mais QAnon n’aurait pu connaître un tel succès sans les réseaux sociaux et un moment où l’information était principalement formée par eux. QAnon était un réseau dans le réseau. Il était une forme mimétique du Net et se développait en même temps que lui, en pouvant ainsi toucher des millions de personnes.

      Aujourd’hui, la situation est quelque peu différente, avec la défaite électorale de Trump en 2020, l’envahissement du Capitole le 6 janvier et les mesures prises par les grandes plateformes, QAnon est devenu moins visible.

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      Mais le phénomène continue à se développer, avec des courants plus souterrains, qui doivent continuer à nous inquiéter. En particulier ce qu’on peut apercevoir d’une hybridation entre QAnon et des mouvements New Age, écologistes, post-hippies, que nous avons longtemps associés à la gauche et qui adoptent des narratifs de plus en plus complotistes à la faveur de la pandémie de Covid et de la façon dont elle a été gérée.

      On voit apparaître une sorte de « droite cosmique » qui associe les thématiques habituelles de la droite dure en les inscrivant dans une sorte de constellation spirituelle et une esthétique psychédélique. QAnon a fourni le contexte de cette inquiétante jonction avec le New Age, et le management de la pandémie a créé les conditions pour que cela devienne un phénomène global.

      Si QAnon est un phénomène du XXIe siècle qui n’aurait jamais pu avoir lieu au XXe siècle, ses racines sont cependant très anciennes. Il reprend des narratifs remontant au Moyen Âge, telles les accusations faites aux juifs de se nourrir du sang d’enfants. Un apport de ce livre est ainsi, par la généalogie, de montrer que QAnon n’est pas un phénomène purement américain, comme on l’a beaucoup dit. Oui, l’arbre se trouve aux États-Unis, mais les racines se trouvent en Europe. Ce qui explique aussi pourquoi les phénomènes post-QAnon contemporains se développent aussi et facilement de ce côté de l’Atlantique.

      Vous écrivez que QAnon a réussi la singularité conspirationniste. Qu’est-ce que cela signifie ?

      La singularité est un concept jugeant qu’il existe un moment où un changement qui pourrait paraître isolément anodin fait en réalité franchir un seuil séparant un monde où il reste des repères d’un espace chaotique. Au printemps 2020, aidé par le Covid, QAnon avait réalisé cette « singularité conspirationniste », ce passage soudain d’un état à un autre, à une échelle vaste et imprévisible, en tout cas disproportionnée par rapport au déclencheur.

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      Un militant brandit un grand panneau "Q" lors d’un meeting de Donald Trump, le 2 août 2018, à Wilkes Barre, en Pennsylvanie. © Photo Rick Loomis / Getty Images via AFP
      La singularité conspirationniste, c’est ainsi le point où de nombreuses communautés conspirationnistes se rencontrent et se fondent. QAnon a absorbé et digéré tout ce qui tournait autour des ovnis, des Kennedy, du « grand remplacement », des reptiliens, des juifs, des satanistes…

      QAnon n’est toutefois pas le premier exemple de singularité conspirationniste. Après la Révolution française, il existe une forme similaire de convergence des différents fantasmes de complot, notamment sous la plume du prêtre français Augustin Barruel, qui décrit la Révolution française comme l’aboutissement d’un complot préparé depuis deux mille ans par les francs-maçons, les Illuminati et d’autres groupes…

      À vous lire, les fantasmes conspirationnistes et les conjurations réelles fonctionnent de façon très différente.

      Il est essentiel de ne pas oublier que les conspirations existent réellement. L’histoire politique en compte plein. Le crime organisé est fondé là-dessus. Mais les complots réels, qu’il s’agisse du Watergate ou des fausses preuves forgées pour envahir l’Irak, ont un objet précis, impliquent un nombre d’acteurs limités, sont souvent imparfaits et découverts, et sont le reflet d’un moment historique donné.

      Au contraire, les complots fantasmés apparaissent vastes et illimités, et reposent sur le sentiment que tout ce qui arrive, même quand cela a l’air d’aller à son encontre, fait partie du plan. Et ils sont anhistoriques, transcendant toutes les époques et les contextes, puisqu’ils sont en cours depuis siècles.

      En quoi les fantasmes de complot protègent-ils le système ?

      Ils renforcent plus qu’ils ne minent l’état des choses. Parce qu’ils servent de distraction sur les fonctionnements réels du capitalisme, notamment par la surpersonnalisation. Bill Gates peut être considéré comme un adversaire. La vision de la santé promue par la fondation Gates, qui travaille avec des multinationales comme BASF, Dow Chemical, GlaxoSmithKline, Novartis et Pfizer, s’adosse à une infatigable défense de la propriété intellectuelle et impose des modèles néfastes dans les pays du Sud, est une cible légitime. Mais avec l’idée que Gates aurait planifié la pandémie pour implanter des nanoparticules dans notre corps pour le contrôler à distance, le principal résultat obtenu est d’inhiber les critiques portant sur ce qu’il fait vraiment.

      Chaque minute consacrée aux chemtrails est soustraite aux vraies batailles en faveur de l’environnement.

      Wu Ming 1
      Les fantasmes conspirationnistes piratent les énergies qui pourraient servir de carburant à la révolution et au changement social : le mécontentement, la rage, le sentiment d’être maltraité par le système. Même si les personnes qui adhèrent à ces fantasmes de complot pensent sincèrement être contre le système, en réalité, elles le renforcent. On a vu comment les mouvements sociaux étaient facilement délégitimés quand ils étaient accusés d’être complotistes.

      Les fantasmes de complot antisémites sur Rothschild n’ont jamais atteint le capital financier, mais ont mené à l’assassinat de millions de personnes. Les légendes haineuses sur Soros et l’immigration n’ont pas non plus atteint le capital mais ont fait croître la xénophobie. Chaque minute consacrée aux chemtrails est soustraite aux vraies batailles en faveur de l’environnement. De cette manière, les fantasmes de complot semblent viser haut mais frappent en réalité bas.

      QAnon a dépeint les puissants comme de vrais vampires. Le sang n’est ainsi plus une métaphore de la force de travail, du temps de vie, de l’existence prolétarienne dans les rapports sociaux : c’est du sang, un point c’est tout. Bu par Hillary Clinton, George Soros ou Joe Biden. Et croire en QAnon aide aussi à ne pas se sentir floué : on dirait que Trump ne fait rien pour les pauvres, mais en réalité il mène une bataille secrète contre les pédophiles qui contrôlent la planète…

      Pourquoi jugez-vous que le livre d’Umberto Eco, Le Pendule de Foucault, est essentiel pour comprendre les conspirationnismes contemporains ?

      Quand j’ai lu ce livre dans les années 1980, alors que j’étais encore adolescent, je n’ai rien compris, il y avait trop de références mystiques, d’occultisme. Mais je l’ai repris après avoir entendu parler de QAnon et c’est un ouvrage en tous points prémonitoire. C’est un vrai chef-d’œuvre pour comprendre les mécanismes à l’œuvre dans les complots et c’est pour cela que j’ai demandé au fils d’Umberto Eco la permission d’emprunter les noms des personnages du Pendule de Foucault pour dialoguer avec eux dans mon ouvrage.

      Au départ, l’histoire est celle de trois éditeurs qui veulent imiter et parodier la logique fallacieuse des complotistes en en produisant un qui expliquerait l’histoire entière du monde. « Nous – les sardoniques – nous voulions jouer à cache-cache avec les diaboliques, leur montrant que, si complot cosmique il devait y avoir, nous savions, nous, en inventer un, que plus cosmique que ça vous pouvez toujours courir », s’amusent-ils.

      Naît ainsi ce qu’ils nomment « Le Plan » qui, pour résumer, juge que les conspirateurs de toutes les époques, ou prétendus tels – des templiers aux Juifs, des rose-croix au francs-maçons, des jésuites aux nazis – avaient cherché à contrôler les courants telluriques, le monde souterrain. Tous les événements de l’histoire – chaque guerre, conjuration et révolution – auraient dépendu de ce qui se passait littéralement sous terre. Dans leur reconstitution burlesque, Hitler n’aurait jamais eu comme intention principale d’exterminer les Juifs mais voulait leur dérober un message pour devenir le maître du monde.

      Mais ces trois éditeurs, partis avec l’intention de se moquer d’une telle approche, commencent à y succomber, à voir le monde sur un mode hallucinatoire en reliant tous les éléments épars à la lueur d’un grand complot venu de loin.

      Le roman d’Eco n’est pas, selon moi, une parodie du conspirationnisme, comme l’ont pensé certains critiques superficiels, mais un apologue sur le fait qu’il est vain, contre-productif et même dangereux de parodier les complotistes. C’est un récit édifiant qui rappelle que la satire sur le conspirationnisme peut amuser ceux qui étaient déjà sceptiques, mais pour ceux qui voient des complots partout, les caricatures ou les interprétations excessives n’existent pas.

      On a parlé de « post-ironie » pour évoquer la version endurcie et aiguisée de la communication de l’alt-right américaine. La post-ironie produit des « énoncés invulnérables » parce que, présentés comme des « plaisanteries », ils désarment préventivement la moindre critique, alors que leurs contenus odieux abaissent chaque fois le curseur de l’acceptable.

      Comment lutter contre les fantasmes de complot si ni l’ironie ni la démystification ne fonctionnent ?

      Le fact-checking [vérification des faits] est nécessaire, mais n’est pas du tout suffisant, et ne permet pas de convaincre les personnes qui croient aux fantasmes de complot. Or, c’est grave, non seulement cela protège le système, mais cela déchire des familles entières. Si votre mère tombe dans le « trou du lapin », ce n’est pas en lui mettant la réalité sous les yeux que vous l’en ferez sortir. Mais si elle tombe dans le trou, c’est parce qu’elle souffre, qu’elle cherche un sens à sa vie, qu’elle est fâchée avec la politique, qu’elle est impuissante face à la pollution… La question est donc moins de répéter que les narratifs conspirationnistes sont faux, mais de comprendre à quels besoins ils répondent, quelles frustrations ils révèlent, et d’offrir d’autres solutions.

      Le travail de Conspiracy Watch est accablant, ils font beaucoup plus de mal que de bien.

      Wu Ming 1
      L’autre aspect important est de comprendre les noyaux de vérité autour desquels se forment les fantasmes complotistes, car il en existe toujours. Tout fantasme de complot, même le plus insensé, part toujours d’un noyau de vérité, même s’il élève ensuite des balivernes dessus.

      La troisième chose essentielle est de ne pas mépriser les gens qui y croient, comme le font de nombreux « fact-checker ». Le travail de Conspiracy Watch est à cet égard accablant, ils font beaucoup plus de mal que de bien. Il ne faut pas partir des choses qui nous séparent mais de ce qu’on peut partager : oui, le système est abominable ; oui, il y a des puissants qui se foutent de vous ; oui, la planète est en train d’être détruite. Mais pas forcément de la manière dont vous le pensez.

      Une partie de votre livre est consacrée au « virocentrisme », une notion que Wu Ming a déjà développée ailleurs. Que désignez-vous ainsi et en quoi est-ce un souci ?

      En Italie, nous avons sans doute eu la pire gestion de la pandémie dans le monde, avec un confinement très strict, militarisé, et la désignation de boucs émissaires, en envoyant des drones pour repérer si personne n’allait faire un jogging sur une plage ou une randonnée en forêt, alors que le risque de contagion était nul.

      Tout était centré sur l’obsession inatteignable de rendre la contagion impossible, mais sans jamais remettre en cause le fait que la médecine de proximité avait été laminée, que la privatisation de la santé était avancée, et que donc tout le monde se retrouvait massé aux urgences, où beaucoup de gens se sont contaminés.

      La Lombardie, qui est la région où la mortalité a été la plus forte, est aussi la région où la santé avait été la plus brutalement privatisée et centralisée. Mais en dépit de cela, nos gouvernements faisaient peser le développement de la maladie sur la seule responsabilité personnelle, sans jamais regarder les structures sous-jacentes. On situait tout sur un plan moral, jamais sur un plan politique.

      Dans ce contexte, la gauche, même radicale, a complètement failli à sa fonction critique. Or l’absence de critique radicale construite et argumentée est la voie ouverte aux fantasmes conspirationnistes. C’est mathématique, si l’espace est vide, il sera rempli par les complotistes.

      Quel est l’état de la gauche italienne à l’approche des élections italiennes du 25 septembre ?

      Cadavérique. Bien sûr, il existe des mouvements de jeunes inquiets pour le climat, des mobilisations comme celle du Val de Suse, comparable avec votre ZAD [zone à défendre], et il existe beaucoup de choses au niveau local. Mais à l’échelon national, la pandémie a donné le coup de grâce à une situation déjà très mauvaise. La gauche institutionnelle, le Parti démocrate (PD), est plus à droite que Macron, c’est dire. Même le mot de gauche est désormais haï. Beaucoup de gens ne l’utilisent plus. Et comme ils ne peuvent se dire « ni de droite ni de gauche », parce qu’ils savent que c’est la rhétorique fasciste, ils ne disent rien.

      À propos de fascisme, que pensez-vous de l’expression de « post-fasciste » employée au sujet du parti Fratelli d’Italia, qui fait la course en tête dans les sondages ?

      Fratelli d’Italia est l’héritier en ligne directe du Mouvement social italien, un parti fondé en 1946 par les vétérans de la collaboration avec le nazisme. Il est donc issu de ladite « République sociale italienne », ou République de Salo, l’État fasciste établi par Mussolini dans le centre et le nord de l’Italie entre 1943 et 1945, après sa libération par les SS et alors que les Alliés contrôlaient le sud de l’Italie.

      Le chantage au risque fasciste ne fait plus peur à personne.

      Même si la constitution interdisait les partis fascistes, le Mouvement social italien, ouvertement néofasciste, a été toléré. Et le parti de Giorgia Meloni est le produit assumé de cette histoire. Mais le chantage au risque fasciste brandi, encore cette fois, par les partis néolibéraux a été fait tellement de fois que l’argument éculé du moindre mal ne fait plus peur à personne.

      Le dégoût de la politique a atteint des proportions astronomiques et beaucoup - dont je fais partie - ne vont plus voter. Si la participation dépasse les 50 %, ce sera déjà beaucoup. Bien sûr, on n’attend pas pour voter d’être d’accord avec 100 % du programme d’un parti, mais là, quand on est de gauche, on ne peut pas partager plus que 10 % de ce que nous proposent les partis en lice.

      Quelles leçons tirez-vous de l’effondrement du Mouvement Cinq Étoiles ?

      Le Mouvement Cinq Étoiles n’était qu’apparence, et n’avait pas de substance. C’était un mouvement poujadiste repeint en vert, et encore la couche de peinture était extrêmement fine. Quand ils étaient alliés avec la Ligue du Nord, ils ont suivi sa politique sur les migrants. Quand ils ont changé d’alliance pour se rapprocher du PD, ils ont suivi sa politique ultralibérale. Ils ont été punis par leur base électorale parce qu’ils ne constituaient pas une alternative réelle. Et, depuis mon poste d’observation, je remarque aussi qu’ils ont constitué un pont pour plusieurs personnes de gauche vers le conspirationnisme.

      Joseph Confavreux

      Boîte noire
      L’entretien a été réalisé à Paris mercredi, en anglais et, à la demande de Wu Ming 1, aucune photo n’a été prise de l’auteur.

    • viser haut, frapper bas

      il se démarque d’une attitude (...) répandue dans une certaine gauche, qui consiste à minimiser l’importance et les effets de ces fantasmes de complot, au motif qu’il existe de véritables conspirations des puissants, et que ces derniers se servent du syntagme et stigmate « complotiste » pour délégitimer leurs adversaires.

      (...) on peut apercevoir d’une hybridation entre QAnon et des mouvements New Age, #écologistes, post-hippies, que nous avons longtemps associés à la gauche et qui adoptent des narratifs de plus en plus complotistes à la faveur de la #pandémie de #Covid et de la façon dont elle a été gérée.

      Wu Ming, pour une nouvelle #littérature_épique - Rencontre avec un collectif anonyme, Isabelle Mayault
      https://www.cairn.info/revue-du-crieur-2018-1-page-64.htm

      #Wu_Ming #Roberto_Bui #histoire #enquête #conspirations #fantasme_complotiste #conspis #trou_du_lapin #réalité_alternative #QAnon #fact-checking #droite_cosmique #singularité conspirationniste (2020) #surpersonnalisation

  • Sénamé Koffi Agbodjinou : « Les villes africaines sont un terrain d’#expérimentation pour les #Gafam »

    L’architecte togolais mène une réflexion sur les conséquences de l’#urbanisation fulgurante du continent africain. Il alerte sur les #dystopies qui se préparent dans les #mégapoles du continent investies par les Gafam.

    L’AfriqueL’Afrique comptera demain parmi les plus grandes métropoles du monde. L’architecte et anthropologue togolais Sénamé Koffi Agbodjinou réfléchit à l’avenir de ces villes héritières d’une histoire heurtée par la colonisation et construites sur le modèle occidental, en porte-à-faux avec la tradition africaine. Des métropoles que les Gafam (Google, Apple, Facebook, Amazon et Microsoft) ont aussi érigées ces dernières années en terrains d’expérimentation.

    Face à la bétonisation croissante du continent, il défend une architecture « néovernaculaire », empruntant des formes qui ne contreviennent pas aux structures sociales africaines et s’appuyant sur des matériaux locaux, plus respectueux de l’environnement.

    Au sein de L’Africaine d’architecture, une plateforme de réflexion sur la ville et l’urbanisation, il a initié des projets à Lomé pour mettre les nouvelles technologies au service des citadins. Entretien.

    Encore peu urbanisé il y a 50 ans, le continent africain connaît un développement fulgurant de ses villes. Quels sont les défis politiques et sociaux posés par l’émergence de ces mégapoles ?

    Sénamé Koffi Agbodjinou : La population africaine va doubler dans les 30 prochaines années et les plus grandes villes du monde de demain seront en Afrique. Un humain sur quatre sera africain d’ici 2050 et un sur six vivra en ville.

    Bientôt, Lomé, où je vis, sera englouti dans une grande conurbation allant d’Abidjan à Lagos, une mégapole étalée sur cinq pays : la Côte d’Ivoire, le Ghana, le Togo, le Bénin et le Nigeria.

    La ville attire toujours plus sur le continent. Je ne nie pas les bénéfices qu’il y a à vivre en ville : accès au confort, à la « modernité », mais tout mon engagement depuis dix ans est de réfléchir aux formes de l’urbain et d’alerter sur ce que cela engendre.

    Les villes construites sur le modèle occidental, héritage de la colonisation, remodèlent les structures sociales en Afrique.

    Or les villes africaines sont devenues un terrain d’expérimentation pour toutes les solutions que les Gafam ne peuvent pas tester en Occident, où il y a de nombreux dispositifs juridiques, un débat public sur les données, qui freinent leurs projets.

    En Afrique, sans même parler de la corruption, les gouvernements n’ont pas les moyens de résister à ces géants numériques et le continent pourrait devenir le laboratoire d’une formidable dystopie.

    Car si l’on n’y prend pas garde, l’émergence de ces mégapoles pourrait s’accompagner d’une nouvelle forme d’impérialisme, mais un impérialisme terminal, c’est-à-dire la forme la plus complexe d’assujettissement que l’humanité ait jamais connu.

    Une dystopie qui devrait intéresser l’Occident, car ce qui est expérimenté ici y reviendra forcément.

    Vous rappelez que la ville en Afrique a connu une histoire chaotique, marquée par le choc de la traite des esclaves et la colonisation.

    L’Afrique a amorcé il y a plusieurs décennies son urbanisation massive à mesure que se relançait sa démographie [au moment des indépendances, les urbains ne représentaient que 15 % de la population du continent – ndlr].

    La traite négrière, la colonisation ont provoqué un effondrement démographique sur le continent. Auparavant, l’Afrique était relativement peuplée et, jusqu’au XVIe siècle, il y avait de grandes villes en Afrique. Pour échapper aux razzias négrières, aux déportations, les Africains ont commencé à vivre de plus en plus éparpillés. Cela a fait tomber en déshérence les grands centres urbains.

    L’architecture a alors décliné. On est passé d’une architecture monumentale à une architecture plus légère, avec ce qui est devenu l’image un peu folklorique de la maison africaine : des cases avec le toit en paille. C’était le résultat d’un mode de vie où tout le monde se méfiait de tout le monde, où on ne pouvait plus investir dans des formes stables.

    La récente explosion démographique a conduit à une urbanisation extrêmement rapide et à une bétonisation un peu hors de contrôle.

    Vous analysez l’importation du modèle occidental de la ville en montrant qu’il informe en profondeur les structures sociales africaines.

    Au-delà des raisons économiques, de l’attraction pour les standards de confort en ville, l’urbanisation a d’autres causes profondes.

    Ce qui retient les populations dans les territoires ruraux, ce sont aussi des systèmes de pensée qui font que l’on croit en des dieux, qui sont attachés à un territoire particulier et qui s’incarnent dans le vivant. Les modes de vie traditionnels étant de plus en plus en déclin, l’attachement à la ruralité décline et on « monte » en ville.

    Le problème, c’est que les modes de vie ruraux sont plus soucieux de la préservation du potentiel environnemental du vivant, quand les modes de vie urbains mettent en crise toutes ces ressources-là.

    La ville sur le modèle occidental produit une structure sociale de plus en plus atomisée, individuelle. La forme urbaine prend en charge un certain mode de vie et quand vous changez de forme, vous changez les modes de vie.

    Claude Lévi-Strauss a raconté les ruses des gouverneurs coloniaux aux Amériques, avec l’appui des missionnaires qui avaient observé les populations indiennes. Ils avaient compris que pour contrôler plus facilement ces populations, il fallait les faire sortir de leur organisation spatiale traditionnelle, souvent en cercle autour d’une place centrale. Passer de cette organisation à des maisons carrées leur faisait perdre tous leurs repères, car le plan du village permet de savoir où est la place de chacun. Si vous les faites habiter dans des grappes d’habitats carrés, c’est toute la structure sociale qui est bouleversée, toutes leurs capacités de mobilisation qui seront perdues.

    Retrouvez-vous cette « désorientation » dans la manière dont se développent les grandes villes en Afrique ?

    Au moment des indépendances, certains pays ont considéré qu’il fallait prouver à l’ancien colonisateur qu’ils pouvaient faire comme lui, aussi « complexe » que lui. Ces pays se sont lancés dans une course pour copier, singer la ville occidentale.

    Les mégapoles du continent, calquées sur la ville moderne occidentale, avec leurs constructions en béton et en verre, comme pour se couper de l’élément naturel, ne correspondent pas à la tradition africaine. La ville est là pour faire barrage à l’environnement, pour l’en isoler.

    Du point de vue de la forme, le béton impose des formes carrées, alors que l’architecture africaine traditionnelle a des formes plus courbes, qui ont un rôle structurant pour apaiser les conflits. Vous êtes dans un cercle : tous les points de vue convergent, il n’y a personne qui est au-dessus de l’autre. C’est une organisation plus démocratique, plus distribuée.

    Sur la durée, les Africains ont créé des dispositifs très subtils, y compris spatiaux, pour susciter ces délibérations. Les formes étant perdues, on perd aussi dans la capacité de faire société de manière horizontale.

    L’habitat rural fait beaucoup dans la production de la cohérence sociale. Quand on construit une maison dans un village, tout le village se réunit pour la construire. Ce qui fait que la maison n’appartient en réalité à personne. Tout le monde est le bienvenu.

    Dans le sillage du mouvement panafricaniste, des tentatives d’une modernité urbaine typiquement africaine, qui fasse avec les ressources du lieu, ont émergé, comme au Burkina Faso avec ce qu’a tenté Thomas Sankara. Mais c’est souvent resté au stade de l’expérimentation, car tous ceux qui ont essayé de mener ces projets alternatifs ont été systématiquement combattus, voire assassinés.

    Vous défendez une architecture plus conforme à la tradition africaine, avec un recours à des matériaux locaux pour construire les bâtiments. Mais est-ce que la course contre la bétonisation peut encore être remportée, compte tenu de la démographie du continent ?

    On ne pourra pas abandonner complètement le béton car il y a des performances qu’on ne peut atteindre qu’en béton. Si l’on veut éviter que les villes s’étalent à l’infini, il faut atteindre une certaine densité. La structure qui vous permet de construire en hauteur peut être en béton mais il est complètement aberrant de faire ce qu’on appelle du remplissage, c’est-à-dire de la maçonnerie, par exemple, en ciment ou en béton, alors qu’on peut remplir avec de la terre ou un matériau bio-sourcé.

    On retrouverait alors des performances thermiques de bon sens pour ce continent.

    Le béton est l’un des matériaux les plus polluants. Et si les lobbies du BTP ont intérêt à dire qu’il n’y a plus d’alternatives, c’est faux. La terre coûte beaucoup moins cher, même s’il faudrait toute une infrastructure pour produire massivement ces bâtiments.

    Mais il faut investir dans la recherche là-dessus, mettre en place des incitations pour les architectes qui travaillent sur ces pistes-là.

    L’attribution du prix Pritzker [considéré comme le prix Nobel d’architecture – ndlr] à Francis Kéré, un architecte burkinabè qui est un radical de la construction en terre, est un bon signal.

    Vous avez aussi très tôt tiré la sonnette d’alarme sur les projets des Gafam en Afrique, et ce que les projets de « smart city » pouvaient recouvrir.

    L’Afrique est un terrain d’expérimentation pour les Gafam qui y investissent massivement, et il est difficile de ne pas faire le parallèle avec ce qu’ont fait les laboratoires pharmaceutiques dans le Zaïre de Mobutu. La population du continent est jeune, fascinée par la modernité, et a une grande capacité à s’emparer des nouvelles technologies.

    Au Togo, le projet Novissi, lancé par le gouvernement togolais avec l’appui de la Banque mondiale et des chercheurs en intelligence artificielle de Berkeley, est assez emblématique de ce qui est en train d’être expérimenté. Le narratif du projet était qu’il fallait réussir à toucher les populations pauvres isolées pendant la pandémie.

    Novissi a identifié les personnes concernées en observant par satellite l’état des toitures, en couplant cela avec d’autres données, comme la baisse d’utilisation de crédits sur les téléphones portables.

    Le gouvernement togolais – qui a été épinglé pour son utilisation du logiciel espion Pegasus – a libéré les données des citoyens sans qu’il n’y ait eu aucun débat public et sans même en informer les Togolais.

    Maintenant que cette technologie a été testée au nom de la lutte contre la pauvreté, elle pourrait aussi être développée pour suivre des gens considérés comme marginaux ou qui ont des comportements considérés comme problématiques du point de vue de l’État.

    Vous avez monté, il y a dix ans, un projet baptisé « Hubcité » à Lomé. S’agissait-il pour vous de reprendre le contrôle sur le développement de la ville ?

    L’idée de ce projet était que les technologies sont maintenant assez démocratisées pour que n’importe qui puisse développer à l’échelle locale des formes presque aussi achevées que ce que peuvent faire les labos d’innovation de Google ou Facebook. Nous voulions créer de petits labos d’innovation que pourraient s’approprier les habitants dans les quartiers.

    Notre premier projet a été de construire une imprimante 3D, avec des produits électroniques recyclés, sur le modèle des « usinettes » prônées par Thomas Sankara, afin de distribuer dans les quartiers les moyens de production.

    Nous avons réussi à créer deux lieux sur ce modèle à Lomé, qui fonctionnent dans un rayon d’un kilomètre. N’importe qui dans ce périmètre peut souscrire à la plateforme que nous avons créée. Sur le ramassage des déchets, par exemple, on collecte vos déchets plastiques et pour chaque poubelle vous gagnez des points, qui correspondent à une sorte de monnaie locale qui ne marche que dans le rayon du « Lab ».

    Un autre projet vise à transformer toutes les zones urbaines abandonnées dans le rayon du « Lab » en potagers bio. La production est ensuite stockée et vous l’achetez dans la monnaie locale.

    Pour l’instant, je finance tout cela sur fonds propres et c’est parfois un peu acrobatique, mais je rêve qu’une municipalité teste cela avec de vrais moyens.

    Vous parlez parfois de la nécessité de recoloniser la ville par le village. Qu’est-ce que cela veut dire ? N’est-ce pas défendre un hypothétique retour en arrière ?

    Cela n’a rien de nostalgique. Dans le mouvement panafricain, beaucoup de gens avaient l’idée de retourner à l’Afrique d’avant. Ce n’est pas possible. En réalité, ce qu’il faut faire, ce n’est pas préserver les villages en les muséifiant. Il faut plutôt se dépêcher d’inventer un nouveau futur pour le village, en lui proposant une alternative à la ville telle qu’elle fonctionne aujourd’hui. Une alternative qui préserve ce que le village a de vertueux, tout en apportant au village le confort, la « modernité » qui fascine les villageois.

    À l’inverse, « recoloniser la ville par le village », c’est essayer de voir comment on peut recréer dans la ville du communal, du redistribué. Sur une ville déjà « en dur », c’est difficile de dire qu’on va tout refaire en terre : il faudrait tout raser. Mais on peut tenter au niveau politique de réintégrer l’ingénierie du mode de vie villageois à la ville.

    L’Afrique a basculé dans l’urbanisation sans complètement abandonner le mode de vie traditionnel. Si cela reste très contraint par la forme urbaine, il y a encore beaucoup de solidarité, de systèmes de réseaux informels, même dans une mégapole comme Dakar.

    Mais, même si les Africains sont très résilients, le mode de vie occidental finira par s’imposer, et ce qui va donner un coup final à cela, ce sont les technologies.

    Le béton impose une forme qui contraint la structure sociale mais que les Africains arrivent encore à « hacker ». Mais les technologies telles qu’elles sont développées en Occident ne s’accommodent pas du social. Elles ne se développent que contre le social.

    C’est-à-dire ?

    Les technologies du digital veulent faire du social à la place du social. Elles vont complètement écraser nos structures sociales. Elles ne peuvent pas se couler dans le moule des structures existantes.

    En Afrique, on a toujours fait du Uber, du Airbnb, etc. Quand vous arrivez dans un quartier africain, tout le quartier va se battre pour avoir l’honneur de vous loger. Ce n’est pas que les Africains sont « sympas » mais ils savent qu’ils appartiennent à un réseau et que lorsqu’ils auront un problème, ce réseau se mobilisera.

    Le réflexe, demain, cela va être de passer par Airbnb, car ce sera plus « facile ».

    On a vu au Togo s’implanter très rapidement l’équivalent d’Uber, développé par une entreprise française, et c’est très difficile à contrer car ce sont des technologies invasives.

    Pourtant, si je vais voir mon voisin pour lui demander de m’accompagner quelque part, il va le faire et, en le faisant, va créer une valeur autre. Nos liens se seront renforcés. Ce n’est pas une valeur quantifiable. Le chauffeur Gozem [le Uber togolais – ndlr] est rémunéré mais pas à la même hauteur.

    Il faut développer de nouveaux Uber et Airbnb qui n’écrasent pas la valeur sociale par la valeur de comptabilité. C’est ce qu’on fait dans notre projet de « Hubcité ».

    Ce Uber-là doit être développé par les gens du quartier eux-mêmes et pas par des chercheurs de la Silicon Valley qui ne connaissent pas les subtilités de notre anthropologie et qui travaillent pour des entreprises dont le but est de faire de l’argent avant tout.

    Ils créent des solutions pour des gens atomisés et, en retour, nous allons devenir des sociétés atomisées.

    On doit prendre la structure sociale comme crible et si la technologie l’écrase, on la met à distance. Ces technologies doivent nous aider à faire du social, pas à nous émanciper du social.

    Vous pensez que l’homme de la « smart city » pourrait être en réalité asservi comme jamais par les nouvelles technologies.

    On pense souvent à l’homme augmenté comme à un homme avec de grands bras en métal, avec des puces sur tout le corps, mais en fait l’homme augmenté, c’est un homme réduit au minimum. C’est quelqu’un dans son fauteuil avec des algorithmes qui pensent pour lui, avec des capteurs dans le mur qui sentent à sa place pour savoir s’il faut fermer ou pas les fenêtres. Il n’utilise même plus son interterface-corps.

    S’il veut faire un prêt, ce qu’il peut expliquer au banquier n’a aucune valeur : ses données parlent pour lui, racontent s’il a des habitudes dangereuses ou pas.

    Il utilise de moins en moins ses capacités, y compris physiques, et n’a plus besoin d’interactions.

    Le monde du digital fait de grandes coupes dans le lien social parce qu’il sait que ce lien empêche de faire de l’argent.

    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/040922/sename-koffi-agbodjinou-les-villes-africaines-sont-un-terrain-d-experiment

    #villes #urban_matter #technologie #Afrique #villes_africaines #dystopie #urbanisme #géographie_urbaine #architecture
    #TRUST #master_TRUST

    ping @reka @fil

  • « Notre royaume n’est pas de ce monde », roman total de la prédation coloniale. Critique de Catherine Mazauric (En attendant Nadeau).
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/040922/notre-royaume-n-est-pas-de-ce-monde-roman-total-de-la-predation-coloniale

    Jennifer Richard livre le troisième volet de sa fresque des déploiements mortifères de l’impérialisme en Afrique centrale au tournant du XXe siècle. Voici la geste kaléidoscopique de l’ensauvagement du monde par un capitalisme inventeur de la race.

    Jennifer Richard,
    Notre royaume n’est pas de ce monde ,
    Albin Michel, 736 p., 24,90 euros

    OtaOta Benga – personnage réel comme tous ceux du livre –, Pygmée d’Afrique centrale, fut l’attraction de zoos humains : en 1904 lors de l’Exposition universelle de Saint-Louis (Missouri), puis aux côtés de grands primates au zoo du Bronx où l’avait abandonné son mentor et supposé ami, l’aventurier Samuel Phillips Verner.

    En mars 1916, ayant compris que son long séjour outre-Atlantique avait fait de lui un autre et que sa forêt natale n’était plus, il se donna la mort, recouvrant ainsi la maîtrise de son existence. Ce suicide ouvrait Il est à toi ce beau pays (2018), premier volet, couvrant pour le reste la période 1873-1891, de la trilogie de Jennifer Richard, dont chaque volume peut sans dommage être abordé de façon indépendante.

    Notre royaume n’est pas de ce monde restitue à ce jeune homme né en 1883 l’incommensurable richesse de sa courte vie. Dans ce nouveau roman retraçant les deux décennies 1896-1916, le natif de la forêt d’Ituri, jadis au rang de « ceux qui ne comptent pas » et autres « non-personnes », devient un protagoniste majeur aux côtés d’une foule de personnages historiques, retenus ou non par le Grand Récit colonial. Et surtout, il est le narrateur d’une saga ainsi muée principiellement en contre-récit.

    Roman historique étayé comme les précédents volumes (paru en 2021, Le diable parle toutes les langues opérait un gros plan sur le marchand d’armes Basil Zaharoff) d’une documentation et d’une bibliographie impressionnantes, Notre royaume n’est pas de ce monde se colore cependant – d’où le titre – d’une once de réalisme magique.

    « Quelque part, dans une dimension parallèle », Ota Benga a en effet convié autour d’un cocktail post mortem un concile des assassinés « pour leurs idées ». On y trouve Martin Luther King et Malcolm X qui se chamaillent, Rosa Luxemburg et Thomas Sankara qui sympathisent, Jean Jaurès et Émile Zola écumant Wikipédia sur un smartphone, Patrice Lumumba, Che Guevara, Modibo Keita, Pier Paolo Pasolini ou… Samuel Doe, « qui fait peur à tout le monde », Saddam Hussein, Mouammar Kadhafi et Oussama Ben Laden.

    Du haut de son hamac, Pierre Savorgnan de Brazza, mort en 1905 après avoir consommé un ragoût de chèvre suspect – et rédigé le Rapport Brazza, publié en 2014 seulement –, survole les conversations.

    Extraits d’une présentation de son roman « Notre royaume n’est pas de ce monde » par Jennifer Richard.

    Devant ce public choisi, un Ota Benga montreur d’images orchestre le défilement des scènes de la prédation coloniale, qui est alors à son acmé. De Bruxelles, Paris ou Londres à la forêt d’Ituri, de Luebo, Boma ou Mushenge à Boston, Walhalla ou Lynchburg, sa lanterne magique jette la lumière sur ses profiteurs veules – au premier rang desquels Léopold II, « ogre » vieillissant et sa maîtresse Blanche Delacroix, « le genre de femme à vous faire aimer les blattes » –, ses défricheurs d’hommes, ses ultimes aventuriers ambigus.

    Elle révèle aussi la mutation, en témoins de l’horreur perpétrée au Congo, d’une poignée d’hommes et de femmes de bonne volonté : deux couples de missionnaires, un nationaliste irlandais, un journaliste britannique, les fondateurs de l’American Congo Reform Association. Piégés de l’autre côté de l’Atlantique, deux guerriers tetela devenus prédicateurs et le Pygmée errant subsistent en vigies orphelines de mondes défunts.

    Comme dans le premier volet de cette trilogie, les trois fils de l’emprise coloniale belge et française en Afrique centrale, de la confrontation brutale des impérialismes européens et de la marche heurtée vers l’émancipation des Noirs d’Amérique s’entrelacent. À l’anéantissement du royaume kuba au Kasaï, à la suite d’une bourde funeste de Verner ayant mentionné du « cuivre » dans une missive, répondent les lynchages dans le Sud états-unien : faisant de la mort d’un homme un « événement sacré », la foule des lyncheurs « se dispute les restes d’un corps humain » pour les vendre.

    Le défilement des scènes du théâtre nécropolitique du racisme et du colonialisme est scandé par les séquences consacrées au cocktail sine die, qui rappellent le sort de ses participants. L’ensemble compose le film global d’un impérialisme dont Ben Laden n’est qu’une des créatures.

    Une autre scansion, d’images rebelles celle-là, vient s’interposer entre l’imagerie coloniale et son hégémonie : les descriptions de clichés Kodak saisis par Alice Seeley Harris, missionnaire britannique. L’un montre, enveloppés de quelques feuilles dans une corbeille, les mains et pieds coupés d’une petite fille et de sa mère, mutilées pour l’exemple. La révélation de l’ampleur industrielle des crimes commis au Congo s’intègrera, avec les développements de la photographie, au story board de l’entrée dans le XXe siècle.

    L’ombre portée, maléfique, d’une forme de civilisation qui, à un moment de son histoire, se constate obligée, de façon interne, d’étendre à l’échelle mondiale la concurrence de ses économies antagonistes.

    Aimé Césaire

    Fin 1901, le journaliste Morel se remémore, devant la statue du géant Brabo, la légende du port d’Anvers : « Hand werpen, jeter la main ». Lorsqu’en 1910 Blanche Delacroix, dont le deuxième fils est né sans main gauche, héritière de « sommes délirantes » à la mort de Léopold II, est demandée en mariage par son amant français, ce n’est plus qu’une farce : « Assez, avec ces histoires de mains ! »

    Aimé Césaire l’a établi en 1950, le roman de Jennifer Richard s’en souvient : « le geste décisif » est celui « de l’aventurier et du pirate », « de l’appétit et de la force », avec, « derrière, l’ombre portée, maléfique, d’une forme de civilisation qui, à un moment de son histoire, se constate obligée, de façon interne, d’étendre à l’échelle mondiale la concurrence de ses économies antagonistes ».

    Le Congo – domaine privé de Léopold II avant de passer sous la coupe de l’État belge quand le scandale déborde, mais le Congo de l’autre rive et l’Afrique équatoriale française ne sont guère en reste – fournit le paradigme de ce geste, de ses retombées et des ténèbres qui en découlent jusqu’à présent. Joseph Conrad hante naturellement le récit, le Céline des Lettres et premiers écrits d’Afrique ou du Voyage aussi.

    Depuis l’autre scène d’où il opère, le Pygmée dont la trajectoire a croisé celle de Geronimo livre un apologue limpide : « Pourquoi faut-il en permanence vous rappeler l’humanité de l’Autre pour que vous ressentiez quelque chose ? Qui pleure les derniers Pygmées des forêts, égorgés à l’heure des réseaux sociaux et des QR-codes ? C’est l’appel du coltan, du cuivre et du nickel. Si vous écoutez bien, vous entendrez aussi celui de la terre rare. » « Quand vous répondez à cet appel », alerte-t-il alors qu’un smartphone sonne dans l’assemblée, il est déjà trop tard. Nous avons disparu. »

    Jennifer Richard. © Pascal Ito

    Tout ou presque est réel dans ce roman, ce qui excède l’imagination compris. Dans la bibliographie prennent place, à côté de Mark Twain (Le Soliloque du roi Léopold) ou Conan Doyle (The Crime of the Congo), Les Fantômes du roi Léopold (1998) d’Adam Hochschild et Congo, une histoire (2012) de David Van Reybrouck.

    Le roman historique et son implacable érudition se superposent cependant à l’archive, sauf en fin de volume où celle-ci affleure en coupures de presse. Rejoignant d’autres silhouettes sur les pages de ce méga-flip book verbal, les rares subalternes dont une mémoire ait été conservée intègrent avec les témoins un théâtre d’ombres – Brazza, quant à lui, aura été piégé au XXIe siècle dans un mausolée.

    Le statut d’Ota Benga vacillait déjà de son vivant : « Plus tard, lors de ses entretiens à la presse, [Verner] affirma qu’il m’avait acheté à des marchands d’esclaves et qu’il m’avait sauvé la vie. C’est la version que l’on retient aujourd’hui. » Saddam Hussein réagit : « Vous êtes connu ? Je croyais que vous n’étiez qu’un personnage fictif venu nous raconter une histoire. » Le dispositif de monstration autorise exhibition ludique des chevilles narratives et anachronismes verbaux, illustre les temporalités enchevêtrées de la postcolonie décrites par Achille Mbembe.

    Dans Le Feu des origines (1987), Emmanuel Dongala avait incarné une histoire du Congo en Mandala Mankunku, homme-prodige et syndicaliste, en constituant sa légende merveilleuse en moteur du récit. Ici, le choix d’une narration de marionnettiste, plutôt que de servir la puissance de la fabula, en affaiblit la portée subversive, le contre-récit ne pouvant s’affranchir complètement de l’imagerie d’Épinal dont il procède.

    « Même morts, surtout morts, nous incitons les hommes à la réflexion », opinent de concert, victimes d’une probable illusion, Brazza et Jaurès, le premier polyglotte en langues africaines comme européennes, le second joyeux d’accueillir dans son univers de pensée « un Pygmée occitan », mais infichu de retenir ou de prononcer correctement les noms africains. Il y en a pour confondre Rosa Parks et Luxemburg : ce sont « des noms de parcs », la seconde ayant beau protester depuis les pages du livre, sa mésange à l’épaule.

    Le raout funèbre des grandes espérances vaincues est peuplé d’icônes désabusées. Flottant, en vertu d’une forme d’ironie postmoderne, dans le Walhalla parfois peu regardant des martyrs de l’histoire et de l’impérialisme, les fantômes de Rosa Luxemburg et de sa mésange, de Ken Saro-Wiwa, de Patrice Lumumba, de Thomas Sankara et de quelques autres (le lecteur choisira les siens) sont piégés dans le rêve d’Autrui (Joseph Tonda, Afrodystopie, 2021), matérialisé par les fontaines à champagne à leur disposition.

    Est-il possible qu’ils mobilisent encore, dans le « combat toujours recommencé » contre les têtes renaissantes de « l’hydre coloniale », « la puissance de l’eau » ?

    *

  • #Alain_Damasio : « Et si l’on battait le capitalisme sur le terrain ... | Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/210822/alain-damasio-et-si-l-battait-le-capitalisme-sur-le-terrain-du-desir

    interview dans le cadre de débats

    L’écrivain Alain Damasio a cofondé une « école des vivants ». En dépit des récupérations possibles du terme, le vivant constitue pour lui le projet « polytique » de notre temps. #Entretien.
    #vidéo

  • Alain Damasio : « Et si l’on battait le capitalisme sur le terrain du désir ? »

    Joseph Confavreux | 21 août 2022 à 16h04 | Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/210822/alain-damasio-et-si-l-battait-le-capitalisme-sur-le-terrain-du-desir

    « Nous autres humains modernes ne naissons pas vivants : on le devient. Nous avons désormais à le devenir. Ça se conquiert et ça se construit », écrit Alain Damasio dans le texte d’ouverture du dernier numéro de la Revue du Crieur.

    Pour mettre en pratique ses intuitions, il a cofondé une « école des vivants », qui n’en est encore qu’à ses balbutiements, mais entend œuvrer pour la construction d’une « polytique » du vivant, à même d’articuler luttes sociales et écologistes.

    Battre le capitalisme, ce « sac pratique où jeter tout ce qui merde », suppose en effet de s’aventurer aussi sur le terrain du désir, de l’intimité, de l’attention… Et de ne pas demeurer figé dans la mauvaise alternative qui opposerait une approche « latourienne », attentive aux terrestres mais peu soucieuse du capitalisme, et une vision « lordonienne » qui reproche aux disciples de Bruno Latour de « pleurnicher le vivant ».

    https://festival-avignon.com/fr/audiovisuel/transmettre-le-vivant-grand-entretien-avec-alain-damasio-227550

    https://seenthis.net/messages/961450

  • Dionys Mascolo, une éthique de la résistance intellectuelle
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/120822/dionys-mascolo-une-ethique-de-la-resistance-intellectuelle

    En réconciliant pensée et action, Marx et Bakounine, révolution et amitié, le philosophe communiste a conçu une théorie de l’insoumission que l’on redécouvre opportunément, à l’heure de la contestation néoconservatrice des savoirs critiques.

    #Des_idées_oubliées_pour_rénover_la_gauche #Dionys_Mascolo,_idées

  • Villes en déclin : à Cleveland, une radiographie de l’abandon
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/120822/villes-en-declin-cleveland-une-radiographie-de-l-abandon

    Dans une riche enquête sur la ville de Cleveland, les politistes Max Rousseau et Vincent Béal explorent les mécanismes du déclin urbain et de la défection de l’État. Par l’agriculture urbaine et leurs tactiques de survie, les populations tentent d’y façonner de nouveaux communs, enserrés dans le carcan du capitalisme.

    #Au_détour_des_livres #Capitalisme,_Cleveland,_géographie,_Etats-Unis,_villes_en_déclin,_urbanisme,_livres

  • Avec le psychiatre catalan Tosquelles, pour « penser avec les pieds »
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/110822/avec-le-psychiatre-catalan-tosquelles-pour-penser-avec-les-pieds

    Catalaniste, marxiste et républicain, Francesc Tosquelles a réinventé la psychiatrie, depuis la ligne de front de la guerre civile espagnole ou plus tard, sur les hauteurs d’un village de Lozère. Des essais et expositions donnent accès à sa pensée.

    #Au_détour_des_livres #François_Tosquelles,_folie,_Santé,_livres,_Catalogne,_asile

  • « Malgré que ses analyses aient été balayées par les résultats du premier tour, #Bruno-Latour, qui avait soutenu Y. Jadot, continue à mener une opération de police sur l’écologie politique, avec des arguments plus que contestables. Quelques éléments en thread 👇 » Philippe Vion-Dury


    Dans un entretien à Mediapart, le philosophe dit ne pas croire qu’Emmanuel Macron l’ait lu et s’inspire de sa pensée, contrairement à ce que le président a récemment affirmé. L’auteur de « Où atterrir ? » réfléchit désormais à l’avenir possible de la « classe écologique » dont il prédisait l’hégémonie, après que le candidat pour lequel il avait appelé à voter a recueilli moins de 5 % des suffrages.
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/230422/macron-la-gauche-l-ecologie-les-lecons-presidentielles-de-bruno-latour

    Un entretien dans Médiapart carrément réactionnaire ! Quand on parle de #nation-écologique, c’est grave. Qu’il soit celui qui défende les choix stratégiques d’#EELV et en ces mots, en dit long...

    • « De l’itw où Macron le cite, Bruno Latour (BL) retient le concept de "nation écologique", voyant là l’occasion d’un concept. De tous les mots qui pourraient ressaisir l’idée de communauté au sens écologique, y en a-t-il un pire ?
      D’autant que la nation est précisément ce qui unit à partir d’une exclusion. Étrange de la part de BL qui dans son mémo propose une classe écologique en refusant tout antagonisme de classe (contre qui se définit-elle ?).

      On sent la référence implicite aux concepts d’#écologie-de-guerre et de #patriotisme-écologique lancés par Pierre Charbonnier pour lesquels j’ai émis quelques critiques par ailleurs : Il me semble qu’il y a de nombreux soucis dans cette analyse de Charbonnier sur l’"écologie de guerre" et le tournant que représenterait l’#Ukraine. Le concept me semble fébrile et passer à côté de plusieurs choses. https://legrandcontinent.eu/fr/2022/03/18/la-naissance-de-lecologie-de-guerre

      Concernant le résultat d’EELV, BL n’en démord pas, il faut recommencer. Et il faut le faire seul. Car #LFI, c’est pas l’écologie 🚔
      Le problème est que Jadot a été trop sérieux, pas que son programme était surnuméraire ou ses assises idéologiques introuvables. »

      "Mais là on arrive à quelque chose de tout à fait grave pour un intellectuel présenté comme la star de l’écologie : la méconnaissance totale de l’histoire de l’écologie politique. Je vous laisse découvrir ce passage"

      " La plupart des courants de l’écologie politique sont révolutionnaires. C’est un fait. Écologie sociale. Écosocialisme. Écologie anti-industrielle. L’écologie s’est en permanence hybridée avec l’anarchisme et le socialisme, entre autres, c’est archi documenté. La nuance est dans la conquête du pouvoir, peut être. Ça c’est plus récent. Mais c’est que de facto, l’écologie ne pouvait s’associer au communisme marxiste de l’après guerre, ultra dominant.

      Modeste dans son attitude l’écologie politique ? Mais c’est effacer d’un trait le Larzac, les faucheurs, toutes les utopies locales, les luttes menées depuis la Guerre des demoiselles.... Table rase : l’écologie est devenu un sympathique concile social democrate.

      Et pour les jours heureux, on repassera. Je vous laisse lire :"

      « Non seulement là encore des pans entiers de l’écologie politique sont abattus (le buen vivir, l’abondance frugale, les liens qui libèrent, la sensibilité au vivant, etc), mais BL nous ramène dans une vision absolument austère, négative, privative, bref livre les armes à nos ennemis.

      Par ailleurs, le problème des Insoumis, c’est qu’ils veulent se servir de l’Etat pour changer la vie, alors que BL préférerait qu’on se contente d’en discuter en infra.
      On a besoin d’un État "apprenant". On est étonné que BL s’étonne que ses élèves finissent à #McKinsey. On attendant impatiemment là aussi la définition du concept.

      Pour être sûr de son coup, BL met un dernier coup de pelle dans la nuque de l’écologie politique... Qui ne doit en fait pas être politique mais "esthétique". Bon bah là on comprendre que trois entrechats à peine séparent les sociaux libéraux de gauche et de droite.

      L’écologie politique a toujours été qu’un certain mode d’organisation de la société détruit nos liens aux mondes dont nous sommes faits et dont nous dépendons. Donc il faut changer de mode d’organisation, autrement dit rompre avec le syst capitaliste, productiviste, industriel...

      Mais ce n’est pas étonnant que cela échappe à BL, puisque selon lui, le capitalisme... N’existe pas ! Même les plus ultraliberaux doivent se fendre la poire en lisant ça. »

      "Je suis passablement agacé, vous l’aurez compris, mais moins par les positions politiques de Latour ou par sa philosophie qui offre des prises intéressantes sur notre contemporanéité, mais par le manque de culture en philosophie politique et surtout en écologie politique.
      En réalité, je ne suis pas certain que Bruno Latour soit un écologiste. Je pense que c’est un épistémologue et un philosophe qui a raccroché les wagons au train en marche.
      A-t-il lu avec attention : Illich, Khor, Schumacher, Léopold, Charbonneau, Ellul, Naess, Gorz, et tous ceux que oublié de citer, les moins connus, les oubliées, les précurseurs, les anarchistes comme Reclus, Kropotkine, ceux qui annonçaient notre catastrophe ?
      S’est-il intéressé à ces trois siècles de luttes violentes menées pour protégés l’intégrité des mondes et leurs vivants ?"❞

      https://twitter.com/PhilGood_Inc/status/1517870292932116480?cxt=HHwWgICylam_x5AqAAAA

  • Présidentielle 74 : leçons d’une « candidature des luttes » | Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/310322/presidentielle-74-lecons-d-une-candidature-des-luttes

    En 1974, des militants veulent voir Charles Piaget, le syndicaliste emblématique de Lip, se présenter à la présidentielle. D’autres critiquent cette possible aventure électorale. Autour de cet épisode, c’est toute la question du « débouché politique » des luttes sociales qui est posée. Une enquête de la « Revue du crieur » dont le nouveau numéro est publié jeudi 31 mars.

    #Politique #Elections #Mouvement_ouvrier #1974 #Charles_Piaget

  • Rencontre avec Jean-Luc Godard : « On ne peut pas parler » (Ludovic Lamant, Jade Lingaard, Mediapart, 3 décembre 2021) https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/031221/rencontre-avec-jean-luc-godard-ne-peut-pas-parler

    (…) Nous nous apprêtons à arrêter les enregistreurs et à quitter Rolle. Mais Godard nous interrompt, une dernière fois, et cette fois-ci nous retient. En début d’entretien, il nous avait parlé de cinq phrases « qui [lui] restent en mémoire, et [qu’il se] répète des fois le soir pour voir [s’il] [s]’en souvien[t] encore ». Mais à ce stade de la rencontre, au bout d’une heure trente de va-et-vient douloureux entre lui et nous, nous n’y pensons plus. 

    Jean-Luc Godard : Je ne vous ai pas dit mes cinq phrases ! Vous oubliez, c’est moi qui dois vous le rappeler… Cela m’aide, si je vous les dis. Ça m’aide, pour voir si je les sais toujours. 

    Au moins, on aura servi à ça.

    D’accord. La première, c’est une phrase de Bernanos, dans Les Enfants humiliés, ou ailleurs. J’en ai fait un petit film, du reste, sur Sarajevo [Je vous salue Sarajevo, en 1993, voir la vidéo ci-dessous – ndlr] : « La peur, voyez-vous, est quand même la fille de Dieu, rachetée la nuit du Vendredi saint, elle n’est pas belle à voir, tantôt éraillée, tantôt médiatique, et pourtant ne vous y trompez pas, elle est au chevet de chaque agonie, elle intercède pour l’homme. » C’est une phrase qui peut tout à fait se rapporter à la France d’aujourd’hui qui a peur. Même CNews peut en parler.

    La deuxième phrase est de Bergson. Elle m’avait été envoyée par un ancien régisseur, je l’avais déjà citée, il me l’a recitée, puis je l’ai fait dire à Alain Badiou dans Film Socialisme. C’est : « L’esprit emprunte à la matière les perceptions dont il fait sa nourriture et les lui rend sous forme de mouvement auquel il imprime sa liberté. »

    Je n’ai jamais bien compris le mot de « perception », les perceptions de la matière. 
     
    La troisième phrase, c’est une phrase de Claude Lefort, qui était un philosophe du temps d’un petit groupement qui s’appelait Socialisme ou barbarie, à l’époque de Sartre et Simone de Beauvoir : « Les démocraties modernes, en faisant de la pensée un domaine politique séparé, prédisposent au totalitarisme. » Et voici l’image d’une jeune fille qui plus tard a écrit des livres sur le totalitarisme.

    À l’époque où elle était amoureuse de Heidegger. Cette image est dans un film d’Anne-Marie [Miéville] que vous ne connaissez pas, qui s’appelle Nous sommes tous encore ici [1996 – ndlr].

    Après, il y a une quatrième phrase. Vais-je me souvenir du nom de l’auteur ? Pour le retrouver, je tape sur mon iPhone le nom d’un livre qui s’appelle Masse et Puissance [publié en 1960 - ndlr].

    Jean-Paul Battagia (son assistant) : Je vais le faire… Elias Canetti.

    J’ai mis cette phrase dans Le Livre d’image - elle est dite par ma femme à ce moment-là. On pourrait la dire à Greta Thunberg : « Nous ne sommes jamais assez tristes pour que le monde soit meilleur. »
     
    Et j’en rajoute une cinquième, qui est une phrase de Raymond Queneau, dont j’ai beaucoup aimé à l’époque les romans. Cet aphorisme est le suivant : « Tous les gens pensent que deux et deux font quatre, mais ils oublient la vitesse du vent. »
     
    Il rallume son cigare.

    Les cinq phrases, pour les cinq doigts, dont je me souviens depuis des années, et que j’essaie de me répéter, comme un vade-mecum. Je le fais mécaniquement, et des fois, j’essaie d’y penser un peu, de rester avec elles. Surtout quand je m’endors, en général. Voilà. Vous avez réussi à me faire parler, hein. Puisque c’est ce que vous vouliez.

    Il se lève du fauteuil pour nous saluer. Nous partons.

  • https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/300122/trente-ans-apres-une-exposition-pionniere-nantes-revisite-son-passe-negrie

    Trente ans après une exposition pionnière, Nantes revisite son passé négrier

    Dans l’enceinte du château des ducs de Bretagne, une exposition didactique apporte de nouveaux éclairages sur les collections de la ville, premier port négrier de France. En replaçant l’essor de la traite nantaise dans le temps long, et à l’échelle de non pas trois, mais quatre continents.

    Ludovic Lamant, 30 janvier 2022

    Nantes (Loire-Atlantique).– Les deux tableaux, acquis par le musée d’histoire de la ville de Nantes en 2015, forment un diptyque. Dans un intérieur cossu, les époux Deurbroucq exhibent leur fortune dans une pose figée, chacun flanqué d’un domestique noir.

    « L’Abîme », exposition consacrée à la traite négrière visible jusqu’en juin au château des ducs de Bretagne, ne s’intéresse pas tant à l’histoire des deux époux. Leur biographie est bien documentée, et depuis longtemps : lui, d’origine flamande, a pris part à sa première campagne de traite en 1734 ; elle appartient à une famille de commerçants allemands qui exportent vers l’Europe du Nord des produits venus des colonies.

    Le mystère qui émane de ce double portait réalisé en 1753 provient des deux figures de l’arrière-plan, deux domestiques noirs. La jeune femme, en particulier, dont on perçoit le collier d’esclave, serti de quelques pierres précieuses, a le regard perdu, impossible à saisir.

    Dans la ville de Nantes, 4 712 personnes réduites à l’esclavage ont été déclarées entre 1692 et 1792. Elles étaient sans doute bien plus nombreuses à travailler, selon des statuts variés, dans ce qui était alors le premier port négrier de France.

    Les travaux préalables à l’exposition n’ont pas permis d’établir l’identité précise de cette servante. Mais la salle où les toiles sont présentées contient une dizaine de biographies de ces esclaves nantais, dont le nom, celui que leur avaient imposé leurs maîtres, a été retrouvé.

    « Même si son identité n’est pas encore connue, cette femme témoigne, par sa présence, des conditions de vie de ces gens-là. C’est une manière de renverser nos collections : prendre l’objet et le regarder là où il n’était pas prévu, à l’origine, que le regard se porte », avance Krystel Gualdé, directrice scientifique du musée d’histoire de Nantes et responsable de cette exposition, aussi didactique que recommandée en ces temps politiques agités.

    À la fois aux habitué·es du musée nantais, qui reconnaîtront des pièces emblématiques exposées sous un nouvel angle, et aux néophytes qui découvriront, cartes animées et archives à l’appui, l’une des boucles les plus sinistres de l’histoire française qui continue de hanter le pays aujourd’hui.

    Avec « L’Abîme », Nantes poursuit un travail ancien d’exploration de son passé de port négrier. Une manifestation pionnière, « Les Anneaux de la mémoire », avait déjà été montée entre les murs du château dès 1992. Le musée lui-même avait rouvert en 2007, consacrant plusieurs de ses salles permanentes au commerce d’esclaves et à l’enrichissement de la ville au XVIIIe siècle grâce à la traite. En 2012 enfin, Nantes a inauguré un mémorial de l’abolition, posé sur les quais de Loire, une première en France parmi les anciens ports négriers.

    Nantes fut le premier port négrier français avec 43 % des navires de la traite partis depuis la France.

    Ce chantier mémoriel est le résultat de l’activisme d’associations locales dès les années 1980, d’un personnel politique plutôt bien disposé sur ces questions, à commencer par l’ancien premier ministre socialiste Jean-Marc Ayrault, qui fut longtemps maire de la ville (1989-2012), mais aussi d’une donation qui a considérablement enrichi les collections publiques nantaises : celle du musée des Salorges.

    Celle-ci a été constituée au début du XXe siècle par deux frères qui avaient fait fortune dans l’industrie de la conserve. Ils rassemblèrent des pièces qui appartenaient directement aux descendants des grandes familles d’armateurs nantais et qui arrivèrent au « château » en 1955.

    Nantes fut le premier port négrier français avec 43 % des navires de la traite partis depuis la France (1,3 million d’esclaves déportés à l’initiative des ports français, sur un total estimé entre 13 et 17 millions de personnes). L’exposition inscrit le phénomène dans un temps long, de l’exploration des côtes africaines par les Occidentaux dès le XVe siècle (une série de sublimes gravures de 1686 documente l’approche des côtes africaines par la mer, depuis les navires européens) jusqu’à 2022 (avec une réflexion, bienvenue mais un peu attendue, sur la persistance de certaines formes d’esclavage comme de préjugés racistes).

    Mais elle prend pour référence un laps de temps relativement bref pour la traite nantaise en tant que telle, la faisant débuter en 1707 avec l’échec de l’expédition de L’Hercule (et même si la première expédition organisée depuis Nantes, répertoriée par les historiens, remonte à 1657, sous l’impulsion des frères Libault).

    Si la « vocation négrière » de Nantes est plutôt tardive, comparée à celle d’autres ports d’Europe, tout bascule en 1733, lorsque Lorient obtient le monopole des ventes de la Compagnie des Indes orientales : le port nantais décide alors de se spécialiser dans la traite.

    Un commerce « quadrangulaire, avec l’Asie »

    À celles et ceux qui redoutent parfois qu’il n’y ait rien à voir, au-delà d’insipides carnets de comptes de navires négriers, dans une exposition sur la traite, l’exposition nantaise apporte un cinglant démenti : elle regorge d’objets étranges et ambigus, dont les experts n’ont parfois pas encore déterminé la fonction exacte (même si l’on n’y trouve pas d’objets ayant appartenu à des esclaves, prouesse qu’avait réalisée l’exposition sur l’esclavage qui s’est tenue l’été 2020 à Amsterdam).

    On se contentera d’évoquer ici en vrac un énigmatique anneau de traite en ivoire qui pourrait avoir été offert par un capitaine de navire négrier venu de Liverpool à un intermédiaire africain, en remerciement de sa loyauté, un effroyable coffre renfermant les instruments de chirurgiens de la marine embarqués à bord des navires (dont des outils pour marquer la peau des captifs et captives du sceau de leur propriétaire), ou encore un éventail célébrant la première abolition, celle de 1794, reproduisant les paroles d’une chanson engagée de l’époque, La Liberté des nègres.

    D’autres objets exposés – les cauris, ces coquillages venus des îles Maldives (récemment popularisés par Beyoncé), ou encore ces tissus à motifs importés du continent indien (puis réalisés depuis Nantes, prenant le nom d’« indiennes ») – illustrent l’importance jouée par l’Asie dans la traite : « Nous avons voulu montrer qu’il s’agit bien d’un commerce non pas triangulaire [entre l’Europe, l’Afrique et les Amériques – ndlr] mais quadrangulaire, avec l’Asie, d’où l’on faisait venir des monnaies d’échange contre les esclaves », explique Krystel Gualdé.

    Pour le reste, les habitué·es du musée nantais ne seront pas dépaysé·es. À l’exception de trois prêts, l’exposition s’est construite uniquement sur les collections municipales (dont une bonne partie, tout de même, provient des réserves, peu montrées jusqu’alors, à quoi s’ajoutent quelques acquisitions récentes).

    On retrouve une édition de l’incontournable Code noir (qui fixe la condition de l’homme noir réduit en esclavage, pour le dire vite, entre l’homme libre et le bien meuble), ou encore les deux aquarelles de la Marie-Séraphique, qui ont fait la réputation internationale des collections nantaises. La Marie-Séraphique, ce navire négrier parti de Nantes, qui réalisa quatre expéditions de 1769 à 1774, déporta environ 1 300 personnes vers Saint-Domingue, l’actuel Haïti.

    Petit événement, l’exposition révèle pour la première fois l’existence d’une autre aquarelle, détenue par un collectionneur privé, malheureusement pas prêtée mais reproduite en toute fin de catalogue : on y voit deux images, l’une montrant des esclaves mangeant sur le pont de la Marie-Séraphique dans d’énormes gamelles, l’autre une scène de ventes d’hommes en terres africaines.

    Comme c’est déjà le cas dans les collections permanentes du musée, l’exposition prend un soin infini à dresser l’inventaire des grandes familles nantaises qui firent fortune dans la traite, des premiers explorateurs aux armateurs. Sur une carte qui répertorie les plantations agricoles d’une région de Saint-Domingue, le cartel va jusqu’à préciser les deux terrains qui appartenaient à des Nantais…

    À ce jeu-là, on signale une lettre stupéfiante, datée de 1819 : un armateur de la région y explique qu’il compte bien poursuivre ses activités dans l’illégalité, malgré l’abolition de 1794, et se félicite même des perspectives de bénéfices supérieurs… L’écriture de cet armateur en train de commettre un crime contre l’humanité est fine, régulière et glaçante.

    Fidèles à ce souci d’actualiser les connaissances comme les manières de raconter cette histoire indicible, Krystel Gualdé et ses équipes ont aussi fait le choix d’utiliser majoritairement l’expression de « personnes mises en esclavage » plutôt que d’« esclaves », à l’instar des musées anglo-saxons qui parlent d’« enslaved people » plutôt que de « slaves », dans le but de ne pas réduire la personne au seul statut d’esclave, qu’elle n’a jamais désiré.

    Un parti pris que les musées français qui évoquent la traite sont encore loin d’avoir tous adopté : « Pourquoi s’interdire de réinterroger ces mots ?, se justifie Krystel Gualdé. Il est nécessaire de construire une vision commune sur cette histoire, d’ouvrir d’autres possibles. Et cela ne pourra pas se faire en s’accrochant, tout seul, à tel ou tel terme. »

    Si Nantes, avec cette nouvelle exposition, continue à faire sa part, ce chantier reste encore ouvert dans de nombreuses autres villes françaises, de Marseille à Bayonne, de La Rochelle à Bordeaux. « L’Abîme » prouve en tout cas, une nouvelle fois, l’urgence d’ouvrir un musée national consacré, tout ou en partie, à la traite négrière organisée depuis la France.

    Sur ce sujet, Jean-Marc Ayrault, désormais à la tête de la Fondation pour la mémoire de l’esclavage, s’était montré prudent sur le calendrier, dans un entretien à Mediapart en 2020 : « Je suis convaincu qu’à terme, la France se dotera d’un lieu où l’on ne parlera pas que de la traite et de l’esclavage, mais aussi de la période coloniale, et du travail forcé : tout cela forme un tout. » Le fait que le ministère de la culture n’ait pas jugé bon de reconnaître « d’intérêt national » cette exposition nantaise sur la traite n’invite pas à l’optimisme.

    L’exposition est visible à Nantes jusqu’au 19 juin 2022. Les informations pratiques sont ici. Un catalogue rédigé par Krystel Gualdé a été publié (éditions du musée d’histoire de Nantes, 29,95 euros).

    Ludovic Lamant

    #Mémoiresclavage #misenesclavage #muséepostcol

  • Éric Vuillard : « (…) comme si l’#histoire avait pu juger la #littérature tandis que la littérature, elle, n’aurait disposé d’aucun savoir. Sa position [celle de Paxton] impliquait fatalement que la littérature était une sorte d’activité ornementale, sur laquelle un historien pouvait poser un jugement historique, mais ne pouvait rien apprendre. »

    L’écrivain est en quelque sorte prisonnier de son monde social, et plus la société se fragmente, plus la société devient hiérarchique, inflexible, plus il est difficile de savoir ce qui se passe dans d’autres classes sociales que la sienne, d’où le recours au passé, aux archives, qui permettent de trouver des documents, des informations, et notamment sur les classes dominantes qui savent parfaitement dissimuler leur manière de vivre et leurs intérêts.

    Il me semble que c’est l’un des mérites de la littérature, au moment où nous sommes à la fois privés de ce savoir, coupés d’une partie du monde, et en même temps plongés dans une vie sociale très inégalitaire, d’essayer de raconter « en même temps » les coolies vietnamiens et les banquiers, « en même temps » le travail forcé et les dividendes, raconter à la fois Saccard et Coupeau, L’Argent et L’Assommoir, essayer de les juxtaposer. Cela fabrique une sorte de savoir, très particulier. C’est une chose que de lire L’Assommoir d’un côté, de voir le destin terrible de Gervaise, puis de lire, plus tard, la vie de Saccard, et de voir la haute finance à l’œuvre. C’en est une autre de les voir « en même temps », d’un chapitre à l’autre, se frôler.

    Cela fabrique un savoir par contraste qui peut nous être salutaire. D’où le fait de mettre les coolies et la banque dans le même livre. Ces deux mondes sociaux ne sont pas étrangers l’un à l’autre : ce dont parle la banque, ce sont les dividendes issus des plantations dans lesquelles travaillent les coolies. Il faut donc une forme de montage. C’est l’intérêt de la littérature et du cinéma : essayer de mettre en rapport des choses. Et ce rapport révèle des significations qu’on ne peut plus refouler. https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/160122/eric-vuillard-la-narration-politique-c-est-de-la-mauvaise-litterature

  • Ville : l’envers de la métropole — Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/140122/ville-l-envers-de-la-metropole

    (vu que la moitié)

    Grand Paris, capitales culturelles, rénovation urbaine, urbanisme olympique : la notion de « métropole » surgit partout quand on parle de ville. Lubie bureaucratique, outil démocratique ou mise en œuvre du capitalisme sécuritaire ? Décryptage et discussion avec trois observateurs et observatrices critiques : Stany Cambot, Cécile Gintrac, et Rémi Eliçabe.

    Stany Combot, architecte et membre du groupe Échelle inconnue, qui vient de publier une revue en ligne : « Glauque est une couleur. Observatoire critique de la métropolisation ».
    Cécile Gintrac, enseignante en géographie et membre du Comité Vigilance JO, codirectrice (avec Matthieu Giroud) de Villes contestées. Pour une géographie critique de l’urbain (publié en 2014 par Les Prairies ordinaires, repris désormais par les éditions Amsterdam).
    Rémi Eliçabe, sociologue, membre du Groupe Recherche ACtion, et coauteur de Quartiers vivants (avec Amandine Guilbert et Yannis Lemery), éditions D’une certaine gaieté, 2020. Il a également participé au numéro de la revue Métropoles consacré au thème « Contester la métropole ».

  • Houellebecq à l’Ehpad, la critique en soins critiques
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/030122/houellebecq-l-ehpad-la-critique-en-soins-critiques?M_BT=57302465599

    Une écriture en fin de vie, un écrivain qui radote, des propos odieux en mode crème, mais une critique enthousiaste, comme si Houellebecq était à notre temps réactionnaire une fierté française comparable à ce que le nucléaire a été pour les Trente Glorieuses.

    Je n’ai pas accès à plus, mais rien que le chapeau me fera ma matinée…

    • Ce type a fréquenté le ministre Lemaire en guise de documentation pour son roman. D’après le rédacteur en chef de la rubrique Livres du Monde -dont les articles puent cette fois la fierté de la grande littérature française dont H ; est supposé être l’incarnation vivante, non tant pour son style, ils l’admettent, mais pour sa puissance d’évocation et d’émotion- il est arrivé que tous deux se retrouvent à une soirée organisée par v@leurs @ctuelles. J’ai vu ça sur le net, c’est longuet, on voit que l’écrivain, c’est comme le Rafale et les sacs Vuitton, un produit d’export dont l’existence même démontre l’excellence française (oui, le pays des Lumières existe, faut que Mélanchon lise ça !). On peut aussi y lire la critique citée plus haut de la glorification de ce « zemmourisme en charentaises »

      https://justpaste.it/4xd1m

  • « La cartographie radicale est un acte social et politique »

    Pour sortir du brouillard et de la confusion politiques, des activistes, chercheurs et artistes créent des cartes expérimentales. Elles mettent au jour les dominations systémiques et les relations sensibles au monde. Un livre illustré, Cartographie radicale, leur rend hommage, écrit par Nepthys Zwer et Philippe Rekacewicz.

    Carte des personnes mortes aux portes de l’Europe, plan féministe du métro de New York, cartographie intime de la Shoah, visualisation de l’accaparement de l’espace public par le capitalisme : il existe des manières radicales de produire de la cartographie. Une façon visuelle et informative de rendre visible les structures de domination et, de ce fait, de créer des outils de résistance et de protection des vies vulnérables.

    Le groupe de recherche indépendant visionscarto.net s’y emploie, en produisant à la fois des cartes et des réflexions sur les usages politiques de la spatialisation des problèmes. Deux de ses membres, Philippe Rekacewicz et Nepthys Zwer, publient un livre magistral sur le monde foisonnant de la cartographie radicale : Cartographie radicale. Explorations. Le premier est géographe, cartographe et information designer. Il a dirigé la cartographie d’un programme des Nations unies pour l’environnement, a collaboré au Monde diplomatique et est chercheur associé à l’université d’Helsinki. La seconde est chercheuse en histoire et culture des pays de langue allemande, et spécialiste de l’œuvre du philosophe autrichien Otto Neurath.

    Mediapart les a rencontré·es pour un entretien de décryptage des enjeux de cette cartographie critique en plein essor, accompagné d’un portfolio commenté sur quelques cartes emblématiques de leur livre.
    Philippe Rekacewicz et Nepthys Zwer à Paris, en novembre 2021. © Photo Sébastien Calvet / Mediapart

    Qu’est-ce que la cartographie radicale ?

    Nepthys Zwer : La cartographie, il n’y a aucun doute sur ce que c’est. La cartographie radicale, c’est autre chose. Nous avons beaucoup hésité sur le titre de notre livre. Est-ce de la cartographie « radicale », « critique » ou « expérimentale » ? Nous en sommes venus à « radicale » car c’est le terme en France qui s’impose depuis le début des années 2000. En Allemagne, on parle de « kritische kartographie ». Historiquement, il y a une différence. Dans les années 1960, le géographe William Bunge choisit d’appeler « géographie et cartographie critiques » les outils qu’il développe au service de ses convictions politiques. De son côté, David Harvey prend le relais ensuite dans les années 1970, avec l’idée d’une « géographie et cartographie radicale ».

    Mais pour nous, à partir du moment où c’est de la géographie et de la cartographie engagées, c’est la même chose. On peut aussi se poser la question des théories marxiennes développées dans l’une ou dans l’autre. La ligne de démarcation entre les deux, si on veut en faire une, ce serait cet aspect historique et l’institutionnalisation de la cartographie critique par rapport à la radicale, beaucoup plus libre et au ras de la pratique.

    Philippe Rekacewicz : Aux États-Unis au début des années 1960, William Bunge et ses collègues exercent la discipline géographique et cartographique dans le cadre de l’université. On les contraint à exercer une géographie conventionnelle, voir réactionnaire, en tout cas descriptive. En réaction, ils vont essayer de produire une géographie plus dynamique, progressiste, systémique. Et créer un mouvement pour mettre en place une géographie alternative. Bunge est communiste.

    Il se fait virer de l’université et va récréer une sorte de laboratoire sauvage de recherche, qu’il va installer dans un quartier pauvre de Detroit, Ferguson. Il va poursuivre ses recherches et mettre en place un nouveau type de représentation visuelle des données. Or l’outil le plus évident pour le géographe pour s’exprimer, à part le texte, est la carte.

    Nepthys Zwer : L’institut de Detroit est créé par Bunge, un mâle blanc de plus de 50 ans institutionnalisé, qui arrive avec sa renommée de rénovateur théorique de la cartographie. Ce n’est que dans un deuxième temps que cet institut intègre des personnes du quartier, dont Gwendolyn Warren, une très jeune activiste noire. Elle parle de son expérience personnelle. Sa famille est très pauvre, a dû beaucoup déménager et vivre dans des maisons infestées de rats. Elle a l’expérience de tous ces lieux.

    C’est elle qui va impulser avec ses collaborateurs et collaboratrices, qui sont des lycéennes parfois, des recherches très spécifiques sur le vécu des gens de ce quartier pauvre. Cela donne par exemple une carte des quartiers où les enfants sont mordus par les rats. Elle va entrer dans l’histoire en tant que carte de William Bunge. Alors qu’en fait, c’est un travail collectif.
    Carte des morsures de rats par quartier de Detroit, de William Bunge et Gwendolyn Warren (1988).

    La cartographie critique ou radicale développe-t-elle des méthodes qui lui sont propres ?

    Philippe Rekacewicz : ll est difficile de définir la cartographie radicale car elle s’insère dans le prolongement de la discipline cartographique telle qu’on la pratique depuis plusieurs siècles. On parle aussi de « contre-cartographie », avec l’idée de cartographier contre une représentation conventionnelle, pour faire apparaître des choses pas très visibles dans les processus sociaux et politiques. Il y a les notions de cartographie « alternative », ou « participative », ou « collective ». Il y a aussi la cartographie qui veut faire apparaître les sentiments : « sensible », « émotionnelle », « amoureuse ».

    Ce n’est pas un mouvement comme il y a un mouvement dada. Cette cartographie radicale est une pratique qui s’inscrit dans le prolongement de ce qui a précédé. Ses auteurs ne rejettent rien. Nous non plus. On a du respect pour les précurseurs au XIXe et au début du XXe siècle. On fait de la contre-cartographie car on est contre une orientation politique, et parce qu’il existe une cartographie au service du pouvoir. On va utiliser les mêmes outils, couleurs, matériaux, formes. Mais ce qui est radical, c’est qu’au lieu d’être un dessin censé représenter fidèlement le monde, la cartographie radicale est un acte social et politique. Elle pose un point de vue sur les sociétés et sur la manière dont ces sociétés organisent le monde.

    Nepthys Zwer : Il y a la grande échelle et la petite. On ne peut pas penser l’une sans l’autre. Ce qui se passe au niveau géopolitique ou macro-économique est ce qui va déterminer ce qui se passera dans votre vie à vous, au niveau de l’interface que représente votre corps dans vos actions quotidiennes. Faire de la cartographie radicale, c’est occuper l’espace public car c’est lié à des actions politiques. C’est prendre conscience de notre position dans l’espace, c’est prendre conscience de notre vie qui s’y déploie et de sa légitimité.

    À partir du moment où c’est rendu visible sur une carte, cela a du poids. On en retrouve les principes en Amérique du Sud ou chez les Inuits. Cette cartographie est utilisée pour défendre le droit des Premières Nations, en Amazonie. Pendant très longtemps, ces expériences cartographiques n’ont pas fait écho, mais depuis les années 2000, elles se disséminent à travers le monde.

    Philippe Rekacewicz : Ce qui change, c’est l’intention et la finalité. Dans une cartographie conventionnelle, il n’y a pas forcément d’intention politique, ou l’expression d’un point de vue. La cartographie radicale, c’est vouloir faire apparaître ce qui n’est pas visible. Par exemple, le contrôle, la surveillance, la spéculation, certaines politiques migratoires.

    Nepthys Zwer : Otto Neurath et Marie Reidemeister sont considérés comme des précurseur et précurseuse par les cartographes radicaux. Lui est connu pour être un philosophe du Cercle de Vienne. Dans les années 1930, ils développent une méthode : la visualisation par des pictogrammes de données statistiques. C’est l’invention de l’isotype, un langage visuel simple, non verbal. Ils ont l’idée que les statistiques font peur et qu’il faut pouvoir les amener aux prolétaires. Cette méthode a un succès considérable à l’époque, avant d’être décapitée par la montée des fascismes. La moitié des documents qu’ils produisent sont des cartogrammes.

    Philippe Rekacewicz : C’est une approche radicale, comme celle, bien avant, dès la fin du XIXe siècle, du grand géographe anarchiste Élisée Reclus. Il écrit qu’il faut « éradiquer » les cartes des classes car telles qu’elles existaient, elles étaient trop descriptives et donnaient une fausse image du monde. Si vous lisez ses textes en en retirant les dates, on a l’impression qu’ils sont contemporains.
    Détail de City of Women, le plan féministe du métro de New York, par l’artiste Molly Roy, pour un projet avec l’écrivaine et activiste Rebecca Solnit (2016).

    Est-ce que la cartographie radicale peut changer la formulation d’un problème ?

    Philippe Rekacewicz : C’est le cœur de cette approche. Ce qui change dans cette pratique, c’est l’intention cartographique. C’est l’intuition qu’il s’est passé quelque chose de nouveau, et c’est le début du projet de recherche et de l’approche radicale : définir les problèmes et les questions d’une certaine manière. Et ensuite déclencher le processus de collecte des données qui va donner lieu à une représentation visuelle, laquelle va faire émerger ce qui était invisible avant.

    Une fois qu’on a les données, l’approche radicale, c’est aussi de les traiter d’une certaine manière.

    Prenons le produit national brut (PNB) par habitant. C’est le truc le plus bateau imaginable. Il y a des milliers de cartes du monde dans les livres scolaires qui montrent le PNB par habitant : les États-Unis, c’est tout noir parce que c’est beaucoup, l’Afrique, c’est tout blanc car c’est pas beaucoup. Cela ne dit rien de plus que ce qu’on sait déjà : il y a des pays riches et pauvres. Mais si vous prenez ces données et qu’on aboutit à un tableau Excel qui va faire plusieurs milliers de cellules, il y a une manière radicale de le traiter pour lui faire dire quelque chose que vous n’avez jamais vu. Par exemple, l’écart réel entre le milliard d’habitants les plus pauvres et le milliard d’habitants les plus riches.

    Nepthys Zwer : Les problématiques émergent souvent quand vous croisez deux catégories de données. Dans le cas du PNB, ce peut être la visibilisation des femmes par la prise en compte du travail gratuit du care. On ne peut pas photographier une donnée sociologique. C’est impossible. Il faut trouver un autre moyen de les représenter.

    La cartographe et artiste Molly Roy a conçu une carte féministe du métro de New York en retirant les noms de stations de personnages masculins, et en les remplaçant par des noms de femmes qui ont vécu dans les quartiers desservis. Cette carte s’intitule : « City of Women ». Elle est dessinée en couleurs douces, apaisantes, alors que le geste d’ôter les noms masculins est brutal.

    Le monde est systémique. Les interdépendances et corrélations entre les phénomènes ne sont pas visibles. La cartographie peut contribuer à les rendre perceptibles au public, et donc analysables. Le capitalisme développe une certaine logique de prédation spatiale, d’expansion, de renouvellement des prédations. La cartographie radicale permet de les faire apparaître.

    Philippe Rekacewicz : Une manière d’être radical en cartographie, c’est aussi de porter un regard critique sur les outils qui existent. A priori, OpenStreetMap paraît préférable à Google parce que c’est libre et sans pub. Mais Molly Roy, dont nous publions un entretien dans le livre, explique que leurs cartes sont faites par des hommes pour des hommes. Tu trouves les adresses des bars et pas celles des infrastructures utiles aux mères de famille, les centres de soins, les crèches ou les toilettes publiques.

    Retrouvez ici une sélection de cartes extraites de Cartographie radicale, commentées par Nepthys Zwer et Philippe Rekacewicz.

    @nepthys @reka
    #cartographie #cartographie_radicale

  • « Le massacre de la Saint-Barthélemy s’est joué entre voisins »
    https://www.lemonde.fr/le-monde-des-religions/article/2021/10/24/le-massacre-de-la-saint-barthelemy-s-est-joue-entre-voisins_6099676_6038514.


    « Le Massacre de la Saint-Barthélemy », une huile sur bois du peintre François Dubois, est exposée au musée cantonal des Beaux-Arts de Lausanne (Suisse).
    WIKIPEDIA

    C’est une vision inédite du massacre de 1572 que l’historien Jérémie Foa offre dans son ouvrage « Tous ceux qui tombent ». Reconstituant une microhistoire soucieuse de nommer les victimes anonymes, il exhume les « vies minuscules » emportées.

    « Saint-Barthélemy » : le nom revient souvent dans le débat comme un spectre, synonyme de la folie d’un meurtre collectif. Mais qui connaît réellement ce massacre d’août 1572, si emblématique des guerres de religion ?

    Grâce à un travail d’archives approfondi, Jérémie Foa, maître de conférences en histoire moderne à l’université d’Aix-Marseille, offre une nouvelle perspective sur cet épisode jusque-là essentiellement raconté depuis les grands du royaume. Dans Tous ceux qui tombent. Visages du massacre de la Saint-Barthélemy (La Découverte, 352 pages, 19 euros), l’historien, actuellement en résidence au prestigieux Institute for Advanced Study de Princeton, aux Etats-Unis, a cherché à raconter l’événement par le bas, en rendant un visage aux anonymes massacrés.

    A travers 25 enquêtes pointilleuses, l’auteur met au jour les victimes et les tueurs, simples passants ou ardents massacreurs, dans leur humaine trivialité, et exhume ainsi ces « vies minuscules » emportées lors de ce funeste massacre.

    • Dans quel contexte advient le massacre de la Saint-Barthélemy ?

      La France connaît des guerres de religion depuis dix ans lorsque la Saint-Barthélemy éclate, dans la nuit du 23 au 24 août 1572. Ces conflits opposent les catholiques à la minorité protestante, qui représente environ 2 millions de sujets sur les 20 millions du royaume. Le protestantisme est légal en France depuis 1562, grâce à un édit de la reine Catherine de Médicis.

      Malgré plusieurs poussées de violence, la Saint-Barthélemy advient dans un contexte de paix, qui dure depuis l’édit de Saint-Germain, en août 1570. C’est pour le consolider que Catherine de Médicis a l’idée de marier sa propre fille, Marguerite de Valois – la future reine Margot –, à un grand aristocrate protestant, Henri de Navarre, qui deviendra Henri IV. Cette union est censée pérenniser la paix. Le mariage a lieu le 18 août 1572, à Paris. Pour l’occasion, de nombreux grands protestants s’y rendent, ce qui va créer des tensions avec les habitants – le culte protestant étant alors interdit dans la ville.

      Dans cette situation explosive survient un nouveau fait : l’amiral de Coligny, aristocrate protestant très proche du roi, est visé, le 22 août, par un tireur embusqué qui le cible à l’arquebuse, et le blesse sans le tuer. Le tireur a été envoyé par les Guise, grande famille catholique opposée depuis toujours à la réconciliation avec les protestants. Les aristocrates huguenots, furieux, menacent donc de prendre les armes.

      Qu’est-ce qui déclenche précisément le massacre ?

      Dans la nuit du 23 au 24 août se tient un conseil du roi Charles IX, au Louvre, lors duquel les conseillers catholiques décident d’une liste d’une vingtaine de grands protestants à abattre. Si le détail de cette séance reste flou, on sait que, peu après minuit, des soldats quittent le Louvre avec pour mission de les tuer : ils vont notamment défenestrer Coligny.
      Cette initiative pousse les habitants de Paris, et en particulier les miliciens, qui sont des bourgeois élus pour garantir la sécurité, à suivre eux aussi le geste royal en l’interprétant comme une autorisation à tuer leurs voisins protestants. Au total, quelque 3 000 d’entre eux seront massacrés entre cette nuit et le 28 août.

      Malgré les lettres répétées du roi pour faire cesser les exactions, la vague se répand en province, en particulier à Orléans, Lyon et Toulouse. Cette séquence ne s’arrêtera que mi-octobre, faisant environ 10 000 morts au total.

      Pourquoi avoir fait le choix de raconter cet épisode à travers les « vies minuscules » ?

      Les enjeux posés par la Saint-Barthélemy me captivent, et plus globalement le XVIe siècle – ma thèse portait sur les édits de pacification sous Charles IX (1560-1574). Je cherche à comprendre comment une personne peut soudain tuer son propre voisin, et à éclairer la logique qui conduit à tuer au nom de Dieu.

      Cela résonne avec d’autres génocides, comme en Yougoslavie et au Rwanda : le XVIe siècle me permet ainsi d’interroger d’autres époques. La Saint-Barthélemy me tient particulièrement à cœur, bien que je ne sois pas protestant, ni même croyant : je ne peux m’empêcher d’éprouver une empathie pour les victimes – et, a contrario, une antipathie pour les meurtriers.

      Cet intérêt pour les vies minuscules me vient en particulier de mes lectures rattachées au courant de la « #microhistoire », ainsi que des travaux de la spécialiste du XVIIIe siècle Arlette Farge. La Saint-Barthélemy a fait l’objet d’innombrables études, mais toujours depuis les palais et les grands ; je voulais donc traiter l’événement à travers les petits, les humbles.

      Quel regard nouveau cette approche par le bas permet-elle de jeter sur la Saint-Barthélemy ?

      L’élément le plus saisissant est que ce sont des voisins qui ont tué leurs voisins ! L’image d’absolutisme de l’Etat ne correspond pas du tout à la réalité : sa présence est très légère, et l’administration n’avait aucun moyen d’identifier qui était protestant ou pas. On a souvent accusé Catherine de Médicis du massacre, mais elle était bien incapable de reconnaître les personnes à cibler.

      Les études se sont souvent intéressées aux donneurs d’ordre, mais pas aux exécutants du massacre. Or seuls les habitants pouvaient savoir qui n’allait pas à la messe un dimanche, ou qui s’était absenté pour combattre de l’autre côté durant la dernière guerre de religion. Cette étude par le bas montre que le massacre s’est joué dans le voisinage, car il ne pouvait être mis en œuvre que par les riverains, et en particulier les miliciens.

      Tous les Parisiens étaient-ils impliqués ?

      Non, et c’est une autre surprise : les archives montrent que la plupart des Parisiens se livrent à de nombreuses autres activités que celle de tuer. C’est ce que j’ai appelé « les archives sans sang ». Celles-ci, troublantes pour l’historien, documentent des occupations ordinaires pour des milliers de Parisiens continuant leur routine dans ce massacre – mettre son enfant en apprentissage, faire du commerce, acheter des biens…

      On réalise ainsi, de façon saisissante, que l’ordinaire persiste dans l’extraordinaire. La question est alors : faut-il l’interpréter comme de l’égoïsme, ou comme un moyen de rester dans la banalité pour ne pas céder à la violence ?
      Enfin, mon enquête met aussi au jour l’existence de « Justes », qui ont par exemple aidé des protestants en rédigeant des certificats de catholicité ou en les hébergeant. Ainsi, même dans une période de crise radicale, il demeure toujours une marge de liberté : on peut décider de sauver son voisin, d’être indifférent à son sort ou de le tuer.

      Quel était le « modus operandi » du massacre ?

      Comme ce sont des voisins qui connaissent leurs victimes, la plupart du temps, ils frappent simplement à la porte. On tire la clochette, la victime descend, et soit celle-ci est abattue sur le champ, d’un coup d’épée, soit elle l’est en pleine rue. Mais je pense que la majorité des assassinats ont néanmoins eu lieu dans les #prisons car ces lieux de réclusions sont les plus efficaces pour éliminer sans trace.

      Beaucoup de protestants s’y sont rendus sans imaginer ce qui allait leur arriver, par habitude d’y avoir déjà été envoyés par le passé pour leur religion. Ces prisons étant en bord de Seine, elles ont facilité l’évacuation des cadavres, jetés à l’eau. Ces massacres dans les prisons se sont également produits à Lyon et à Toulouse.

      Comment expliquez-vous qu’une telle dynamique de la haine se soit déclenchée ?

      L’explication la plus convaincante est celle de l’historien Denis Crouzet, qui souligne l’angoisse eschatologique puissante éprouvée par les catholiques à cette époque. La peste n’est pas si loin et des bouleversements interviennent – guerres, maladies, mais aussi découverte de l’Amérique et réforme protestante.

      Cette sensation de vivre la fin des temps décuple l’angoisse face au jugement dernier. Les catholiques s’interrogent alors : peut-on tolérer la présence d’hérétiques, comme le sont les protestants, sans que cela nuise à notre salut ? Tuer des hérétiques est ainsi une façon de s’assurer place au paradis.

      Vous empruntez à Sigmund Freud sa notion de « narcissisme des petites différences ».

      En effet, et c’est la seconde explication à mon sens : pour ces riverains catholiques qui vivent à côté de protestants, il n’y a finalement rien de plus insupportable que ces « hérétiques » qui leur ressemblent autant. Cette absence de signe distinctif de l’ennemi génère aussi de l’angoisse, comme si le diable leur ressemblait. Le massacre devient une occasion de faire cesser cette ressemblance, d’où les défigurations massives sur les victimes – yeux arrachés, nez coupés –, comme pour différencier enfin les hérétiques et les rendre physiquement diaboliques.

      Quels destins exhumés des archives vous ont le plus touché ?

      J’ai été très ému par Marye Robert, dont l’histoire constitue le premier chapitre. Elle n’était jusqu’alors connue que sous le nom de son mari au moment du meurtre, via une simple phrase, terrible : « Le commissaire Aubert remercia les meurtriers de sa femme. » Cela m’a horrifié, faisant notamment écho à un drame arrivé dans mon entourage personnel. Pour des raisons à la fois scientifiques et intimes, j’ai donc été fier de retrouver son inventaire après décès et de pouvoir lui rendre son nom.

      Il semble que la confession protestante de Marye Robert ait valu à son mari une incarcération en 1569, pour des œufs trouvés à leur domicile en plein Carême. Cet homme, qui occupe un office très prestigieux, trouva peut-être dans l’élimination de sa femme un moyen commode de supprimer les menaces sur sa carrière, dans ce temps où divorcer était presque impossible.

      La mort de Louis Chesneau m’a aussi touché. Ce protestant est un savant hébraïste, dont les dernières années de sa vie montrent une descente aux enfers : sa foi lui vaut de perdre son emploi et d’être exilé de Paris durant trois ans. Devenu indigent, il vit de mendicité et est contraint de vendre ses livres. Le jour de la Saint-Barthélemy, il se réfugie chez un ami, Ramus, ce qui revenait à se jeter dans la gueule du loup car celui-ci était un protestant célèbre. Chesneau est mort défenestré.

      Et du côté des tueurs ?

      Le troisième visage que je retiens est celui de Thomas Croizier, qui est l’un des meurtriers principaux de la Saint-Barthélemy. Cet orfèvre habitait quai de la Mégisserie – qu’on appelle alors « vallée de Misère » –, et sa maison avait une trappe donnant sur la Seine : il a pu ainsi se débarrasser de nombreux cadavres, car il a tué beaucoup de protestants chez lui. Après le massacre, il continuera à régner dans les rues durant trente ans. Puis il s’est soudain exilé, à la fin de sa vie, après avoir participé à une expédition punitive, sans qu’on sache si cette ultime vie en ermite était motivée par l’envie d’échapper à la justice, ou par la seule culpabilité.

      Plus largement, en me penchant sur le devenir des tueurs, je me suis aperçu que la plupart ont vécu dans l’aisance et parfois les honneurs. Pour beaucoup, le crime paie. Comme pour Thomas Croizier qui, six mois après la Saint-Barthélemy, achètera à un prix dérisoire, avec l’aval de Catherine de Médicis, l’hôtel particulier d’une de ses victimes… La morale de l’histoire conduit à constater qu’il n’y en a pas : les pires criminels sont morts dans le confort de leur lit.

      Face à ce déchaînement de violence, n’y avait-il aucun anticorps ?

      Il y a d’abord ceux que j’ai qualifiés par anachronisme de « Justes », comme Jean de Tambonneau. Ce catholique, conseiller au Parlement, vivait sur l’île de la Cité dans une grande demeure où il cachera une quarantaine de protestants : c’est un exemple de grandeur morale, comme il y en a parfois dans les circonstances tragiques.

      Ensuite, les logiques familiales dans les familles mixtes ont permis à de nombreux protestants de trouver un refuge pour échapper au massacre. Enfin, dans plusieurs villes, comme Saint-Affrique dans l’Aveyron, des pactes d’amitié entre catholiques et protestants ont été signés : l’idée de citoyenneté prévaut sur la différence religieuse, et c’est une façon de vivre ensemble qui s’invente alors.

      Quels enseignements la Saint-Barthélemy offre-t-elle pour notre temps ?

      La première leçon est que la proximité peut engendrer de la haine lorsque la fréquentation de la différence n’est pas acceptée et assimilée. Il est donc très important de trouver des stratégies pour appréhender les différences, et savoir les valoriser plus que les livrer à la haine par le silence.

      Cet événement montre aussi qu’il subsiste, même dans les pires crises de notre histoire, une marge de manœuvre. Et cette liberté, qui distingue les bourreaux des justes, aucun événement de l’histoire ne peut la supprimer : il existe toujours la possibilité de choisir.

      Paradoxe, les éditions la Découverte qui publient actuellement tant de travaux de choix appartiennent à Bolloré.

      #Saint-Barthélemy #histoire #Paris

    • y avait aussi sur Médiapart : https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/191021/la-saint-barthelemy-matrice-des-guerres-civiles

      La Saint-Barthélemy, matrice des guerres civiles
      19 octobre 2021 Par Joseph Confavreux

      Comment peut-on renouveler un objet d’histoire autant parcouru que la Saint-Barthélemy dont, il y a déjà un siècle, l’historien Henri Hauser jugeait qu’il avait fait couler « à peine moins d’encre que de sang » ? L’historien Jérémie Foa, maître de conférences à l’université Aix-Marseille convainc, avec son ouvrage intitulé Tous ceux qui tombent. Visages du massacre de la Saint-Barthélemy (La Découverte), de la possibilité et de la nécessité de revenir sur cette nuit parisienne de la fin août 1572, inaugurant plusieurs semaines de massacres partout en France, conclues par la mort d’environ 10 000 protestants.

      Parce qu’il écrit de manière aussi précise qu’élégante, parce qu’il propose une micro-histoire faisant revivre les liens entre victimes et tueurs, parce que le chercheur s’est éreinté les yeux dans des archives inédites, parce qu’il propose, à partir de là, des hypothèses importantes, Jérémie Foa répond par le fait à la question qu’il pose lui-même en ouverture de son ouvrage : pourquoi « s’échiner à bêcher ces terroirs du déjà-lu et du si bien dit » ?

      Certes, la légende noire et longtemps dominante d’une préméditation du massacre par la Couronne, et plus précisément par la reine Catherine de Médicis, a été depuis longtemps détricotée notamment par l’historien Denis Crouzet, tandis que la chercheuse Barbara Diefendorf a, quant à elle, montré le rôle décisif de la milice parisienne dans les violences.

      Mais Jérémie Foa déplace la focale sur les « vies minuscules » prises dans les massacres pour mieux partir à la rencontre des « épingliers, des menuisiers, des brodeurs, des tanneurs d’Aubusson, des rôtisseurs de la Vallée de Misère, des poissonniers normands, des orfèvres de Lyon et des taverniers de la place Maubert ». Avec une question qui traverse tout le livre et taraude son auteur : « Comment des hommes ordinaires ont-ils pu soudain égorger leurs voisins de toujours ? »

      En effet, comme le montre l’ensemble du livre, « la Saint-Barthélemy est un massacre de proximité, perpétré en métriques pédestres par des voisins sur leurs voisins. Les tueries de l’été 1572 ont le quartier non seulement pour théâtre mais surtout pour condition – c’est parce qu’ils partageaient le quotidien de leurs cibles que les assassins ont su si vite où, comment et qui frapper ». À l’été 1572, écrit-il, « les liens de voisinage sont des chaînes ».

      Sources peu exploitées

      Une perspective qui évoque, plus proche de nous, certains des massacres commis pendant les guerres de Yougoslavie ou le génocide des Tutsis au Rwanda, à propos desquels Jérémie Foa cite la chercheuse Hélène Dumas, auteure du livre Le Génocide au village (Le Seuil, 2014), dans lequel elle pointait le fait qu’au « cœur de l’intimité sociale, affective et topographique entre les tueurs et les victimes se situe la question redoutable de la réversibilité des liens forgés dans le temps d’avant, lorsque le voisinage, la camaraderie, la pratique religieuse, jusqu’aux liens familiaux, se muent en autant de moyens favorisant la traque et la mise à mort ».

      Pour saisir ces « meurtres infimes et infâmes », Jérémie Foa a travaillé notamment à partir des registres d’écrou de la Conciergerie, alors la principale prison parisienne, « parsemés d’indices sur l’identité voire l’intimité de victimes à venir et des bourreaux en herbe ». Mais surtout à partir de sources peu exploitées, les minutes notariales, a priori « peu réputées pour conserver la mémoire des évènements ».

      Jérémie Foa réussit néanmoins à faire parler ces dernières, parfois plusieurs décennies après les massacres, parce qu’un inventaire après décès permet de saisir l’identité de celui qui s’est approprié les biens des huguenots ou parce qu’un nom permet de comprendre une carrière établie sur les cadavres des protestants.

      Jérémie Foa ouvre ainsi ses micro-histoires par un chapitre qu’il intitule « La femme du commissaire ». Dans Les mémoires de l’Estat de France, un martyrologe protestant rédigé par le pasteur Simon Goulart dans la décennie 1570, égrenant les vies de huguenots morts en raison de leur foi pendant les guerres de religion, un passage a particulièrement marqué le chercheur. Il est aussi bref que sordide, et ainsi rédigé : « Le commissaire Aubert demeurant en la rue Simon le France près la fontaine Maubué, remercia les meurtriers qui avoyent massacré sa femme. »

      Même s’il n’est pas possible d’exclure, dans de telles lignes, un artifice rhétorique donnant l’exemple d’un monstrueux écart à la norme pour mieux montrer que « le massacre est un temps d’inversion radicale », l’historien décide de persévérer et d’aller fouiller dans les archives notariales laissées derrière lui par ce commissaire Aubert. Cela lui permet de redonner un nom à cette victime restée jusque-là anonyme, allant même jusqu’à retrouver la liste des vêtements que la morte a sans doute portés.

      Une autre recherche dans les archives de la préfecture de police lui apprend ensuite que Nicolas Aubert fut enfermé, en 1570, à la Conciergerie, au motif qu’on avait trouvé en sa maison un morceau de jambon et plusieurs œufs en période de carême. Les réformés ne croyaient pas en l’effet des interdits alimentaires sur la foi. Nicolas Aubert a beau, contrairement à sa femme, être catholique, les achats faits par sa femme de foi huguenote lui vaudront d’être jeté en prison et d’y croupir de longs mois.

      « Est-ce durant ce temps qu’il en vient à haïr sa femme au point de souhaiter sa mort ? », alors que cela fait plus de trente ans que les époux sont mariés, interroge Jérémie Foa avant de conclure : « Il est probable que ce “merci” ait été inventé de toutes pièces par Simon Goulart pour rythmer son récit, dramatiser la scène et émouvoir le lecteur. Mais c’est ce merci obscène qui, en rendant l’enquête inévitable, m’a permis de redonner nom à la femme laissée sans vie un soir d’été 1572 : Marye Robert. »

      Ceux qui tuent en tirent profit

      Le livre accumule ensuite d’autres histoires saisies à « ras du sang », enchâssées dans les grands événements que l’on croit connaître mais qui se donnent à voir de façon plus fine une fois le livre refermé sur deux conclusions qui résonnent plus globalement avec la façon dont se déclenchent, se déroulent et se concluent les guerres civiles.

      La première est que non seulement ceux qui inaugurent les guerres civiles finissent par en tirer profit, au moins à court terme. Mais aussi que, même si le pouvoir n’est pas le responsable direct des exactions en amont, quand il a laissé faire, il finit par les accompagner et les légitimer en aval. Ainsi, constate Jérémie Foa, « quinze ans après le massacre, tout est oublié. Partout, les tueurs, leurs amis, leurs familles ont prospéré, gravi les échelons du cursus honorum ; ils sont entourés et honorés de la présence des puissants ».

      En effet, non seulement les tueurs de la Saint-Barthélémy n’ont pas été jugés et ont bénéficié de fait d’une amnistie complète, mais ils ont même été choyés par la monarchie. Une « chose est de savoir si quelqu’un a ordonné, au sommet, les massacres », écrit alors l’historien sans prétendre trancher définitivement la question. Mais « une autre est de constater que les massacreurs ont bénéficié leur vie entière du soutien de la Couronne, de Catherine de Médicis, d’Henri III, qu’ils ont profité des ressources symboliques, politiques, militaires et économiques de la monarchie ».

      Un massacre préparé

      La seconde conclusion dont on ne peut s’empêcher de penser qu’elle nous concerne encore est que l’ouvrage étaye « obstinément une thèse a priori paradoxale : sans être préméditée, la Saint-Barthélemy a été préparée ». L’extermination de 1572 est, pour le chercheur, une « actualisation d’habitus cohérents, elle mobilise des groupes de travail soudés antérieurement, qui attestent la troublante continuité entre l’avant et l’instant du crime, entre l’arrière-plan de la vie et le front des tueries ».

      D’autres situations de violence ont montré que les basculements sanglants, en dépit des brutalisations inédites qu’ils opèrent, n’étaient soudains qu’aux yeux de celles et ceux qui ne voulaient pas les voir. Jérémie Foa rappelle ainsi que des massacres peuvent se former dans un « entre-deux » et une « zone grise entre ordinaire et extraordinaire » qui se déploie lorsque les digues se fracturent ou que la vigilance se dissout, même si cette « zone grise » se transforme alors en zone de guerre dont la violence donne un sentiment d’assister à quelque chose d’incroyable quelque temps auparavant.

      Le plus tragique, en la matière, étant la façon dont les huguenots, comme d’autres victimes collectives de l’histoire, « habitués au harcèlement par une décennie de persécutions, anesthésiés par la présence faussement rassurante de leurs voisins », comprirent « trop tard qu’en dépit de gestes fort semblables à ceux des ans passés, malgré les airs déjà vus des bruits de bottes et les vociférations familières des miliciens, il y avait quelque chose d’inouï, de radicalement inédit dans la Saint-Barthélémy ».

    • TOUS CEUX QUI TOMBENT. VISAGES DU MASSACRE DE LA SAINT-BARTHÉLÉMY, Jérémie Foa [Note de lecture]
      https://antiopees.noblogs.org/post/2021/10/24/jeremie-foa-tous-ceux-qui-tombent-visages-du-massacre-de-la-saint

      Pas de planification centrale du massacre de masse, donc. Par contre, Jérémie Foa s’élève contre l’image d’une populace hurlante, sauvage, barbare, participant en masse à la curée. Loin de là, il peut même intituler l’un de ses chapitres : « Saint-Barthélémy, connais pas ». Entendons-nous, il y parle bien des contemporains du massacre, habitant les mêmes villes, à commencer par Paris, que celles où il fut perpétré. Par déformation professionnelle, si je puis dire, les historiens ont pour habitude de chercher dans les archives les traces de l’événement, et ont tendance à ignorer l’énorme silence de la grande majorité des actes « ordinaires ». Jérémie Foa cite quelques extraits de documents datés de ce 24 août 1572, testaments, pactes de mariage, contrat de location… « Que faire de ces archives sans sang ? demande-t-il. Que faire de ce dont on ne parle pas d’habitude ? Car, bien sûr, si l’on parcourt haletant des milliers de pages de paléographie, c’est pour trouver du spectaculaire. Las. On trouve en masse des documents qui parlent de tout sauf des violences et qui composent pourtant le bruit de fond du massacre. » (p. 124) Mais alors, devrait-on parler d’une sorte de « séparation » entre l’événement – le massacre – et la vie « ordinaire » ? « Cette imperméabilité des temps et des espaces, poursuit Foa, fut-elle sincère ou artificielle ? Si certains n’ont vraiment rien vu, d’autres ont détourné les yeux et fait semblant de ne rien voir. L’important est de percevoir la persévérance d’un rythme ordinaire à travers les nombreux actes administratifs sur lesquels la curiosité savante est souvent passée bien vite. Combien d’historiens les ont laissés de côté et, c’est compréhensible, ignorés précisément parce qu’ils ne relevaient pas du “contexte” ? Pourtant, ces documents qui ne parlent pas du massacre en parlent malgré eux : ils témoignent de l’épaisseur d’un monde capable de ne pas s’émouvoir, avançant imperturbable. Ce stoïcisme du social est aussi un moyen de survivre. Fermer les yeux, regarder ailleurs. » (p. 126, soulignement de l’auteur.) On pourrait désespérer du genre humain qui « laisse faire », voire est complice par défaut des pires horreurs. Mais on peut aussi suivre Jérémie Foa dans la conclusion de ce chapitre : « […] braquer le projecteur sur la vie quotidienne pendant le massacre, c’est pointer du doigt les vrais responsables : dire que de très nombreux Parisiens ont, les jours d’hécatombe, fait tout autre chose que la chasse aux huguenots, ce n’est pas nier les tueries. Il est toujours délicat d’interpréter le sens et les conséquences de cette passivité ordinaire : détourner les yeux, est-ce approuver, consentir, participer du bout des lèvres ? Les archives des notaires ne permettent pas de répondre à ces questions. Mais elles invitent à recentrer le regard vers la poignée de miliciens […], le groupe d’hommes motivés et organisés, qui ont mis en œuvre les massacres, tandis que la majorité de leurs voisins catholiques faisaient autre chose, vaquaient à leurs occupations, vivaient leur vie. S’intéresser aux sources de l’ordinaire, c’est refuser de pointer en bloc les Parisiens, pire, le « peuple », trop souvent accusé des pires tueries, pour mieux s’arrêter sur ceux, bons bourgeois, capables, en temps voulu, d’organiser un impitoyable massacre de civils. » (p. 128)

  • Mohamad Amer Meziane : « Il n’y a pas de réchauffement climatique sans violence raciale » - Page 1 | Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/171021/mohamad-amer-meziane-il-n-y-pas-de-rechauffement-climatique-sans-violence-

    Pas encore lu

    Dans une enquête historique, le philosophe explore les liens entre la sécularisation – la séparation du religieux et du politique en Europe –, la colonisation et le dérèglement climatique. Il décrit comment, au XIXe siècle, la racialisation de l’islam a conduit à l’extractivisme fossile dans les pays du Sud, et au réchauffement planétaire.

    • la racialisation de l’islam a conduit à l’extractivisme fossile

      Mmh ça m’intéresse de connaitre l’argumentation, parce que beaucoup pourrait penser que c’est plutôt le besoin de croissance du capitalisme et donc d’extraire toujours plus de ressources, qui a impliqué une augmentation de la racialisation pour les besoins de justification « morale » du colonialisme (alors que c’était surtout pour aller récup des ressources gratos).

    • Mohamad Amer Meziane est agrégé et docteur en philosophie. Actuellement, il est chargé de recherche et enseignant à l’université Columbia de New York. Il est par ailleurs membre du comité de rédaction de la revue Multitudes.

      En mai 2021, il a publié aux éditions La Découverte Des empires sous la terre – Histoire écologique et raciale de la sécularisation. Dans cet ouvrage, Mohamad Amer Meziane remonte aux racines de la sécularisation, qui a conduit à la séparation du politique et du religieux au sein des sociétés occidentales dès le début du XIXe siècle. Cette proclamation d’un monde émancipé de Dieu a mené à la racialisation de l’islam, ouvrant la voie à la colonisation et à l’exploitation fossile des sous-sols des continents africain et asiatique.

      Il démontre ainsi que les prétentions à la fois coloniales et impériales de l’Europe sont étroitement liées au dérèglement climatique. Et en quoi crise climatique et racisme sont indissociables.
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      L’un des points de départ de votre enquête est la sécularisation de l’Europe au début du XIXe siècle, c’est-à-dire ce processus qui a consisté à vouloir séparer le religieux du politique et qui a été propice à l’émergence de l’État moderne...

      Mohamad Amer Meziane : Oui, mais précisément il n’y a jamais eu de séparation de la politique et de la religion. La sécularisation n’est pas la séparation progressive de la religion et de la politique, c’est une nouvelle manière de politiser la religion et de la racialiser. Le point de départ réel du livre est la critique du partage qui oppose un « Occident » qui se serait sécularisé et un « islam » qui aurait échoué et dont on suppose qu’il confondrait politique et religion.

      Un récit de la sécularisation de l’Europe est toujours présupposé lorsqu’on affirme que l’islam n’a pas encore séparé la politique de la religion, alors que l’Occident y serait parvenu. C’est ce récit que le livre remet en cause.

      Partir de la sécularisation était donc une façon de ne pas répondre aux vaines polémiques droitières autour de l’islam et de la laïcité en prétendant que l’islam serait compatible ou incompatible avec la modernité et qu’il serait soit capable soit incapable de se séculariser, mais plutôt de poser d’autres questions : avant de l’ordonner aux musulmans et musulmanes, êtes-vous certains d’avoir vous-mêmes séparé la politique et la religion ? N’êtes-vous pas précisément en train de contredire cette même séparation que vous posez comme un principe lorsque vous ne cessez de les assigner à leur religion supposée au nom d’une définition contestable de la laïcité ?

      On affirme d’une part qu’il faut séparer la religion et la politique et, de l’autre, pour s’en assurer, on surveille les musulmans et les musulmanes, qu’on soupçonne de ne pas respecter cette même séparation. La séparation est donc un mythe car la mettre en œuvre, c’est d’emblée la contredire. Dès lors, si elle n’est pas une séparation ou un déclin de la religion, quelle est cette sécularisation que l’on oppose au « monde musulman » comme son grand autre et que l’on considère comme le modèle qu’il devrait suivre pour se moderniser ?

      © La Découverte © La Découverte

      Ce basculement vers la sécularisation est intimement lié à l’industrialisme, ce que vous montrez en étudiant notamment le saint-simonisme. Cet influent mouvement industriel français assène alors que la vraie religion, ce n’est pas aller à l’Église mais « agir en industriel »...

      Oui, la sécularisation est une dimension fondamentale de l’industrialisation à partir de la fin du XVIIIe siècle. C’est presque une banalité de le dire mais il reste à savoir en quoi et comment elle l’est, et surtout à voir que le colonialisme se situe au cœur de cette histoire. Quant à l’industrialisme saint-simonien, il est lié à ce que je nomme la sécularisation impériale, principalement parce qu’il est l’héritier de Napoléon.

      L’ouvrage part de l’Expédition d’Égypte pour montrer qu’il est impossible de séparer ce que Napoléon a fait en France de ce qu’il a fait en Afrique du Nord. Il le dit lui-même lorsqu’il affirme : « Je me suis fait catholique en France comme je me suis fait musulman en Afrique. » Les saint-simoniens sont les continuateurs de Napoléon dès lors qu’ils se rendent en Égypte, vers 1833, alors qu’ils sont persona non grata en France. En effet, le saint-simonisme se constitue dans les années 1820 pour diffuser et appliquer la philosophie du comte de Saint-Simon (1760-1825). Le saint-simonisme est une doctrine socialiste qui prône l’émancipation des ouvriers et qui influence également nombre d’ingénieurs puisque c’est aussi depuis l’École polytechnique qu’elle rayonne.

      Lorsque le mouvement saint-simonien est interdit à partir de 1831 par les autorités françaises, les plus fidèles d’entre eux décident d’aller réaliser en Afrique du Nord ce qu’ils ne peuvent réaliser en Europe. De mouvement social, il devient alors une doctrine coloniale.

      C’est en vertu de la sécularisation que la colonisation et l’exploitation du globe se voient investies d’une autorité divine [...].

      Mohamad Amer Meziane

      Le saint-simonisme est souvent cité, et à juste titre, par des chercheurs travaillant sur l’Anthropocène. Mais on laisse souvent de côté quelque chose d’absolument central : ce mouvement s’est très sérieusement organisé à la manière d’une Église. L’un de ses mots d’ordre est tout de même : « L’industrie est le culte ». Cela signifie que pratiquer la bonne religion, ce n’est pas se rendre à l’Église, c’est travailler et agir en industriel, c’est exploiter le globe et ses ressources.

      L’ingénieur, et tout acteur industriel, est donc investi d’un statut religieux parce qu’il entend littéralement faire ce que le prêtre ne parvient pas à réaliser sur Terre. C’est donc en vertu de la sécularisation que la colonisation et l’exploitation du globe se voient investies d’une autorité divine et absolue qui relève d’un fanatisme inscrit au cœur de notre modernité.

      En effet, la sécularisation s’énonce d’abord en définissant ce qu’est la religion et en s’en attribuant ses prérogatives. Ce qui montre qu’il n’y a pas d’industrialisme purement laïque. Et cette dimension religieuse de la modernité vient de cette tendance à absolutiser le pouvoir, à vouloir se faire divin et éternel sur Terre. Ce qui est une folie furieuse inscrite dans les entrailles de ce système.

      « Réaliser l’œuvre de Dieu » se traduit alors par l’exploitation de la nature et l’extractivisme des ressources fossiles mais aussi par la colonisation de ce qu’on appelle aujourd’hui les pays du Sud…

      C’est toute la nouveauté du saint-simonisme. Il affirme que Dieu est la nature et que la création doit être continuée ici-bas. Selon lui, la transformation de la nature continue la création divine. L’industrialisation est voulue par Dieu, tout simplement parce que Dieu ne renvoie plus à une entité transcendante.

      On voit bien que le racisme, le sexisme et l’extractivisme constituent au fond la même chose.

      Mohamad Amer Meziane

      À mon sens, c’est la source de ce qu’on appelle vulgairement le fanatisme et que je nomme l’impérialité : cette tendance impossible à vouloir se faire le représentant de Dieu sur Terre que les grands mouvements modernes d’émancipation supposément laïques n’ont cessé de reproduire. Chez les saint-simoniens, réaliser les promesses de la religion sur Terre, c’est en vérité unifier le monde non seulement par l’industrie mais aussi par les moyens de communication, au premier rang desquels se trouvent évidemment les chemins de fer.

      Ce qui signifie que la colonisation du Sud par le Nord s’inscrit pour eux dans un projet de globalisation qui est la réalisation de ce que le christianisme n’a jamais su réaliser : l’unification du genre humain, et sa rédemption par la charité réelle. C’est le sens de ce très vieux thème impérial et colonial qui se situe au cœur de l’orientalisme : réaliser l’union de l’Orient et de l’Occident. Dans leur idéologie, cette union est raciale et sexuelle. Il s’agit d’unir la femme et l’homme, ce qui correspond à l’Orient et l’Occident, et à la nature et l’homme.

      On voit bien que le racisme, le sexisme et l’extractivisme constituent au fond la même chose. L’écoféminisme, en ce sens, frappe là où il faut frapper mais sans toujours comprendre les liens entre extractivisme et orientalisme et leur persistance dans l’islamophobie et le racisme aujourd’hui. On pourra objecter que ce ne sont là que des discours. Précisément, il n’en est rien. Ce discours a été porté par un nombre incalculable d’acteurs de l’industrialisation, et pas seulement en France. Le Canal de Suez, par exemple, a été construit pour matérialiser et réaliser cette union justement. Selon moi, ce que l’on nomme la Françafrique est directement tributaire du projet colonial des saint-simoniens. Et il ne faut pas non plus oublier le système bancaire : le Crédit lyonnais, par exemple, est né du saint-simonisme. Il y a donc une part de l’histoire du capitalisme comme du colonialisme qui hérite directement du socialisme dit utopique et de la « gauche ».

      Vous parlez beaucoup du cas particulier de l’Algérie – sujette à l’extractivisme gazo-pétrolier ou encore aux essais nucléaires français –, où les saint-simoniens vont un temps se réfugier…

      Je parle de l’Algérie parce que ce qui m’intéresse est de comprendre ce qu’a été l’indigénat de manière critique. Ce mot renvoie au statut racial attribué aux sujets colonisés, français non citoyens, par le droit colonial. Si l’on part de l’Algérie, la race se déploie d’abord et avant tout comme une racialisation de la religion des indigènes et, à tout le moins après 1870, de l’islam. Cette racialisation de l’islam est liée à une codification du droit musulman sur le modèle du Code civil napoléonien.

      Ce double processus est un effet de sécularisation parce que les empires se gardent de convertir massivement les populations colonisées au christianisme mais codifient au contraire les règles qui régissent la vie des « indigènes » pour les appliquer aux populations via l’État colonial. L’Empire français a donc appliqué la charia dans ses colonies, tout en transformant les musulmans en indigènes.

      À bien des égards, le saint-simonisme se situe aux origines de cette institution mais aussi, plus largement, de l’idéologie coloniale française qui se développe au XIXe siècle. Il développe une théorie qui anticipe celle de l’apartheid en Afrique du Sud et le système de gouvernement des chefferies en Afrique subsaharienne que Faidherbe reprend de ce qu’il a vu en Algérie : une séparation des races et un gouvernement indirect de ce qu’on appelle alors les « tribus » – une théorie mise en pratique sous le nom d’« association ».

      Des techniciens français de la Compagnie de recherche et d’exploitation pétrolière au Sahara (CREPS) jouent au volley-ball sur la base pétrolière d’Edjeleh Maison-Rouge, dans le désert algérien. Mars 1957. © AFP Des techniciens français de la Compagnie de recherche et d’exploitation pétrolière au Sahara (CREPS) jouent au volley-ball sur la base pétrolière d’Edjeleh Maison-Rouge, dans le désert algérien. Mars 1957. © AFP

      Ma thèse est que, malgré leur échec, les saint-simoniens ont joué un rôle clef dans l’institution de l’indigénat durant les années 1860 avant que la colonisation de peuplement ne domine le territoire nord de l’Algérie. Reste à savoir si l’on peut appréhender l’extractivisme gazo-pétrolier après 1962 comme une sorte de réalisation différée et néocoloniale du projet saint-simonien ; c’est une hypothèse que j’émets dans le droit fil du livre et qui fait l’objet de mes projets de recherche actuels.

      Je voudrais préciser que ces hypothèses ont pour fonction d’analyser les conditions géopolitiques du bouleversement climatique en montrant qu’on ne peut réellement parler du climat sans parler d’islam et inversement. Les recherches savantes les plus récentes montrent que l’islamisme investit l’État moderne et qu’il est tributaire des processus coloniaux de codification du droit islamique.

      Aussi, la diffusion du wahhabisme a pour condition matérielle le développement d’une économie fossile mondialisée. D’où mon désaccord avec ceux qui pensent que, pour critiquer ces mouvements, il faudrait critiquer l’islam et les religions en général ; discours qui les mène paradoxalement à tenir des positions réactionnaires dans le contexte actuel.

      Étrangement, dès qu’il s’agit d’islam, ils cessent d’être matérialistes et dés-historicisent ce qu’ils nomment confusément « la religion ». Il faut ajouter que les formes inspirées du wahhabisme sont des produits d’un État-fossile subalterne qui est l’Arabie saoudite. Les mouvements islamiques ultraconservateurs tout comme l’islamophobie qui leur répond sont deux faces idéologiques de l’économie fossile mondialisée.

      Et faire cette double critique est l’une des seules manières de résister à l’islamophobie en maintenant une position critique face à l’islamisme ; ce qui permettrait de dissoudre cette accusation dangereuse d’« islamo-gauchisme » qui pèse sur la pratique du savoir et l’université en déployant un réel discours critique contre les idéologues de l’heure.

      Vous écrivez dans votre livre que la sécularisation, la proclamation d’un monde sans Dieu, est le fruit d’une « impérialité », une prétention impériale qui hante alors, tel un mort-vivant, les États modernes européens depuis l’échec de la réunification de l’Empire chrétien par Charles Quint au XVIe siècle...

      L’invention de ce concept résulte d’un dialogue constant avec les études postcoloniales et décoloniales. En même temps, il constitue une critique de l’argument qui voudrait que la colonisation soit un phénomène universel qui aurait existé avant le XVe siècle.

      Il s’agit pour moi de repenser le colonialisme dans un cadre plus vaste. Je ne dis pas que l’Occident est un empire ni qu’il serait une réalité homogène qui aurait engendré la sécularisation. Je dis que l’impérialité occidentale est la prétention de se faire empereur et donc représentant de Dieu sur Terre en se posant comme le successeur de Rome.

      Les empires non européens n’ont pas conduit au réchauffement climatique avant que l’Europe n’emploie le charbon comme combustible fossile.

      Mohamad Amer Meziane

      De ce point de vue, l’impérialité n’est pas l’empire et il y a une impérialité commune à l’Église, l’empire et aux monarchies. Ce que l’on nomme la modernité est donc l’effet d’un processus singulier : la fragmentation d’une tradition impériale qui ne peut plus exister à travers un empire unique. Cette fragmentation se lit dans le fait que les États qui colonisent revendiquent d’être empereurs en leur royaume. La colonisation dissémine l’impérialité euro-chrétienne aux quatre coins de la planète. On parle parfois de la « conquête arabe » mais on devrait voir que les empires musulmans n’étaient pas coloniaux.

      La seule impérialité qui soit coloniale est l’impérialité née en Occident et c’est elle qui a conduit à la naissance du capitalisme et de la race. Jusqu’à preuve du contraire, les empires non européens – qui ne sont pas à proprement parler coloniaux au sens moderne du terme – n’ont pas conduit au réchauffement climatique avant que l’Europe n’emploie le charbon comme combustible fossile.

      Pourquoi parler de l’impérialité comme d’un mort-vivant ? Parce que l’empire, comme forme politique, est mort en Occident depuis le XVe siècle mais qu’il vit en se disséminant à travers le colonialisme. Il n’y a donc pas d’empire mais bien une impérialité fragmentée par le colonialisme.

      Vous insistez sur le fait que la violence d’État a joué un rôle dans la naissance du capitalisme fossile – via le charbon en Grande-Bretagne dans un premier temps –, mais aussi que cette violence d’État a engendré dans un même mouvement le racisme et le réchauffement climatique.

      Ma thèse est la suivante : ce que Marx nomme l’accumulation initiale du capital est structurée par la sécularisation impériale. Cette dimension de l’accumulation n’a à mon sens pas été vue par la plupart des marxistes. Marx a énoncé une théorie de la sécularisation mais il ne l’a jamais connectée à son analyse du capital. Pour cela, il aurait dû se débarrasser du concept bourgeois et abstrait de la religion. Or Marx a montré que la violence d’État est au cœur de ce qui fait naître le capital.

      Ce qui relie esclavage et climat est la violence d’État.

      Mohamad Amer Meziane

      J’insiste donc sur le fait que ce qui relie esclavage et climat est la violence d’État. Le Zetkin Collective [un groupe composé de chercheurs, d’activistes et d’étudiants qui se penchent sur l’écologie politique de l’extrême droite – ndlr] a raison de dire que quelque chose a lieu, à partir du XIXe siècle, lorsque la blanchité est associée à la maîtrise de la vapeur et au pouvoir qu’elle est censée représenter.

      Par conséquent, on voit bien que le racisme anti-Noirs n’est plus biblique ou fondé sur le mythe de Cham mais qu’il se constitue en une violente machine de déshumanisation des femmes et hommes noirs qui est soutenue de manière abjecte par le darwinisme et l’évolutionnisme. Ainsi, le devenir fossile du suprématisme blanc coïncide avec la sécularisation du racisme, avec son éloignement du dispositif de la conversion missionnaire et de la théologie coloniale.

      Vous démontrez également, qu’au-delà de sa dimension raciale, la sécularisation a aussi une dimension écologique et augure du dérèglement climatique. Dans votre ouvrage, vous allez jusqu’à parler de « Sécularocène » pour démontrer que crise climatique et colonialisme sont étroitement imbriqués, que la sécularisation a donné naissance à un nouvel ordre climatique.

      Si la sécularisation définit la modernité et que la modernité est en fait l’Anthropocène, alors pourquoi la sécularisation ne serait-elle pas l’Anthropocène ? Le Sécularocène est la formulation de cette question. La plupart des autres concepts, Anthropocène ou Capitalocène, supposent l’existence d’un agent responsable du réchauffement climatique. Je pense qu’il faut plutôt y voir une série de processus enchevêtrés. La notion de Sécularocène a aussi pour avantage de ne pas tout expliquer par le colonialisme sans mettre le colonialisme de côté ou à la marge, deux écueils classiques et symétriques. Elle donne un nom à une perspective nouvelle.

      La relecture écologique des événements qui ouvrent le livre, tels que l’Expédition d’Égypte ou la fondation du Premier Empire, me conduit à insister sur les conditions géopolitiques de la crise climatique.

      La question principale est : quel est le rôle que jouent la rivalité entre Empire britannique et Empire français et l’équilibre des puissances, au fond la dialectique de la guerre et la paix, dans le basculement fossile qui s’opère entre 1820 et 1830 et qui se traduit par l’emploi du charbon comme combustible ?

      Mohamad Amer Meziane. © DR Mohamad Amer Meziane. © DR

      À mon sens, la sécularisation structure la géopolitique de ce basculement. La thèse énoncée alors est que la souveraineté est désormais une réalité souterraine et pas seulement territoriale. C’est le sens du titre un peu énigmatique de ce livre, de ces empires qui existent sous la terre et sous nos pieds.

      Mais cette souveraineté étant d’emblée internationale, le concept d’impérialité permet de rendre raison des conditions géopolitiques du réchauffement climatique en insistant sur l’importance de l’équilibre diplomatique des puissances dans ce processus. D’où l’idée selon laquelle les rivalités interimpériales ont participé à bouleverser le climat. Encore une fois, si l’on ignore par exemple le rôle d’un acteur aussi important que l’Empire ottoman dans cette histoire, la sécularisation semble n’avoir rien à faire dans ce processus. C’est pourquoi j’ajoute qu’une conception « désenchantée » du monde souterrain a dû se déployer afin que les sous-sols puissent être conçus comme appropriables et exploitables.

      D’après vous, ce n’est pas seulement vers le capital qu’il faut se tourner pour mieux appréhender le dérèglement climatique, mais aussi vers l’histoire de la violence raciale...

      Quand on parle des rapports entre race et climat, il faut toujours se demander : de quelle violence raciale parle-t-on ? J’insiste sur deux choses dans le livre. D’une part, sur le fait qu’il existe des formes de racisme qui ne passent pas pour du racisme parce qu’elles racialisent l’appartenance religieuse supposée. D’autre part, et c’est peut-être déconcertant, mon travail consiste à montrer comment la racialisation de l’islam – dont la colonisation de l’Algérie est le paradigme – se situe au cœur du bouleversement climatique.

      Une alliance entre écologistes et antiracistes serait potentiellement révolutionnaire.

      Mohamad Amer Meziane

      En se focalisant seulement sur le capital, on oublie l’État et le colonialisme, ou en tout cas on les marginalise. C’est ce qui, peut-être, empêche nombre d’écologistes de réellement s’opposer à l’extrême droite qui – faut-il le rappeler ? – est violemment islamophobe partout en Occident et surtout en Europe. Dire que l’on justifierait l’islamisme ou le terrorisme en disant cela, comme l’insinue cette notion d’« islamo-gauchisme », est vraiment la meilleure manière de faire taire la pensée critique au nom d’une conception hautement contestable de la liberté d’expression.
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      Le déni du réchauffement climatique par l’extrême droite émane du reste de ceux qui théorisent de manière pathologique le « grand remplacement ». Je ne sais pas si l’on se rend bien compte à quel point cette idée est dangereuse : quand vous dites qu’une minorité colonise un territoire, vous supposez que l’opprimer relève de la légitime défense. Si les écologistes pensent la même chose de l’islam que la droite sans se l’avouer à eux-mêmes, je ne vois pas exactement comment ils peuvent réussir là où la gauche traditionnelle a échoué : à critiquer la dimension sécuritaire et identitaire du discours de droite mais aussi son opposition à l’immigration venue principalement d’Afrique.

      Une alliance entre écologistes et antiracistes – ou mieux écologistes et activistes non européens – serait potentiellement révolutionnaire si elle parvenait à devenir un mouvement réellement planétaire, c’est-à-dire terrestre et « global ». Nous en sommes loin. Sans cela, le Nord « développé » donnera des leçons de non-extractivisme au Sud qui s’industrialise en lui sommant de se maintenir en position subalterne pour polluer moins, ce qui est absurde et malhonnête.

      Pour l’instant, les alliances écologistes se font entre Europe et Amérique parce que le langage de la critique de l’extractivisme tend à revenir à des formes de sacralisation de la nature, en supposant que la nature ait été désacralisée par la modernité, ce qui reste à démontrer. Il n’y a pas de capitalisme ni de réchauffement climatique sans violence raciale, sans islamophobie. Et si l’on mesurait la crédibilité des projets écologistes sur cette base, cela changerait très certainement le visage de l’écologie. La question climatique est aussi systémique que l’est celle du racisme. C’est pourquoi j’ai choisi de parler de racisme et d’écologie. Dans le réel, ces deux « questions » sont inséparables.

    • Bon bé j’ai lu cette interview et plusieurs autres, et autant on comprend ce qu’il affirme (sa thèse), mais je n’arrive toujours pas à comprendre les preuves, ou l’argumentation, de ce qu’il affirme.

      Il ne s’agit pas simplement « d’idées », quand on parle de tout ça, c’est de l’Histoire, et comme tout autre science ça se base sur des preuves (faits historiques, archéologiques, traces écrites, etc). Donc je le redis : pour l’instant j’ai plutôt lu des choses qui disaient que le capitalisme est structurellement un système croissant à l’infini, et que donc une fois la machinerie lancée, il se met à manger toutes les autres formes de vie (paysanneries, artisanats, etc) internes aux territoires où il a démarré (Angleterre, France, etc) mais aussi à s’étendre à l’extérieur, esclavage de masse, puis colonisation et utilisation des ressources (humaines, sous sols…) de ces colonies. Et que donc la racialisation (le fait de construire l’Autre comme une race différente) est une justification de la part de la société capitaliste (et non pas de l’Occident, c’est plus précis « la société capitaliste »), et en premier lieu une auto-justification, pour sa propre population, de pourquoi on a le droit de faire ça aux autres.

      Alors faut peut-être lire son livre entier pour comprendre, et je lis peut-être trop rapidement, mais je trouve ça embêtant que dans ces interviews il n’y ait pas au moins un début d’argument de pourquoi ça serait dans l’autre sens ("la racialisation a conduit à l’extractivisme").

  • « Le genre et la sexualité structurent la question climatique » - Page 1 | Mediapart
    https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/220521/le-genre-et-la-sexualite-structurent-la-question-climatique

    Cara Daggett est professeure adjointe au département des sciences politiques de l’université publique de Virginia Tech (à Blacksburg, dans l’État de Virginie). Elle effectue ses recherches sur l’#écologie_politique_féministe et se penche tout particulièrement sur les #énergies_fossiles.

    En 2018, elle a défini le terme de « #pétro-masculinité » qui, selon elle, permet de mieux appréhender comment l’#extraction et la consommation de combustibles fossiles tel le #pétrole sont emblématiques de la société conservatrice occidentale et de la #masculinité hégémonique.

    Elle a publié en 2019 l’ouvrage The Birth of Energy : Fossil Fuels, Thermodynamics, and the Politics of Work (Duke University Press), qui retrace la généalogie des énergies fossiles, étroitement liée à la domination capitaliste occidentale, à l’émergence du travail industriel et à l’expansion coloniale.